有清一代，政治专制、文化压迫极为严酷，但此时的中国历史确实已经面临重大转折。无论自觉与否，清代的一些文化杰作都具有反思和总结的意味。《红楼梦》的重要性在于，它以精细的、完整的生活场景和真实的、生动的人物活动，展示中国文化的魅力，同时又表示了对它的深刻拒绝。红学家李辰冬的一段话，基本上可以代表红学专家和一般国人对《红楼梦》的评价：“中国整个文化的精神，都集于曹家，而曹家的灵魂，又集于曹雪芹一人。因此，由曹雪芹一人，可以看出中华民族整个的灵魂。”[1]但要追问的是，《红楼梦》在什么意义上体现了“中国灵魂”？根据上一章的论述，我以为《红楼梦》所表达的恰恰是作者对中国文化的反思和质疑，它体现的是“中国灵魂”的内部冲突。下面，我从三个方面探索这部小说与“中国灵魂”的关系。
1、叙家族之败落
家庭既是传统伦理由以产生的土壤，又是传统伦理得以实践的核心机制。在古代中国，原始社会的结构一直没有遇到足够的冲突得以转换，血缘纽带始终没有碰到突发的机遇得以中断，原始文明虽然逐渐萎缩，社会形态也在不断交替，但氏族关系始终没有彻底摧毁，由氏族母体孕育的血缘纽带一直藕断丝连、绵延不绝地贯穿在传统社会中，并取得自己的肯定性形式——“家族”、“家族”、“宗族”。中国就不像西方诸民族那样从家庭到私产再到国家，而是从家庭到宗族再到国家，国家混合在家族里就成为所谓社稷。因此（一）家不是自然形成的维持人们生活、联络人的情感血缘关系，而是经由社会政治和文化观念强化了的基本社会组织。“亲亲，尊尊，长长，男女有别，人道之大者也。”（《礼记 ·丧服小记》）家庭、家族中的秩序体现着人伦义务与社会责任，萌生出传统社会的全部上层建筑，成为传统文化极为牢固的社会根基。（二）它不是以单个的形式存在，而是以自己为中心，层层递进地向外辐射，形成若干个“族”“宗”，相互勾连，彼此呼应。就像《红楼梦》中四大家族一样，以至于近代有人认为“中国人除了家庭，没有社会”。这又说过头了，实则传统社会中家以上或以外的群体集合，如“族”、“国”、“天下”等都是家的扩大，乡党、宗教团体、江湖结社也不例外，佛教号称“出家”，但出家人的社会秩序仍靠宗法观念如“祖”、“宗”、“子”、“孙”等来维持。所以传统文化有“国家”、“天下一家”、“四海之内皆兄弟”之类的说法，家长是关门皇帝，皇帝是全国的总家长。家成为一切社会组织的原型，这就是黑格尔说的：“中国的国家原则完全建立在宗法关系的基础上。这种关系决定了一切。这是一种最简单的关系，而作为一个庞大民族的生命，在其自身中，也就是在这个庞大的帝国中保持着这样一种教化，以便对广大民众实行一种井然有序的关怀。这是一种建立在家族关系基础上的一个国家的人为的组织。对这个国家的性质可以进一步这样规定：它是道德的。这个形态的基本要素就是：它是一种宗法关系、家族关系。”[2]
在家的基础上形成的“孝”观念便因此成为传统文化的核心观念。“孝”直接体现了长幼关系中的文化规范。从甲骨文和金文来看，“孝”字像一个曲背的老人抚摸幼孩之头，表现父祖和子孙的养育之意。在《尚书·尧典》中，孝已取得下对上的孝顺的涵义，所谓“克谐以孝”。它正式作为调节家族和家庭内部关系的道德原则和规范，始于周代，孔子说：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”（《论语·乡党》）看来即指此时情形。随着宗法制度的确立和发展，“孝”的功能随之扩大，成为社会组织和国家治理的基本原则之一。孔子说“孝慈则忠”（《论语·为政》），视忠孝为一体，把孝当作政治生活中最基本的道德原则。“孝弟也者，其为二之本与”，所以君臣关系和父子关系一样都要受到孝的规范，“君君臣臣”和“父父子子”以“孝”为贯通。接着，《中庸》把君臣、父子、兄弟、朋友对举，并列为“四伦”，再加上“夫妇”成为五伦，把国家的君臣关系和社会的朋友关系一起纳入家庭。在传统社会中，几乎所有的社会关系都蕴含着血缘关系，孝就成了法力无边的规范观念。“孝”当然有血缘亲情的基础，但由孝延伸而来“五伦”却又具有森严的等级特权的观念，家国一体的政治功能是把基于统治需要的等级制度隐蔽在温情脉脉的礼仪之中，以此确保家、国的整体秩序，这是传统文化的根本特征。
但“钟鸣鼎食之家”的贾府，在红楼故事发生时已进入“百足之虫，死而不僵”的衰败期，主要有三个危机。
第一，“内囊却也尽上了”的财务危机。
在传统社会中，一个家庭既是生产单位，也是消费单位，相对不变的土地耕作可以保证家庭的自给自足。像贾府这样的富贵之家，经济来源主要有两个方面，一是官俸上赐，二是田庄收入。贾政是荣府唯一的有官俸的在岗官员，先是工部员外郎（从五品），被皇上点了学政之后，又升为郎中（正五品）。但其人方正迂腐，没有贪污公款、搜括百姓的恶劣行为，在经济上常常是倒贴，以至于下人都不愿为他服务。这就是王夫人说的：“自从你二叔放了外任，并没有一个钱拿回来，把家里的倒掏摸了好些去了。你瞧那些跟老爷去的人，他男人在外头不多几时，那些小老婆子们都金头银面的妆扮起来了，可不是在外头瞒着老爷弄钱?”贾府是可以得到上赐的，贾元春“才选凤藻宫”后，贾府表面上“烈火烹油、鲜花着锦”，但贾妃似乎没有给家中带来财富。唯一的一次，是第二十八回：端午节前，元妃“打发夏太监出来送了一百二十两银子，叫在清虚观初一到初三打三天打平安醮，唱戏献供”；赐给家里亲人的，也不过是香玉如意、玛瑙枕、宫扇、红麝香珠、凤尾罗、芙蓉簟、纱罗、香袋儿、锭子药等。正如贾蓉说的：“娘娘难道把皇上的库给我们不成？……就是赏，也不过一百两金子，才值一千多两银子。够什么？这二年，那一年不多赔出几千两银子来！头一年，省亲连盖花园子，你算算那一注共花了多少，就知道了。再二年，再省一回亲，只怕就精穷了。”
剩下的只有田庄一项，似乎也越来越差。第五十三回，黑山村的乌庄头乌进孝进京交租，首先就是向贾珍诉苦：“今年年成实在不好。从三月下雨起，接接连连直到八月，竟没有一连晴过五日。九月里一场碗大的雹子，方近一千三百里地，连人带房并牲口粮食，打伤了上千上万的，所以才这样。”贾珍看了乌进孝送上的租单，极为不满地说：“我算定了你至少也有五千两银子来，这够作什么的！……真真是又教别过年了。”乌进孝却说：“爷的这地方还算好呢！我兄弟离我那里只一百多里，谁知竟大差了。他现管着那府（荣府）里八处庄地，比爷这边多着几倍，今年也只这些东西，不过多二三千两银子，也是有饥荒打呢。”
贾府的供需矛盾十分突出。一面是资源匮乏、爵俸减少，另一方面是生齿日繁，耗费糜烂。王昆仑这样描绘贾府的情景：“十八世纪的中国虽然早已不是古代的奴隶社会,但满州统治者带了奴隶入关，而那时高级的满汉封建统治者大约都有大批的家族奴隶，他们都是主子们衣食住行每时每刻所不能缺少的服务者。主子们一方面毫无限度地奴役着他们，同时也无法离开这些垫脚石而独立生活。贾政老爷坐在书房里喊一声‘来人啊！’若没有几个管家大爷或小爷们一齐答应一声‘咋’，那还成什么体统？王熙凤走到哪里不是一大群丫鬟、婆子、媳妇簇拥着；贾母一听说贾赦要讨她贴身丫鬟鸳鸯去作妾，就大发雷霆。宝玉偶然自己倒了一杯茶，小红就赶紧跑过来说怕他烫了手。以整个家族来说，若没有那些里里外外、上上下下、若干部门、若干层次的奴仆们在劳动着、奔走着、铺排着、保卫着，若没有林之孝家的每天带着许多人打着灯笼查夜，各处下房里没有婆子们坐更，角门上没有小厮们看守，这些老爷、太太、少爷、奶奶、哥儿、姑娘们，不是干干地饿死在高堂大屋之下，也要赫得白天不敢出门，夜里不敢睡觉。”[3]所有这些奴仆，无论如何被剥削、被压迫，他们的存在就是要用钱养着的。
具体而言，贾府的支出有四个方面。一是日常开支。从来“由俭入奢易，由奢入俭难”。贾府入不敷出，但奢侈生活依其惯性仍在继续。元妃省亲时，面对大观园“帐舞蟠龙，帘飞绣凤，金银焕彩，珠宝生辉”的奢华，三次叹惋：“太奢华过费了！”“以后不可太奢了，此皆过分。”“倘明岁天恩仍许归省，不可如此奢华糜费了。”既熟悉娘家情况又知晓皇家规矩的元妃，显然是感到大观园的建筑规模、装修标准及省亲接待规格等，已超出她的预估以及贾府的经济承受能力。所以，第八十六回，元妃给贾母托梦说：“荣华易尽，须要退步抽身。”这话当然没有什么效果。二是用人成本。仅荣府而言，家庭成员之外，更有大量男仆女婢。贾母屋里，大丫头八人（其中袭人拨入宝玉屋里），小丫头不详。宝玉屋里共有大小丫头16人，小厮至少4人。黛玉进荣国府时后，“亦如迎春等一般：每人除自幼乳母外，另有四个教引嬷嬷；除贴身掌管钗钏盥沐两个丫头外，另有四五个洒扫房屋来往使役的小丫头。”这样荣府“合算起来，从上至下也有三百余口。”（第六回）这些大小丫头不但有月钱，有各种工具，她们的头油、脂粉、香纸等，都是要钱的。[4]三是事务费用。贾珍在抱怨乌进孝交来的租子太少之后说道：“正是呢，我这边都可以，没什么外项大事……比不得那府里，这几年添了许多花钱的事，一定不可免是要花的，却又不填些银子产业。这一二年倒赔了许多……”四是铺张浪费。如秦可卿死了，贾珍请王熙凤主持料理，明确交代：“妹妹爱怎么就怎么样办，……只求别存心替我省钱，要好看为上。”五是太监勒索。比如第七十二回有一个情节：
……人回：“夏太府打发了一个小内家来说话。”贾琏听了，忙皱眉道：“又是什么话，一年他们也搬够了。”凤姐道：“你藏起来，等我见他。若是小事罢了，若是大事，我自有话回他。”……那小太监便说：“夏爷爷因今儿偶见一所房子，如今竟短二百两银子，打发我来问舅奶奶家里，有现成的银子暂借一二百两银子，过一两日就送过来。”凤姐儿听了，笑道：“什么是送过来，有的是银子，只管先兑了去。……”小太监道：“夏爷爷还说了，上两回还有一千二百两银子没送来，等今年年底下，自然一齐都送过来。”凤姐笑道：“你夏爷爷好小气，这也值得提在心上。我说一句话，不怕他多心，若都这样记清了还我们，不知还了多少了。只怕没有；若有，只管拿去。”……那小太监便告辞了。凤姐命人替他拿着银子，送出大门去了。这里贾琏出来笑道：“这一起外崇何日是了！”凤姐笑道：“刚说着，就来一股子。”贾琏道：“昨儿周太监来，张口一千两。我略应慢了些，他就不自在。将来得罪人之处不少。这会子再发个三二百万的财就好了。”
从贾琏的口气看，这些太监们是经常来要钱的。贾元春“才选凤藻宫”在给贾府带来政治上荣耀的同时，也为那些宫廷奴才抽取贾府资财提供了线索和途径。
贾府的银子来自何处呢？皇上和元妃既然靠不住，那就只有三法。一是继续打田庄的主意。这就是贾珍对乌进孝说的：“不和你们要，找谁去！”但从小说叙述来看，贾府似也没有具体方法在田庄上挤出更多财物。贾政后来就告诉贾母“东省的地亩早已寅年吃了卯年的租儿了。”二是借贷典当。第七十二回：
（鸳鸯）一面说，一面就起身要去。贾琏忙也立身说道：“好姐姐，再坐一坐，兄弟还有事相求。”说着便骂小丫头：“怎么不沏好茶来？快拿干净盖碗，把昨儿进上的新茶沏一碗来。”说着，向鸳鸯道：“这两日因老太太千秋，所有的几千两银子都使了。几处房租地税通在九月才得，这会子竟接不上。明儿又要送南安府里的礼，又要预备娘娘的重阳节礼，还有几家红白大礼，至少还得三二千两银子用，一时难去支借。俗语说‘求人不如求己。’说不得，姐姐担个不是，暂且把老太太查不着的金银家伙偷着运出一箱子来，暂押千数两银子支腾过去。不上半月的光景，银子来了，我就赎了交还，断不能叫姐姐落不是。”
这种借贷行为当然不可持续。三是减少支出。裁减人手是最好的办法。第七十二回，林之孝就建议贾琏：“人口太众了，不如拣个空日，回明老太太、老爸，把这些出过力的老家人，用不着的，开恩放几家出去.……再者，里头的姑娘也太多了。……如今说不得先时的例了，少不的大家委屈些，该使八个的使六个，使四个的使两个。若各房算起来，一年也可省得许多月米月钱。”但这也办不到。第七十四回，王熙凤向王夫人建议，要把姑娘们的丫环撵几个出去，也好节省些开支。王夫人却叹道：“你说的何尝不是，但从公细想，你这几个姊妹也甚可怜了。也不用远比，只说如今你林妹妹的母亲，未出阁时，是何等的娇生惯养，是何等的金尊玉贵，那才像个千金小姐的体统。如今这几个姊妹，不过比人家的丫头略强些罢了。”为了维持贾府的尊严和体面，小姐们的丫环没有减少，贾府的所有下人也不可能减少。
开源和节流都做不到，贾府就只能陷入更深的财务危机之中。贾琏、王熙凤具体管家，对此最为清楚。王熙凤心情沉重地告诉平儿：“家里出去的多，进来的少。凡有大小事儿，仍是照着老祖宗手里的规矩，却一年进的产业，又不及先时。多俭省了，外人又笑话，老太太、太太也受委屈。家下也抱怨刻薄。”（五十五回）拆东墙补西墙，寅年吃卯粮，是这对夫妇的拿手好戏；而他们之间的许多冲突，也都与钱有关。在喜气洋洋、笙歌阵阵的背后，常常是关于金钱的算计争斗。悲惨的故事之一，是贾赦因为用过孙绍祖五千两银子，就把迎春“准折卖给”了孙绍祖。婚后孙对迎春百般虐待，最终被折磨致死。抄家之后，贾政叫来管家们查看家底：
贾政看时，所入不敷所出，又加连年宫里花用，帐上有在外浮借的也不少。再查东省地租，近年所交不及祖上一半，如今用度比祖上更加十倍。贾政不看则已，看了急的跺脚道：“这还了得!我打量虽是琏儿管事，在家自有把持，岂知好几年头里已就寅年用了卯年的，还是这样装好看，竟把世职俸禄当作不打紧的事情，为什么不败呢?我如今要就省俭起来，已是迟了。”（一百零六回）
贾母听了，又急的眼泪直淌，说道：“怎样着?咱们家到了这个田地了么?我虽没有经过，我想起我家向日比这里还强十倍，也是摆了几年虚架子，没有出这样事已经塌下来了，不消一二年就完了!据你说起来，咱们竟一两年就不能支了？”（第一百零七回）
所以不用抄家，仅财务危机就可以导致贾府的败落。
第二，“一代不如一代”的传承危机。
《红楼梦》的贡献之一，是在它塑造了贾母这个形象。王昆仑认为：“在中国古代那么多的史传与文艺典籍中，并不容易找到贾母这样一个上层社会老妇人的完整的传记。《红楼梦》作者极生动、逼真地写出一个宗法家庭的‘太上家长’，也是一个居于封建组织最高地位又富有统治能力的典型人物。”[5]贾母以老祖宗的身份君临荣国府，成为传统和权威的象征，可是她亲眼所及，却是一代不如一代：
贾母初入贾府的身份是“重孙媳妇”，看到过第一代“九死一生”从死人堆里爬出来的宁国公贾源、荣国公贾演。“勋业有光昭日月，功名无间及儿孙。”贾府的全部富贵、《红楼梦》的全部故事，都来源于荣宁二公。
贾母之夫是荣国公之子贾代善，他与宁国公之子贾代化同为“代”字辈的第二代，属于守成的一代。
贾母之子贾赦与贾政，贾代化之子贾敬。“文”字辈为第三代，于室于家没有什么贡献。贾赦“不管理家务”，贾政“不惯于俗务”，贾敬“一心想做神仙”，他们充其量是勉强维持。
贾母的孙子贾琏、贾宝玉与贾环；贾敬生子贾珍。“玉”字辈为第四代， 在他们手中，守成已经困难。
贾母的重孙贾蓉，为贾珍之子，同族中还有贾芹、贾芸、贾蔷、贾菖、贾菱、贾蓝、贾菌等。“草”字辈为第五代，基本上是败家子，他们连对当年荣、宁二公辉煌历史的珍惜也没有。
小说开篇，冷子兴在评说贾府时就说过：“如今人口日多，事务日盛，主仆上下都是安富尊荣，运筹谋画的竟无一个，……”贾母对此是清楚的。十九回写到贾母到清虚观时，遇到“当年荣国公的替身”张道士。“宝玉……忙上前问：‘张爷爷好！’张道士……又向贾母笑道：‘哥儿越发发福了。’贾母道：‘他外头好，里头弱，又搭着他老子逼着他念书，生生儿把个孩子逼出病来了。’张道士……又叹道：‘我看见哥儿的这个形容身段，言谈举动，怎么就和当日国公爷一个稿子！’说着，两眼酸酸的。贾母听了，也由不得有些凄惨，说道：‘正是呢！我养了这么些儿子孙子，也没有一个像他爷爷的，就只这玉儿还像他爷爷。’” 贾母知道，现有的儿孙中，没有一个可以担当振兴家族的人，唯一的可能就是这个“和当日国公爷一个稿子”宝玉。这部分地可以回答贾母何以特别喜爱、甚至放纵贾宝玉的原因了，因为宝玉是她的唯一的希望，也是贾府的唯一希望。
文武双缺。在这个“诗礼簪缨之族”，没有一个像样的私塾，没有一个真正的读书人。冷子兴说贾珍：“这珍爷那里肯读书，只一味享乐罢了，把宁国府竞闹翻过来。”第七十五回，贾珍居丧，不得游玩，就约了几个世家子弟和富贵亲友来较射，不知细节的贾政得知后，却说：“这才是正理。文既误了，武也当习，况在武荫之属。”其实，贾珍之所为不过是在丁忧之际“引诱世家子弟赌博”。对子女情况并不十分了解、也不十分关注的贾政，也这样评论其下一代：“虽无刁钻刻薄的，却没有德行才情。白白的衣租食税，那里担当得起？”（第九十二回）贾府男丁不少，但既无读书仕进之子，又无武艺高强之孙，无人可以兴家立业、光宗耀祖。
生活腐烂。贾府的老少爷们沉沦富贵，骄奢无忌。传统的纲常伦理不但无法收拾这帮贵族子弟的身心，而且被他们的日常言行撕得粉碎。正像焦大骂的：“如今生下这些畜牲来……每日家偷鸡戏狗，爬灰的爬灰，养小叔子的养小叔子。”上行下效，贾芹管理水月庵杂务，他竟将清净之地改造为妓院，天天饮酒淫乐。薛蟠为抢英莲而打死冯渊，贾雨村徇情枉法，薛蟠没有受到任何惩罚，像没事人一样进京来到贾府，
谁知自从在此住了不上一月的光景，贾宅族中凡有的子侄，俱已认熟了一半，凡是那些纨绔气习者，莫不喜与他来往，今日会酒，明日观花，甚至聚赌嫖娼，渐渐无所不至，引诱的薛蟠比当日更坏了十倍。（第四回）
薛蟠本就是恶少一类，来到贾府居然“更坏了十倍”，足见贾府的“子侄”比他更坏。第六十三回，贾蓉还理直气壮地说：“从古至今，连汉朝和唐朝，人还说脏唐臭汉，何况咱们这宗人家？”贾府腐败的特点和危险在于，这些不肖子孙在做坏事时几乎是公开的，他们并不觉得有遮掩的必要。
不是没有正派的人。荣府的家长贾政低“最循规矩，在伦常上也讲究的”。他忠于皇帝，为官清廉，作人方正，事母恭谨，教子严格，贾府男子常有的种种恶行劣迹，总与他无关，出门在外是为皇家办事，在家则和清客们喝茶聊天，几乎没有什么可挑剔的地方。也许因为贾政的存在，张新之才会说《红楼梦》是“演性理之书，祖《大学》而宗《中庸》。”[6]但贾政完全没有成就《大学》所说的“修齐治平”的内圣外王之业。一方面完全没有文采风流。大观园建成时，众清客要贾政题额，贾政坦承：“我自幼于花鸟山水题咏上就平平；如今上了年纪，且案牍劳烦，于这怡情悦性文章上更生疏了，纵拟了出来，不免迂腐古板，反不能使花柳园亭生色。”礼教传统所培养的，大多是千人一面的士夫官僚形象。通过贾政，《红楼梦》撕开了传统社会中士大夫官僚的文化面具，表现了他们刻板的道学气和极端的虚弱性，提供了一幅传统文化人学模式的真实面貌。历史的惰性在于，这种已经衰竭的文化不甘心退出人类舞台，还要吞噬和污染新生一代，因此贾宝玉对传统文化的叛逆和否定首先表现为他和贾政的冲突就是不可避免的了。另一方面，也完全不懂家政俗务，“因官事在身，不太理家”（天晓得他究竟为国为民做了些什么），凡事只交贾琏、凤姐夫妇掌管，闹得入不敷出，家财空空也不知道；自己为官虽无贪欲，手下人却打着他的旗号为所欲为，被皇帝叫去训了一顿还不知道为什么。在他的身上，体现了传统文化的两面：极讲道德规矩而又十分僵化无能。情感丧失，性灵干枯，成传统道德规范的符号，不过是因了祖上的勋爵做一个庸常的闲官而己。这是一个无用的正派人，完全谈不是“修齐治平”。作者对他还留有一分同情，不忍使他过分难堪，但越是这样，就越显示了传统文化出现危机的历史必然。如果说贾政是传统文化的理想者，既委屈了传统文化，也过誉了贾政，孟子的“大丈夫”，张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，才是儒家的理想人格，中华民族的每一代都有为国为民的志士仁人，他们以崇高的道德精神、不息的现世努力，弘扬了传统文化中积极进取的一面，“天行健，君子以自强不息”。但就传统文化作为普遍的规范形式来看，它更多地是培养了像贾政这样的人。
第三，“讲虚礼、假体面”的规范危机。
家庭是社会和国家的基本构成单位，如何建设一套和谐稳定的家庭文化，是儒家也是历代统治者极为关切的一件事。从颜之推的《家训》到曾国藩的《家书》，中国古代在家庭文化进行了长期的深入研讨，其成果以童蒙必读课本的形式而广泛普及。清初流行的童蒙读本是明末朱伯庐的《朱子家训》，其中所说多为儒家思想与家庭实践的结合，是中国家庭、家族长治久安的基本原理。然而，正如传统社会已经走上下坡道一样，贾府的家庭、家族文化也已背离了传统家训的基本要求。如“自奉必须俭约，宴客切勿流连”，“婢美妾娇，非闺房之福。奴仆勿用俊美，妻妾切忌艳妆”，“子孙虽愚，经书不可不读。居身务期质朴，教子要有义方”，“刻薄成家，理无久享；伦常乖舛，立见消亡”，“兄弟叔侄，须分多润寡；长幼内外，宜法肃辞严”，“重资财，薄父母，不成人子”，“毋恃势力而凌逼孤寡”，“见色而起淫心，报在妻女；匿怨而用暗箭，祸延子孙”。如此等等。这些规范和要求有一定的理想性、原则性，并不是所有家庭、家族的成员都能贯彻落实的，但至少在主观上，旧中国大多数家庭、家庭的成员都承认这些标准，它们多多少少成为中国人的行动指南。
然而，在贾府中，传统家庭伦理、家族文化的规范与要求，或遭到自觉和不自觉的践踏，或流于形式而无法收拾人心、整合家族。
其一，纲常秩序崩解。
“父父子子”、“父慈子孝”的伦理秩序已告瓦解。贾府贾赦—贾琏父子。贾赦“不管理家事”，但奢侈淫乐却很在行。贾赦假手应天府尹贾雨村，强夺石呆子的扇子。此事连贾琏都看不上眼，因此说了一句：“为了这点子小事，弄的人家倾家败产，也不算什么能为。”就为此，贾赦把贾琏打得动不了。贾琏当然不是君子，他对贾赦的小妾也很上心。第六十九回，贾赦新买了一个17岁的女孩嫣红，就将房中一个17岁的丫鬟秋桐赏给贾琏为妾。“因贾赦姬妾丫鬟最多，贾琏每怀不轨之心，只未敢下手。如这秋桐辈等人，皆是恨老爷年迈昏瞶，贪多嚼不烂，没的留下这些人作什么；因此除了几个知礼有耻的，余者或有与二门上小幺儿们嘲戏的，甚至于与贾琏眉来眼去，相偷期约的，只惧贾赦之威未曾到手。这秋桐便和贾琏有意，从未来过一次。今日天缘凑巧，竟赏了他，真是一对烈火干柴，如胶投漆，燕尔新婚，连日那里拆得开。”（第六十九回）
贾珍—贾蓉父子。贾珍媳妇秦可卿死了，他如丧考妣，“哭得泪人一般”，而父亲贾敬暴死之后，皇上追赐五品之职，贾珍、贾蓉操办丧事。灵柩进城之日，“丧仪琨耀，宾客如云，自铁槛寺至宁府，夹路看的何止数万人。”但隆礼热丧之中，贾珍、贾蓉父子没有忘记享乐。丧事未完，“贾珍、贾蓉此时为礼法所拘，不免在灵前藉草枕块，恨苦居丧。人散后，仍乘空寻他小姨厮混。”这对父子既是居丧尽礼的“孝子贤孙”，又是纵欲乱伦的荒淫之徒，他们并不感到这两种角色有什么冲突。“小姨”就是尤三姐，她与尤二姐俱是贾珍之妻尤氏的两个妹妹，但贾珍、贾蓉父子，都怂恿贾琏偷娶尤二姐。贾珍的动机是他对尤二姐说的：“依我的主意，不如叫三姨儿（尤三姐）也合大哥成了好事，彼此两无碍，索性大家吃个杂会汤，你想怎样？”（第六十五回）贾蓉的目的是“趁贾琏不在时，好去鬼混。”（六十四回）贾珍要去看尤氏姐妹，先着小厮去看贾琏在不在。而当贾琏回来后，所以柳湘莲才说：“你们东府里，除了那两个石狮子干净罢了。”（第六十六回）
家族文化的危机与价值规范的解体以及由此而来的生活的腐烂，成为贾府生活的常态。贾赦—贾琏与贾珍—贾蓉，就其行为来说，其实不是父子，而是经常在一起“吃杂会汤”的酒色朋友。按《朱子家训》的说法，“伦常乖舛，立见消亡”。如此，贾府不败，是无天理。即使是贾政—贾宝玉这一对没有什么劣迹的父子，也无法建立合乎礼教的父子关系。宝玉拒绝了学优则仁、读书做官传统的标准出路。贾政的方法只有一个，那就是打：“趁今日一发勒杀了，以绝将来之患”，免得“明日酿到他弑君杀父”。贾政以伦常伦理与家族利益的卫道士自居，真心认为贾宝玉怪僻奇特的行为最终将颠覆传统的价值规范，父子矛盾所遮掩下的是传统文化及其叛逆意识之间不可调和的冲突。
我们说贾府纲常秩序的解体，还不只是因为这几对父子的。王蒙说得好：“贾府一面是秩序的凝固，一面是秩序的解体。无论是主是仆是奴，岂不都在胡作非为?有一分胡作非为的余地就胡作非为一分，没有这一分也还要搞一分，贾珍扒灰，贾琏败坏，当然是胡作非为，宝玉闹学，晴雯撕扇，司棋砸厨房，未尝不是胡作非为。金钏给宝玉出主意去捉‘彩云与环哥’，是胡作非为，王夫人一个巴掌就把她轰出去，何尝不是（弄权的）胡作非为？李嬷嬷，赖大家的，哪个不胡作非为？哪里有一种制约的力量真正地与经常地起作用？经常无人管，出了个绣春囊事件就大轰大抄，把王熙凤也挤得靠了边，还不是把事情搞坏？从道理上说，秩序的凝固本身就取消了秩序的适应性，自我调节机制随而失却，因此，秩序的凝固必然导致秩序的解体……”[7]
其二，人伦规矩徒为形式。
累世同居的大族必须有一套严格的礼法来维持秩序，贾府祭祖时那样虔诚肃穆、进退有致，都表明满汉结合的礼法仍为贾府的最高法则。这就是贾母明说的：“凭他有什么刁钻古怪的毛病”，只要不越这个礼，就“可怜可爱”，否则，“凭他生的怎样，也是该打死的”，礼依然是评人论事的最后标准。但实际上，贾府上下并没有什么人真把“礼”当回事。具体表现为两种形式.
一是无礼无情的追逐财富。傻大舅邢德全深有感触地说：“怨不得，他们视钱如命。多少世家大宦出身的，若提起‘钱势’二字，连骨肉都不认了。”傻人有慧眼，邢德全所说皆实。抄家之后，有清客建议减少家人以节省开支，贾政却痛切地说：“你有所不知！不必说下人，就是自己的侄儿，也靠不住！”（第一百十四回）贾政说的是贾琏。贾琏与王熙凤夫妇管家，贪污挪用的机会最多。如鲍二媳妇与贾琏有奸，被凤姐发现后，上吊自杀。贾琏给了鲍二两百两银子。随后即“命林之孝将那二百两银子入在流水帐上，分别添补，开销过去。”（第四十四回）在金钱财富面前，各种人伦规矩已无法约束人性人心。
二是言行不一普遍虚伪。贾府世家大族，诗礼传家，但至少在其男性中，隐蔽而盛行的，却是黄色下流。第二十六回。薛蟠请宝玉吃饭，两人说到画上。
薛蟠笑道：“你提画儿，我才想起来。昨儿我看人家一张春宫，画的着实好。……只看落的款，原来是‘庚黄’画的。真真好的了不得。”宝玉听说，心下猜疑道：“古今字画也都见过些，那里有个‘庚黄’？”想了半天，不觉笑将起来，命人取过笔来，在手心里写了两个字，又问薛蟠道：“你看真了是‘庚黄’？”薛蟠道：“怎么看不真！”宝玉将手一撒，与他看道：“别是这两字罢。其实与‘庚黄’相去不远。”众人都看时，原来是“唐寅”两个字，……
贾宝玉不是好色之徒，更无淫荡行为，但以16左右的少年，就知道唐寅的春宫画，固然是其聪明，也表明在贾府，至少在私下里流传着色情文化产品，且大多数男性都有接触。后来傻大姐就在大观园中拾到绣春囊，就是毫不奇怪了。当然，在所有的场面上，在所有人的公开言论中，不会出现绣春囊、春宫画的。小说第七十四回，王夫人得知大观园发现了绣春囊后，几乎是气急败坏：
……人报：“太太来了。”凤姐听了诧异，不知为何事亲来，与平儿等忙迎出来。只见王夫人气色更变，只带一个贴己小丫头走来，一语不发，走至里间坐下。……王夫人喝命：“平儿出去！”……凤姐也着了慌，不知有何等事。只见王夫人含着泪，从袖里掷出一个香袋来，说：“你瞧！”凤姐忙拾起一看，见是十锦春意香袋，也吓了一跳，忙问：“太太从那里得来？”王夫人见问，越发泪如雨下，颤声说道……
发生在眼皮下的那么多荒淫无耻之事，王夫人不急，看到一个绣春囊，就如此紧张。这也说明王夫人也只想维持一个假体面。第七十五回，尤氏在李纨房里梳洗，她的丫头因为弯腰捧着脸盆，被李纨挑出错来。尤氏笑道:“你们家下大小的人，只会讲外面间的虚礼、假体面，究竟作出来的事都够使的了。”在假体面之下的，是真肮脏、真罪恶。《红楼梦》全书都在暴露礼法的罪恶。
其三，血缘纽带松驰无力。
荣宁二公是开国功臣，开枝散叶，子孙众多。贾政也认为：“算来我们寒族人多，年代久了，各处都有。”（第一百零四回）这样一个庞大的家族，到小说开始的时候，已经丧失了可以调控约束各种矛盾和斗争的亲和力和凝聚力。
首先是府中内斗。第七十五回贾探春说得清楚：“咱们倒是一家子亲骨肉呢，一个个不像乌眼鸡，恨不得你吃了我，我吃了你！”荣国府内部，比较明显且直接影响到败落的有这样几对矛盾。一是各房矛盾。贾赦—邢夫人与贾政—王夫人之间是有矛盾的；贾赦对家族中人、包括对贾母毫无感情，后来还借娶鸳鸯来算计贾母，其母子关系冷淡到有人怀疑他不是贾母的亲生子。[8]抄检大观园与邢、王两夫人的矛盾有关。贾琏—凤姐夫妇不择手段攫取利益，也引起了其他各房的不满。二是正庶矛盾。赵姨娘和贾环针对贾宝玉，王夫人打压赵姨娘和贾环即是如此。赵姨在府中受尽屈辱也做了不少坏事，宝玉挨打，主要是赵姨娘和贾环向贾政进了谗言。三是文化矛盾。王夫人对晴雯的不满和对袭人的偏爱；薛宝钗的端庄大方和林黛玉的清高孤傲；贾政因贾宝玉的不读书、无意功名而痛下狠手。四也是最重要的，是上下矛盾，即主子与下人的矛盾，而且主子之间、下人之间，也分为若干层级。主子与下人之间有压迫与被压迫的关系，但也有主子养尊处优而下人得过且过，甚或主子低能，奴仆刁钻的现象。所有这些矛盾，大多因贾母的权威之下被遮蔽起来，但也只是遮蔽而已。凤姐依仗贾母的疼爱，在家中尽显权威；一旦失去靠山，则左右支绌。秦可卿与贾母的丧事都是她操持的，但前后判若两人。正如鸳鸯所感：“他头里作事何等爽利周到，如今怎么掣肘的这个样儿。我看这两三天连一点头脑都没有，不是老太太白疼了他了吗！”其实，不是老太太白疼了他，而是现在老太太不能再疼他了。于是，上自贾赦、邢夫人、贾政、王夫人都不支持她，甚至故意给她为难，连下面的人也都“答应着不动”。所以这些矛盾都是当时的家族伦理所无法解决的，所以贾府动辄发生冲突。林黛玉说：“但凡家庭之事，不是东风压了西风，就是西风压了东风。”这句话就反映了贾府的各房、各支和各人的斗争关系。
其次是族中不和。贾氏宗族的联络有两种方式，一是贾府逢年过节给族中子弟发些福利。如第53回宁国府除夕祭宗祠前，贾珍就将一份份物品准备好，“命人将族中子侄唤来与他们。”二是贾府在重大节庆宴请族中亲友。如元宵节、贾母八十大寿等。《红楼梦》没有多写贾氏族人。第一个出场的是玉字辈的贾瑞，想调戏王熙凤，却中了王熙凤的相思局，一命而亡。草字辈的重点人物有贾芸、贾蔷、贾芹三人，他们都是贾府事务总管之类。在曹雪芹的前八十回中，贾芸形象较好，因得凤姐之心而负责管理大观园花木，但在后40回中，他不但喝酒赌钱，而且参与了贩卖巧姐的计划之中。贾蔷是贾府红班梨香院的总管，与小旦龄官相好。贾芹形象最差，还在前八十回，他作为贾府和尚道士的总管，在家庙里“为王称霸起来，夜夜招聚匪类赌钱，养老婆小子”，以致于有人匿名写了“西贝草斤年纪轻，水月庵里管尼僧。一个男人多少女，窝娼聚赌是陶情。不肖子弟来办事，荣国府内好声名”的帖子。这三人的行为表明，族中子弟只是想从贾府得些好处，而当贾府败落时，却又落石下井。例外的只有刘老老，她得过贾府的好处，也帮了贾府的大忙。贾府富贵，族人寒微，关系自然难处。贾母元宵开夜宴时，差人去请族中亲戚。“奈他们或有年迈懒于热闹；或有家内没有人不便来的；或有疾病淹留，欲来竟不能来；或有一等妒富愧贫不来的；甚至有一等憎畏凤姐之为人而赌气不来的；或有羞口羞脚，不惯见人，不敢来的：因此族众虽多，女客来者只不过贾菌之母娄氏带了贾菌来了，男子只有贾芹、贾芸、贾菖、贾菱四个现是在凤姐麾下办事的来了。”（第五十三回）
上述财政危机、传承危机与规范危机并不限于贾府一家。吴恩裕有一则笔记，介绍了清初贵族之家的情况。
由某些“上谕”中，可以窥见入关后满人官吏生活之逐渐腐化。如云：“……至于尔等家世，业在骑射。近多慕为文职，渐至武备废驰；而由文职进身者，又只侥悻成名，不能苦心向学，玩日愒时，迄无所就，平居积习，尤以奢侈相尚。居室器用，衣服饮馔，无不备极纷华，争夸靡丽，甚且沉湎梨园，遨游博肆，不念从前积累之维艰，不顾向后日用之难继；任意靡费，取快目前，彼此效尤，其害莫甚。”裕按：当时一般汉人入旗籍之官僚家庭，亦多感染此种风气，曹家盖亦其中之一耳。[9]
曹家如此，贾家更是如此。贾赦就明白说过：“咱们的子弟都原该读些书，不过比别人略明白些，可以做得官时就跑不了一个官的。何必多费了工夫，反弄出书呆子来。”这些不肖子孙们表面上以家庭利益与文化的继承者和体现者自居，实质却是在败坏着家庭、家族以及由家庭、家族所承载的价值理念和传承责任，他们以自己的卑劣和私欲，利用、发展着家族制度与满汉文化中落后、消极的成分。作者把希望只能寄托在为正统观念所忽略的女性身上，但王熙凤同流合污，贾探春的改革无疾而终。还是探春说得好：
可知这样大族人家，若从外头杀来，一时是杀不死的，这是古人曾说的‘百足之虫，死而不僵’，必须先从家里自杀自灭起来，才能一败涂地。（第七十四回）
在这个意义上，抄家只是压倒贾府的最后一根稻草。这个家族早就内部腐烂走向灭亡。但以抄家的方式使这个百年望族立时瓦解，则具有文化/政治的意义。由家到国，并不是一个自然事实和逻辑因果，而是在漫长的历史时期中经由文化理想规定和凝固了的社会结构。就家庭这一方面而言，严格遵守传统道德，保持严格的上下尊卑关系，培养子弟对于君国的尽忠之情，完成对国家的责任义务等等，总之要按照国家的标准和要求改型、锻造自然的血缘亲族。这在贾府实际上早已荡然无存，传统和国家不过是他的肆意行恶、奢侈腐化的盾牌和遮羞布。贾琏说过，有人告我的家谋反也不怕。但儒家文化所设计的家国之间那种互为维系、和谐共处的关系，一开始就极其脆弱，家对国只有义务和责任，国永远凌驾于家之上，从家庭血缘关系推导出的三纲五常最终所推导出的只是儒家的道德理想，即以“礼”为基础的规范伦理和以“仁”为基础的德性伦理，它们都起源于，又落实到家庭之中。然而，在贾府这样的显赫业家“礼”是虚伪的形式，“仁”是现实的讽刺传统价值的核心实际上已经解体。由于抄家没产，“礼”和“仁”赖以发生和建构的现实基础也发生动摇。家对国的绝对服从一转为国对家的严厉镇压，如此传统的社会结构便面临瓦解，传统的价值观也就难以收拾人心。所以王昆仑指出：“《红楼梦》的确无愧于为集中反映中国封建社会上层组织的一部《百科全书》。它能把古代中国封建社会核心——高级的宗法家庭的组织机构、变化情况、诸种矛盾，通过男女老少各种人物作具体而深刻的描写，使人们看出它全部的真实面貌。”[10]
《红楼梦》的意义不只是呈现贾府败落的过程和情景，但抄家使人世巨变在瞬刻之间完成，这个家庭的所有成员都在毫无准备的情况下面对这一无情事实。仿佛人世间的一切都不可靠、不可信，昨天的欢乐不过是今天痛苦的诱饵，即便是如此繁华美丽的人生，也会一下跌入深渊。如此，则人生还有什么合理性、肯定性可言？“正叹他的命不长，那知自己归来丧？”那么人生究竟是怎么一回事？传统价值观都是虚伪的？所以“家”的败落，引来的是对人的思考。
2、诉人性之渴望
伦理型文化所构想和塑造的家庭，实质是指向对人的规范和设计。如何成就理想的人格，服从于如何建立一个理想的社会。以孔孟、程朱为代表的儒学大师们是一批具有强烈社会责任感和历史使命感的人，他们把维护整体谐调，保持社会安定作为最高目标，把结构的稳定作为唯一尺度，把社会的整体利益作为个体利益的唯一参照，要求社会的每一个成员通过道德修养达到内外合一，使个体融化于群体之中，个体需要无条件地服从整体需求，在根本上扼杀了个体存在的独立性和个体需求的合理性。用心理分析的术语讲，“超我”的至上权威可以肆虐地扼杀一切都认为是有悖于“超我”的“本我”。“自我”的唯一使命是帮助“超我”压迫“本我”。儒家的这种统一和谐，是一种力求保持结构稳定的静态平衡，它对于系统内部任何必需的动态不平衡总感到不安和恐惧，全部的文化努力，就在于消灭这一切。从本质上看，传统的伦理文化是一种压抑性、控制性的总体文化和理性文化，是没有“人”的文化。
对此，曹雪芹不一定有明确认识。但其小说所透露的，却是对这一伦理传统的拒绝。他也没有对人应当怎样生活、是否还有一种新文化有任何具体的想像，但他确实在贾府的生活中，寻找着也发现了一些更合乎他理想的人物、行为、场景和观念。把这些零散的甚至潜在的内容提炼出来，我觉得曹雪芹是在找“人”。这个“人”，不是传统伦理所塑造、当代社会所认可的人，而是另一种“人”，一种或多或少具有自然品性、人间真情、自我尊严的新人。
第一，在女儿中找“人”。
中国女性长期处于被忽视、被排斥、被压抑的地位，就是在那些优秀的文学作品中女性也没有获得人的价值。《三言》、《两拍》的女性总是抢劫、欺骗、拐卖的对象，《金瓶梅》的女性是以受侮辱受蹂躏为乐为荣的卑贱污浊的形象，《水浒传》里的女性居然是“母夜叉”、“母大虫”，潘巧云和潘金莲则是活该在好汉的刀下剖腹开膛的人物，只有到了《红楼梦》，女性才以正面的主体进入文学作品。传统文化的“人”主要指男性，以男性为中心的传统文化剥夺、榨干男性自然感性的一面，使之完全伦理化、社会化。因此古典教育只施及男子，赋予男子以服务社会、传承文化的使命，男性是文化“化”了的人。与此相反，女性，尤其是未出嫁的少女，由于社会的蔑视反而有幸存留了较丰富的自然感性，她活动天地主要是具体感性的家庭，其职能基本上是自然潜能的延伸和实现，较少需要强制、扭曲天性，与礼法社会、伦理规范隔着一层。
《红楼梦》通过它的主人公贾宝玉，为女性唱出了一曲赞歌。他的名言是：“这女儿两个字，极尊重、极洁净的，比那阿弥陀佛，元始天尊这两个宝号还更尊荣无比的呢!你们这浊口臭舌，万不可唐突了这两个字，要紧。但凡要说时，必须先用清水香茶漱了口才可。”女儿的可贵在清净，没有受到传统文化的毒化是净，远离纷扰的社会环境是清。在女儿国里，每一个人才更是一个人，每一个人才更像她们自己。正因此，她就更受到社会的贬斥，和小孩一样，女性几乎没有享有一个人所应有的权利。贾宝玉在这些开；被传统文化当作“人”的少女身上，发现了人性的自然状态，美丽多情，纯真开朗，寄寓了人生的全部美好和人世的全部希望。他恨不得普天之下的所有少女都到大观园来，尽自己一分对女性的敬意，宝琴、李纹、李绮等人到大观园后，他惊喜异常：“老天，老天，你有多少精华灵秀，生出这些人上之人来。”他多么希望自己也成为女孩子，砸碎传统的枷锁，解除社会规范的约束，使个体的感性潜能自由发展、充分实现，保持自我的原装本色。
红楼女子大都有才。香港学者宋淇对《红楼梦》中的女性描写有一段很好的概括：“在曹雪芹心目中，女人远在男人之上，不论才、貌、见解、能力、性情都胜过男人。男人根本是低级动物。这是一个极大胆的反传统的见解，非但道中国社会之所不能道，而且在比较尊重女性的西方社会中也是闻所未闻的。可是作者在创作过程中，使读者不知不觉完全接受了他的看法。在少数的性格描写上，不论贾瑞、贾珍、贾蓉、贾琏、贾赦（除了贾芸和柳湘莲等少数例外），读者都觉得男人真是‘浊物’；而女孩子们，不管她们有时多么器量狭小和喜欢吵嘴，真是令觉得可亲可敬。女孩子们非但写诗写得比男好，谈禅机锋也高过男人（林黛玉与薛宝钗），还懂得作画（惜春）和绘画的理论（薛宝钗），连囚事的能力也比男人强（王熙 凤和后来的探春、宝钗和平儿），至于性情、体贴、操守更不在话下。在另一方面，男人们只知道吃、喝、嫖、赌，还会娶小老婆、玩弄女性、玩娈童，贪污和欺压良善，真令人觉得是一群语言无味、面目可憎的‘蠢才’。”[11]
红楼女儿不但多有才艺，而且还有管理能力。宁府的贾敬天天炼丹烧汞，其子贾珍袭了官爵。贾珍整天花天酒地，就由其妻尤氏管理家政。荣府贾赦居长，但不理家事，贾政亦不理俗务，家务就由贾赦之子贾琏管。但贾琏的心事也在酒色之上，家事就由其妻王熙凤管。由此，荣宁两府均由女性掌握。凤姐、尤氏之外，李纨、探春、宝钗、平儿、鸳鸯等也都表现出远过于男子的管理才能。从男主外女主内、内外有别来说，这也不算特殊，但贾府的男子在外没有干什么好事，不说为国为民，就是为家，也无真贡献。这样一来，贾府的女性不但有权力，而且因此权力显得能干。
红楼女儿不同程度地有正义感，有反抗精神。王夫人抄检大观园，是对生活在这女儿国里的女儿们的一次挑战。第七十四回，王善保家的和凤姐等人奉王夫之命来抄检大观园，第一个发出抗议的是晴雯：
先就到怡红院中，喝命关门。……到了晴雯的箱子，因问：“是谁的，怎不开了让搜？”袭人等方欲代晴雯开时，只见晴雯挽着头发闯进来，豁啷一声将箱子掀开，两手捉着底子朝天，往地下尽情一倒，将所有之物尽都倒出。王善保家的也觉没趣，看了一看，也无甚私弊之物。
晴雯是丫头，她的抗议也只能到这个程度。探春是主子，她的抗议可以更激烈、更严正。下面这一段是《红楼梦》最生动的：
又到探春院内，谁知早有人报与探春了。探春也就猜着必有原故，所以引出这等丑态来，遂命众丫鬟秉烛开门而待。……探春又问众人：“你们也都搜明白了不曾？”周瑞家的等都陪笑说：“都翻明白了。”那王善保家的本是个心内没成算的人，……今见探春如此，他只当是探春认真单恼凤姐，与他们无干。他便要趁势作脸献好，因越众向前拉起探春的衣襟，故意一掀，嘻嘻笑道：“连姑娘身上我都翻了，果然没有什么。”凤姐见他这样，忙说：“妈妈走罢，别疯疯颠颠的。”一语未了，只听“拍”的一声，王家的脸上早着了探春一掌。探春登时大怒，指着王家的问道：“你是什么东西，敢来拉扯我的衣裳！我不过看着太太的面上，你又有年纪，叫你一声妈妈，你就狗仗人势，天天作耗，专管生事。如今越性了不得了。你打谅我是同你们姑娘那样好性儿，由着你们欺负他，就错了主意！……”
这次抄家的收获是在司棋厢子里发现了司棋表哥潘又安给司棋的情书。但王熙凤发现，司棋“低头不语，也并无畏惧惭愧之意”。这是一个和晴雯、探春一样了不起的女性。
当然，红楼女儿也并非生活在伊甸园。“十二钗无论怎样有才、有貌、有德，总是活生生的人，总是以自己的利益为前提，为自己打算。换句话说，她们都是自私的。”[12]而贾宝玉却是无私的，他以为女儿们尽力、服役而满足。通过礼赞女儿，贾宝玉把自己与贾府诸男区分开来；通过理想化，贾宝玉为自己找到了能够体现自己价值观念的纯粹女儿。
第二，在下人中找“人”。
在中国传统的社会与家庭中，女性是弱者。贾府当然不例外。在“沐仁体性”的招牌下，千金小姐也成了伦常的牺牲品：黛玉日夕以泪洗面，迎春误嫁中山恶狼，惜春走向空门，探春远嫁海外，湘云守寡漂泊……那些下人更是遭遇欺凌，金钏投井，晴雯遽死，瑞珠触柱，司棋撞墙，鸳鸯自溢……正如王昆仑说的：在中国历史上，“我们只能看见千千万万的妇女，贫穷的饥饿，温饱的幽愁，多情的失恋，美貌的沉沦，软弱的受苦刑，刚烈的遭惨死，这些人都作了古往今来无可计数的传说、小说、诗歌、戏剧的题材，供人们歌哭凭吊。”[13]但《红楼梦》之重要在于，它没有把女性仅仅写成逆来顺受、束手待亡的被动者、消极者。
按王昆仑的分类，红楼女儿在受到摧残时，分别有忍受、逃避和抵抗三种类型。最多的是忍受者：李纨、迎春、尤二姐等。逃避者有妙玉、惜春、紫娟、芳官。《红楼梦》最出采的是写出了第三种抵抗的女性。她们“不是使人哀悼怜悯，而是使人震惊和敬重。她们看透了这世代相传的天罗地网，锢体钳心，坚固严密，既然个人力量不能冲决，而火势炎炎，终必将自己烧成灰烬，与其俯首贴耳受人宰割，倒不如主动地消灭了自己的形骸——这就是说，我们固然不能争取到我所要求的生活境界，但你们也不能获得你们所要求的俘虏，于是就以一死保障自己的意志自由，给予迫害者以有力的还击，叫他们目瞪口呆，莫知所措。”[14]王昆仑在此热情礼赞的是鸳鸯、司棋、尤三姐。其中又以尤三姐最为刚烈。她与柳湘定亲，但后来柳误听闲言，悔约退亲。尤三姐悲不自禁，连表白都不愿，拿过柳所赠的定亲之礼鸳鸯剑，一把当面还给他，一把往项上一横，当场死亡。要进一步说的是，她们的抵抗精神之所以可歌可泣，在于她们要求做人的权利和尊严，如果没有，那就不活。从她们与迫害者与恶环境的对立中，我们看到了人性的闪光。
这不只是学者们的事后之明或现代诠释。实际上，正是在贾府的这些“下人”体现了人的光辉和争做“人”的勇气。王昆仑指出：“《红楼梦》作者以柳五儿母女和几个唱戏的女孩子为中心，抒写出贾府高墙下阴影中一群小人物的故事，情节曲折复杂，刻画精微细腻。从五十八回‘杏子阴假凤泣虚凰’到六十一回‘判冤决狱平儿行权’，是为这个中心题材写成的一个片段。在这里作者对于地位卑微的奴仆们的生活，给予了极精细的观察和深厚的同情，使人看到在不被人重视的阴暗角落里，有多少真挚的友情、深刻的恼恨和哀乐无告的痛苦。这些描写比起对那些高官贵妇，格外使人觉得生动感人，亲切可贵。”[15]感动之余，我相信曹雪芹也是含着眼泪写出这一片段的。这些“下人”中至少有一个晴雯，明确地喊出“人”格平等的呼声。第二十七回，心思灵活，伶牙利齿，一心往上爬的红玉，因成功地走了王熙凤的门路而一脸兴奋，晴雯迎面一顿抢白：
怪道呢!原来爬上高枝儿去了，把我们不放眼里。不知说了一句话半句话，名儿姓儿知道了不曾呢，就把他兴的这样！这一遭半遭儿的也算不得什么，过了后儿，还得听呵。有本事从今儿出了这园子，长长远远的在高枝儿上才算得。
第三十七回，秋纹得到王夫人的欢心，被赏了两件旧衣服，正扬扬得意在展示，又是晴雯出来一顿呵斥：
呸!没见世面的小蹄子!……要是我，我就不要。若是给别人剩的给我，也罢了，一样这屋里的人，难道谁又比谁高贵些?把好的给他，剩的才给我，我宁可不要，冲撞了太太，我也不受这口软气！
“谁又比谁高贵些”？如果说这是古中国少女的要求平等的权利、要求做人的尊严，那是一点也不夸张的。这句话与通灵宝玉失而复得后贾宝玉喊出的“你们这些人，原来重玉不重人哪”一句，同为《红楼梦》所发出的“人的宣言”。在更广大范围内，它们与戴震的“以理杀人”一起划破了帝制晚期的弥天黑雾，是现代人性解放的先声。
红楼女儿中，最令人悲伤的，就是晴雯。抄检大观园后，晴雯被逐出贾府，不久病故。第七十七回，晴雯死前对贾宝玉说：
“只是一件，我死也不甘心的：我虽生的比别人略好些，并没有私情密意勾引你怎样，如何一口死咬定了我是个狐狸精！我太不服。今日既已担了虚名，而且临死，不是我说一句后悔的话，早知如此，我当日也另有个道理。不料痴心傻意，只说大家横竖是在一处。不想平空里生出这一节话来，有冤无处诉。”说毕又哭。
宝玉拉着他的手，只觉瘦如枯柴，腕上犹戴着四个银镯，因泣道：“且卸下这个来，等好了再戴上罢。”因与他卸下来，塞在枕下。又说：“可惜这两个指甲，好容易长了二寸长，这一病好了，又损好些。”晴雯拭泪，就伸手取了剪刀，将左手上两根葱管一般的指甲齐根铰下；又伸手向被内将贴身穿着的一件旧红绫袄脱下，并指甲都与宝玉道：“这个你收了，以后就如见我一般。快把你的袄儿脱下来我穿。我将来在棺材内独自躺着，也就像还在怡红院的一样了。论理不该如此，只是担了虚名，我可也是无可如何了。”宝玉听说，忙宽衣换上，藏了指甲。晴雯又哭道：“回去他们看见了要问，不必撒谎，就说是我的。既担了虚名，越性如此，也不过这样了。”
晴雯至死没有接受命运，她仍然坚持自己的清白，也勇敢在表达了对贾宝玉的爱。但她“心比天高身为下贱”，她不但被迫害致死，而且未能洗清自己，最后甚至没有能“在棺材内独自躺着”——王夫人说：“即刻送到外头焚化了吧，女儿痨死的，断不可留。”这就是贾宝玉在《芙蓉女儿诔》中说的：“及闻槥棺被燹，惭违共穴之盟；石椁成灾，愧迨同灰之诮。”然而，除了多情的贾宝玉，谁还怜惜这个勇敢的、美丽的少女？晴雯的命运，正是曹雪芹的同时代人戴震所说的：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得谓之逆，于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上。上以理责其下，而在下之罪人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者。死于理其谁怜之？”（《孟子字义疏证》卷上）
第三，在爱情中找“人”。
《红楼梦》的人性呼喊，最集中地表现在宝黛爱情上。
关于贾宝玉其人、关于宝黛爱情，早已有了千言万语。我这里要说的，是他坚决地、毫不妥协地向传统士大夫的价值观与生活方式提出挑战。萨孟武将其言论总结为：反对《四书》，反对八股；反对道学。[16]贾宝玉不愿与体现这种价值观与生活方式的诸男交谈。南京有一个甄宝玉，品格像貌酷似贾宝玉，他也想引为知己，人是听了甄宝玉的一段话后，却认定他“近了禄蠹的旧套”。第一百十五回，宝钗问他“那甄宝玉果然像你么”，贾宝玉回答说：
相貌倒还是一样的，只是言谈间看起来并不知道什么，不过也是个禄蠹。……他说了半天，并没个明心见性之谈，不过说些什么文章经济，又说什么为忠为孝，这样的人可不是个禄蠹么？只可惜他也生了这样的一个相貌！我想来有了他，我竟要连我这个相貌都不要了。
关于宝玉与传统理念与当代秩序之间的关系，乙卯本第十九回的批语说得最为精彩：“……其宝玉之为人，是我辈于书中见而知有此人，实未目曾亲睹者。又写宝玉之发言，每每令人不解；宝玉之生性，件件令人可笑；不独于世上亲见这样的人不曾，即阅今古所有之小说传奇中，亦未见有这样的文字。”[17]这并不奇怪，贾宝玉要拒绝和反抗提就是传统的价值标准和当世的行为准则，而他所企求的自然人性从来都是被礼教纲常、社会习俗和家庭伦理所拒绝的。所以，用传统的是非善恶观念无法理解他，在现行的社会秩序中也没有他的位置。总之，全家没有人能理解他。即使同样是反传统，反礼法的魏晋名士，他们所理解的“自我”也主要是差异性的个体，他们所谓的“自然”是观念意义上的抽象本体；他们的“情”虽发自感性个体，却依然是一种对人生的普泛哀伤。真正标举感性自我的，是具有近代色彩的中、晚明思潮，而在贾宝玉这里又发出了最迫切最沉痛的呼喊。在这个意义上，可以说贾宝玉是中国文学史上第一个也是唯一的真正的人。
关于宝黛爱情，我在下面会有专论。现在要说的是，宝黛爱情的一个特点，是没有多少具体内容。贾宝玉不爱“肌骨莹润，举止娴雅”的薛宝钗，不爱“英豪阔大宽宏量”的史湘云，他爱上的是言语尖刻，心胸狭隘、多愁多病的林黛玉，爱上她什么呢？俞平伯首先注意到：
据书上说，绛珠要报神瑛的恩，所以把眼泪来还他。他还了泪，神瑛有什么好处呢？没有。像《红楼梦》里林黛玉这样的哭哭啼啼，宝玉是非常的遭心。最后她“泪尽而亡”，当然更糟。以之报恩，无乃颠倒。可是这非但是神话，而是虚之又虚之笔，用笔虽虚，感慨却是真实的。[18]
黛玉见到宝玉容易哭，是事实；但宝玉见到黛玉是否只是“糟心”，却不一定。但感动无数读者的宝黛爱情，确实极少现实的社会内容。薛宝钗劝宝玉读书，宝玉的反应是奇怪：好好一个清净洁白女儿，倒学的沽名钓誉起来？史湘云劝他多见见那些为官作宦的，多讲讲仕途经济方面的事，他马上说：“姑娘请到别的屋里坐坐吧”。既然拒绝了读书上进、仕途经济这种标准的人生理想，贾宝玉就只能在不讲这些“混帐话”的黛玉这里找到爱情。宝黛爱情在这个意义上是非社会的。贾母等人也是在这个意义上否定宝黛爱情的。贾母当然希望宝玉有一个幸福美满的婚姻，而在当时，理想妻子的标准无非两条，一是身体健康，可以顺利地生儿育女传宗接代；二是性格和易，可以与家庭、家族的成员和谐共处。照这两个标准，贾母下面所说的都是事实：
林丫头那孩子倒罢了，只是心重些，所以身子就不大很结实了。要赌灵怪儿，也和宝丫头不差什么；要赌宽厚待人里头，却不济他宝姐姐有耽待、有尽让了。（第八十四回）
林丫头的乖僻，虽也是他的好处，我的心里不把林丫头配他，也是为这点子。况且林丫头这样虚弱，恐不是有寿的。只有宝丫头最妥。（第九十回）
就中国传统的择偶标准而言，贾母说的一点也不错。宝黛爱情在这个意义上也反文化的。这种既缺少当时社会内容也不合当时文化标准的爱情，当然只能是悲剧。但也正是这一似乎没有内容的爱情，朦胧地透露出一种新的人生理想和生活方式，这就是纯粹个性的契合、纯粹感性的喜欢。说到最后，男女之爱不就是一方“爱”与另一方面呆在一起吗？
这是曹雪芹的设计，因为当时的社会内容，正是贾宝玉、林黛玉要反对的。他们朦胧希望的理想生活，不在这个社会之中。在广泛的意义上，文化与社会同义。“社会化”就是生物个体对其所处社会的文化学习的过程。“社会化过程包括长期与成人进行交往，它不但对于社会的新成员如何适应社会的问题是至关重要的，而且对于成为真正的人的过程也是至关重要的。”[19]贾宝玉厌恶伦理文化，也不愿和体现这一文化的成人进行交往，他抗拒这个社会对他进行的社会化过程。但是，他还需要成为一个真正的人，他不可能把自己隔绝起来。拒绝了这个社会所认可的人，就必然到不为社会所承认的人中寻找“人”的踪迹。
3、写悲剧之诞生
所有红学家们都认为，《红楼梦》是中国文化中唯一的悲剧。这唯一性，展开了《红楼梦》与中国文化的另一种批判性关联。
首先是王国维认为，《红楼梦》的悲剧性，在于贾宝玉认识到人生的痛苦本质因而主动解脱出家。根据叔本华三种悲剧的分类：一是由极恶之人极其所有之能力而构成的悲剧，二是由于盲目的命运所造成的悲剧，三是“由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者”。《红楼梦》真正具有厌世解脱之精神的作品，其悲剧属于第三种：“宝玉之于黛玉，信誓旦旦，而不能言之于最爱之祖母，则普通之道德使然；况黛玉一女子哉！由此种种原因，而金玉以之合，木石以之离，又岂有蛇蝎之人物、非常之变故，行于其间哉？不过通常之道德、通常之人性、通常之境遇为之而已。”[20]既无极恶之人又无盲目之命运，贾宝玉的悲剧真正“其示人生之真相，又示解脱之不可已故”，故为“悲剧中之悲剧”。
然后是蔡元培认为，《红楼梦》的悲剧性，在于宝黛的爱情悲剧一反中国人的幸福观念。就在出版《索隐》一书的1917年，他也像王国维一样欣赏《红楼梦》的悲剧性：“石头记若红楼后梦等必待宝黛成婚，则此书可以不作。原本所以动人者，正以宝黛之结果一死—亡，与吾人之所谓幸福全然相反也。”[21]
再后是胡适认为，《红楼梦》的悲剧性，在于宝黛爱情悲剧打破了中国人“大团圆”迷信心理。相对而言，胡对高鹗续作评价较高：“我们平心而论，高鹗补的后四十回，虽然比不上前八十回，也确然有不可埋没的好处。……最可注意的是这些人都写作悲剧的下场，还有那最重要的‘木石前盟’一件公案，高鹗居然忍心害理的教黛玉病死，教宝玉出家，做一个大悲剧的结束，打破中国小说的团圆迷信。这一点悲剧的眼光，不能不令人佩服。”[22]
还有何其芳认为，《红楼梦》的悲剧性，在于封建制度下叛逆的爱情与叛逆者的双重悲剧：“宝玉和黛玉的爱情成为悲剧，不是决定于薛宝钗，也不是决定于凤姐，王夫人，贾母，或其他任何个别的人物，而且这些人物没有一个写得像戏中的小丑一样，这正是写得很深刻的。……不幸的结局之不可避免，不仅因为他们在恋爱上是叛逆者，而且因为那是一对叛逆者的恋爱。……贾宝玉……对于一系列的封建制度都不满和反对。他反对科举，八股文和做官。他违背封建社会的男尊女卑和严格的等级制度。他讨厌封建礼法和家庭的束缚。他把四书以外的许多书都加以焚毁，那当然包括许多封建统治阶级极力提倡的著作。这样一个大胆的多方面的并且不知悔改的叛逆者，是不能得到赦免的。这样一个叛逆者，林黛玉却同情他，支持他，爱他，而且她本人也并不是一个驯服的女儿，等待着她的自然也就只有不幸的命运了。贾宝玉和林黛玉的悲剧是双重的悲剧。封建礼教和封建婚姻制度所不能容许的爱情悲剧和封建统治阶级所不能容许的叛逆的悲剧。曹雪芹把双重悲剧写在一起，它的意义就更为深广了。”[23]
红学是各种理论和方法都想一试身手的领域。如果说有一个结论是各家各派红学的共识，那就是《红楼梦》的悲剧性。就其是突破了中国传统“大团圆”观念而言，它是中国文化中的另类。“大团圆”作为中国人“乐天精神”的体现，固然是一种文化特色，同时也是一种自我欺骗。鲁迅曾经指出：“中国人向来因为不敢正视人生，只好瞒和骗，由此也生出瞒和骗的文艺来，由这文艺，更令中国人更深地陷入瞒和骗的大泽中，甚而至于已经自己不觉得。”[24]
贾宝玉在昏昏然中和宝钗完姻，林黛玉怀着对人生的一腔愤恨奄奄而亡，一边是灯红酒绿，鼓乐阵阵，一边是云愁月惨，悲氛沉沉，对照鲜明而事出必然，悲剧效果极其强烈，令人长叹悲啼，涕泪交流。哲学家牟宗三于此解释说：“悲剧是演了，可恨自是可恨。但是话又说回来，恨只是感情上的，细想想又无所恨。紫鹃连宝玉都恨，这当然是不合理的，可是感情上又不能无恨。我自是恨贾母，但细想，贾母也不必恨了。贾母听见黛玉死了，眼泪交流，说道：‘是我弄坏了他了!但只是这个丫头也忒傻气！’贾母也自认其咎，不过他以为女孩儿总当如宝钗那样才好，奇特乖僻，便不是做女孩儿的本分。这是道德观念如此，普天之之下莫不皆然，贾母当年也得遵守，这如何能怨恨贾母?”[25]爱情悲剧的实质，是文化的悲剧。中国的文化传统还无法安顿和祝福这对“奇特乖僻”的恋人。
这就是说，贾宝玉在否定了伦理文化的人学模式之后，又在个体生存中体验到深刻的痛苦。黛玉之死以及她死后的“魂魄不曾来入梦”，使贾宝玉对整个世俗人间都不再怀有希望。爱情悲剧告诉他的，是人在现实社会中无法获得自由生活，爱的悲剧不过是人的悲剧的表现，小说以贾宝玉对现实人间的弃绝和超越结束，与开始时他投身人间相应，完成了贾宝玉的精神自传。值得注意的是贾宝玉出家的时机。黛玉归天，贾府被抄，大故迭起，死亡相继，贾宝玉短暂的一生处在人生悲剧的漩涡中，对生活曾抱有的美好希望和热烈追求，一概破灭，“堪叹时乖玉不光”。他完全可以在这个时候出走。然而不是，当贾宝玉告别人世的时候，已是家道复初，官还原职，开始励精图治，重新创业，而且一贯“情痴情种”、“行为偏僻”的贾宝玉本人也居然一改前非，不负众望，考取功名，给大难之后的贾府带来新的希望，一切都预示着灾难之后的复苏，贾宝玉却不告而别永离贾府了。显然，他感到失望的，不是具体的困扰、灾难、窘境、挫折，而是整个生命的存在。经历了一场人生“梦幻”之后，他无可奈何地发现人本身就是一“个悲剧的存在，即使旧家重建，富贵再来，也丝毫改变不了人自身的存在处境。梦，终于做醒，他的目光转向那茫茫尘世之外，“有志归完璞，无才去补天。”（富竹泉）
悲剧的不可逆转，表明这是一个关涉到存在本体的悲剧。贾宝玉本是灵性已通的石头，却为不得补天而成为悲剧。来到广大的人间以后，石头的灵性转化为他的人性，他依然带着顽石的特性：聪明灵秀而无才补天，顽石本身成为他不可须臾离开的象征和监护，一旦丢失，贾宝玉就人事不知，神昏智迷，宝玉之于他，正是人之所以为人。但宝玉在口，人性俱备，他又总是痛感人世各种悲苦，小说把悲剧和人性视为不可分割的两面。贾宝玉带着巨大的希望获得人的存在，而他张开双臂所拥抱的，不是丰富完满合乎人性的世界，却是冰冷坚硬的文化教条和社会戒律，他始而不满，继而反抗，朦胧地在生活世界中寻找实现的可能，以脆弱的抵御传统的规训和社会的控制，并终于在林黛玉那里得到认同和支持。在有着千年历史的礼教传统中，在理学至上的满清王朝，贾宝玉的追求只是不堪一击的梦想。第三十六回贾宝玉和袭人谈到死：“人谁不死，只要死的好。……比如我此时若果有造化，该死于此时的，趁你们在，我就死了，再能够你们哭我的眼泪流成大河，把我的尸首漂起来，送到那雅雀不到的幽僻之处，随风化了，自此再不要托生为人，就是我死的得对了。”想死还不是悲剧，真的悲剧在于贾宝玉不想再次“托生为人”。在完全无视人的存在，扼杀人性的专制社会，一个觉醒了的个人不能不和社会体制文化习俗发生严重冲突，以至于生存的意义和价值变得可疑起来。
然而，我认为，《红楼梦》的悲剧性，不只是指贾府无可挽回的衰败，也不仅是指宝黛爱情悲剧。上面已经说过，曹雪芹要在女性中找“人”。《红楼梦》的创作动机之一，是为女性立传：“今风尘碌碌，一事无成，忽念及当日所有之女子：一一细考较去，觉其行止见识皆出我之上。……然闺阁中历历有人，万不可因我之不肖，自护己短，一并使其泯灭也。”无论是贾宝玉对女儿的真诚礼赞，还是小说对女性才能的卓越描写，都反映出曹雪芹意欲在贪淫恶浊的男性世界之外寻找一个干净的女儿国，写出“行止见识”皆在男性之上的女性形象。在女性身上，寄托着曹雪芹的希望。“金紫万千谁治国，裙钗一二可齐家”。但现实生活的逻辑在矫正着作家的创作观念。贾府的最高权威是贾母，实际管家的是王熙凤，这两人都是女性中的。王熙凤自不必说，小说中已有大量描写。贾母不只是善于享受生活、讲究门面规矩，也极其精明智慧。第三十五回，薛宝钗与贾母有一段对话：
宝钗一旁笑道：“我来了这么几年，留神看起来，凤头丫凭他怎么巧，再巧不过老太太去。”贾母听说，便答道：“我如今老了，那里还巧什么。当日我像凤哥儿这么大年纪，比他还来得呢。他如今虽说不如我们，也就算好了，……”
就是晚年，贾母也绝无昏聩与糊涂的言行。但是，贾府就是在贾母的眼皮低下、在王熙凤手中败落的。两个“裙钗”并未“齐家”。政治思想家萨孟武有一段话，始终未受到充分注意，其实相当重要。他说：“吾研究中国历史，凡妇女掌握大权的，往往发生问题。”“这不是说妇女握权，必生祸乱，而是说祸乱之生常起源于皇后或皇妃之握权。”何以如此？因为古代“女子无才便是德”，多不读书，王熙凤也未曾读书。而且“妇女纵曾读书，也是一知半解，不识大体。且深居闺房之内，不知外间情形，一旦有权在握，便为所欲为，重者祸国，轻者害家，凤姐就是一个例子。”[26]贾府的败落不完全因为王熙凤，但她不但没有积极地挽回衰运，而且在推波助澜。这就是说，尽管曹雪芹想写出“行止见识皆出我之上”的优秀女性，但实际上所写出的，仍然是“妇女掌握大权的，往往发生问题”的老故事。
而且，尽管曹雪芹对赞美红楼女儿，但他也知道，像林黛玉那样不受礼教文化污染的毕竟太少了。小说中的薛宝钗和袭人，是符合礼教的典范。但事实上，他们也都有自己的功利目的。曹雪芹的用笔是相当谨慎的，但在两个地方，还是暴露了这一个主子、一个奴才的本性。薛宝钗一直风貌岸然，温婉贤淑，从不对人说硬话，但第一百回，当贾宝玉为探春远嫁而有生死离别的悲感时，宝钗却第一次说出了一段狠毒的话：“据你的心里，要这些姐妹都在家里陪到你老了，……打量天下独是你一个人爱姐姐妹妹呢?若是都像你，就连我也不能陪着你了。……这么说起来，我和袭姑娘各自一边儿去，让你把姐姐妹妹们都邀了来守着你。”袭人历来以和平温顺的面貌示人，但第七十七回，晴雯被逐后，宝玉在神伤之余纳闷：“我究竟不知晴雯犯了什么滔天大罪。”他还特别对袭人提到：“……咱们私自玩话怎么也知道了，又没有外人走风的，这可奇怪！”“怎么人人的不是太太都知道了，单不挑出你和麝月秋纹来？”袭人听了这话，心里一动。等到贾宝玉说到那株海棠花先就死了半边的话后，袭人一反常态发怒了：“……那晴雯是个什么东西？……她纵好，也越不过我的次序去。便是这海棠，也该先来比我，也轮不到他。……”袭人不愿意贾宝玉把死去了的晴雯抬到那么高。这些为贾宝玉所热情礼赞的女儿，也有其狰狞的面目。
因此，无论是贾宝玉还是曹雪芹，他们都知道女儿国是不能成立的，女儿们也并不都是干净美好的。这样一方面，包括王熙凤在内，红楼女儿确实“行止见识皆出我之上”，但她们没有能拯救贾府，反而在贾府的败落中无声无息的失败、死亡，“无可奈何花落去”。另一方面，女儿也没有根本上摆脱礼教纲常的控制和功利庸俗，她们越来越变得和男子差不多了。在这个意义上，《红楼梦》没有超越传统，但以如此才情见识卓越的女性，既没有摆脱女性掌权的结果，也没有摆脱男性世界的恶浊。这不是悲剧又是什么？这是一个意义暧味的悲剧：既要写出女性的“行止见识”，让她们表演美玉，展露才干，也写出她们的无能、无奈直至在浊流中沉沦。如此说来，所谓《红楼梦》的悲剧性，应当理解为：
贾宝玉的双重悲剧：从向往红尘烟柳到走出红尘繁华；从追求爱情到心事虚化。
女儿们的双重悲剧：秀异的行止见识却未能齐家济世；优越于男性最终却和男性一样“生于末世运偏消”。
中华文化曾经有过悲剧性英雄：在“刑天干戚”的神话里，我们看到“……帝断其首，葬之常羊之山，儿以乳为目，以脐为口，操干戚以舞”的悲壮精神；“风萧萧兮易水寒”，“燕赵多慷慨悲歌之士”；文天祥的《正气歌》还把悲剧作人生的一种精神境界：“时穷节乃现，一一垂丹青。”他的例子是：“或为《出师表》，鬼神泣壮烈；或为渡江楫，慷慨吞胡羯。”“为严将军头，为嵇侍中血，为张睢阳齿，为颜常山舌。”这些悲剧人物支撑着中华民族的精神气节。然而，有两点值得注意：第—，这些悲剧人物的内在支持基本上是孔子的“仁”和孟子的“浩然正气”，是灌注、落实到个体心性人格中的总体性要求，他们完全超越了个体的范围。“是气所磅礴，凛冽万古存，当其贯日月，生死安足论!”专制体制从未正视的个体价值和生命极少在古中国的悲剧中得到尊重。因此第二，个体的悲剧，这一古中国最大的悲剧基本上没有在古典文艺中得到充分表现。传统文化强调和谐、统一、群体优先、国家至上，本质上否认个体以及个体与社会的冲突有独立的价值，取消了个体存在性悲剧的生存权。即使是非常强调中国悲剧传统的学者也认为我国的悲剧，从悲剧成分的构成特点看，一般都是悲喜交集，苦乐相错的。[27]从整体上看，中国文化比较缺乏西方那样的悲剧精神，得过且过，安于奴隶现状、屈服于强权和恶势等等，这些使得真正的悲剧极少进入中国意识。
悲剧是一个十分复杂的美学范畴，最简单地说，悲剧总是体现某种合理追求和存在主体与某种阻碍它的存在发生冲突，最后失败或死亡。从冲突的种类看，悲剧可分为三类： （一）人与自然的冲突；（二）人与社会的冲突；（三）人与自身的冲突。传统文化之所以缺少悲剧精神，在于它始终约束和节制这种冲突，把人置于一个封闭保守的狭小天地内，造成自我弱化，自我取消。在连真正的人都没有的文化中，悲剧自然难以找到立身之地。具体地说：
第一，从人和自然的关系看，为了求得在宇宙中的生存，从远古开始，人类就开始向自然索取，在今天尚留的神话传说的吉光片羽中，依稀可辨祖先们曾经作出的努力和付出的代价。但从孔子以来，中国人的理想并不是向外扩张，探索规律，征服自然。“天人合一”既是物我存在本性，也是人类追求的目标。“天人合一”的基本意义是人依靠内心修养功夫，达到人道与天道契合的境界。人的主体意识的发展，本来是基于自身与自然的区分，并把自然作为自己的对象。“天人合一”的追求排斥了把自然对象化的途径，妨碍了人对自然的认识、利用和改造。朱熹说：“自谨独而精之，以至于应物之处无所差谬，而无适不然。则极其和两万物育焉。盖天地万物，本吾一体，吾心之正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”（《中庸注》）他肯定圣人与天地合其德，人与自然是统一的，只要“自戒惧”、“自谨独”，即可达到个人内心的和平，可以使天地各得其位，万物各得其育，从个人的和达到天地的和，所谓“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”，在古人看来，企图改造自然的观念本身就是错误的，“六合之外，存而不论”。古典艺术中表现的那种物我两忘、情景合一的浑融境界，最真切地传达出中国人与自然的关系。“群籁虽参差，适我无非新”，自然万物不过是主体静观、欣赏的对象。因此之故，从孔子的不关心物质自然到孟子提出“知性而知天”的命题，再到王阳明“吾心即宇宙”，都始终没有把外部自然当作改造对象。冯友兰分析中国为何没有科学时认为中国人是“能之而不为”，是很准确的。董仲舒认为：“能说鸟兽之类也，非圣人所说也，圣人所欲说，在于仁义而理之”，宋儒提出“致知在格物”的命题，潜在地包含有指向外部世界的意向，然而由于他们的宇宙观的影响，认识论最终归结为伦理学，忘不了圣人教诲，离不开经典字句，所以即使很重视认识论的朱熹也重复董仲舒：“且如今为此学而不穷无理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草一木一器一用之间，此是何学?”，推而论之就是王阳明“知识愈广而人欲愈流，人力愈多而天理愈蔽”。传统文化的主导观念是注重自然和人的亲和性和统一性的，不存在什么对峙、冲突问题。
第二，人和社会的关系。中国文化的重心、不是认识自然、发展科技，那么，正像梁漱溟发问的：“中国人的心思、思想、精神用到哪里去了呢?用到人与人之间去了，用在人伦关系上面去了。所谓父慈子孝、兄友弟恭、夫妇和好都是人与人之间的关系问题、人偶的问题。人要生活就离不开人，小孩生而无人照顾就得饿死。中国人把文化的重点放在人伦关系上，解决人与人之间怎样相处。”[28]人与人之间的关系。一般地说，传统文化重在维护社会群体的稳定，为了不使个人感到压制的紧迫，它既提倡理性节制、社会规范，又不忽视情感融合、主体自愿，其方法是把社会需要、伦理道德解释为个人的当然要求，把外在的异己内化为个体心理，使之无条件地服从社会，完全把自己绑缚在社会整体之中。传统文化的最高范畴“道”，说到底就是形上化了的群体公设和社会族类秩序，但却又被说成是人之所以为人的本质所在，中国人分不清哪些是个人的，哪些是社会的，最易把社会的当作个人的，“圣也者，尽伦者也”。个人的最高目标就是践履达“道”。现在流传下来的小说，大多以个体与社会的统一作为塑造人物的最高理想，力求在这种统一中找到美，并把这种美同伦理的善连结起来，作者为了强调某一方面的理想性格，常常有意识地夸张与伦理规范相同相通的性格特征，每个人物都经过泛伦理主义调色板的染制，被赋予明确的善恶是非形态，如鲁迅所指出的“欲显刘备之长厚而似伪，状诸葛之多智而近妖”，抑制了人性的全面发展。在这种文化的熏陶下，中国人性格刻板，精神萎靡，从不应和社会对抗到不能和社会对抗、不想和社会对抗，逆来顺受，忍气吞声，心甘情愿地接受专制社会的压迫，以做稳了奴隶而满足。
第三，人与自我的冲突。对儒学极具同情态度的杜维明指出：“为己之学的‘己’，是儒学发展中极为重要的课题，‘己’不是一个孤立绝缘的个体，而是一个在复杂的人际关系中所呈现的中心点，这个中心总不可能完全走向独立自主而与外界没有任何关联的发展形态。”个人“因此不仅注意如何发展自己的人格关系也注意如何发展自己四周各种同类型的人物的人格，同时也意识到发展社会、国家，乃至天地万物各种不同存有系统的价值。个人的完成一定要牵涉到其它人格的完成。”[29]儒学的这种存在感受当只是一种很高明的生命哲学，但在专制结构的压迫下，个人的完成与群体甚至环境的不可分割这一合理构想被歪曲、改写为不承认个人的独立和自主，用社会的需要取代个人的欲望。所以个体的人格一直没有在中国充分发展，个人实际上处在沉睡状态。从而人与自身的冲突当然也就无由展开，个人中那些非社会性的纯个性被一笔否定了。先秦时期曾有过人性善还是恶的词论，但无论性善还是性恶论者，都没有在人性深处作过认真探索和深入开掘，性善论者主张吸取本能的泉源活水，以勿忘勿助的功夫，通过知言养气的途径，来灌溉由集义所生的人性幼苗；性恶论者力主加强后天改造学习，矫正本性（伪）以成为君子。儒家理论的一个重要方面，便是一整套的修身理论，他们翻来覆去地强调“自省”，“反求诸己”、“反身而诚”，其实质都是对自我中不符合社会规范（天道）的要求、意愿、欲望的克制。宋儒进而把性善论抬到本体论的高度，把“天命之性”和“气质之性”分开，认为来自“天理”的人的本性是“天命之性”，是至善的，完美的，但有了形体之后受了物欲的昏蔽，便有了气质之性，人世间便出现了种种罪恶，要达到纯净的“天命之性”，就必需变化气质，革除“人欲之和”，遏制、转变人的自然本性，放弃人的自然状态。这样一方面通向宇宙，与天地万物为一体，另一方面则通向人间世界，成就人伦秩序。所以尽管传统文化充分肯定价值之源内在于一己之心，相信人人心中都有价值自觉的能力，但并没有真正高扬人的主体性，不过是以文化理想和伦理规范来冒充人的本质，而真正的个人倒是在传统文化的“六合之外”：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。无私欲，则天理明矣”（二程），以至于个人、自我或被称为“鄙贱”（儒），或被看作“无”（道），或被称为“空”（佛），完全取消了自我的存在。
“天人合一”是传统文化的最高原则。在人与自然的层面上，天是宇宙自然，人是族类群体，这里强调的是宇宙整体的和谐，天人不需要冲突：在人与社会的层面上，天是君王、社会，人是个体、自我，天人合一要求的是个人对社会的无条件服从，天人不应当冲突；在自我内在的层面上，天人被解释为天理与人欲，天理之性与气质之心、道心与人心，天人合一是存天理灭人欲，天人就不可能冲突。经过这三个层面的努力，“天人合一”的古典和谐以付出了人的代价而实现。传统文化当然不是对这种“合一”中的冲突、对峙熟视无睹，关于“致中和”、“执中”的困难在传统文化中有过多次深入的讨论，表明“天人合一”中的人的挣扎和苦难已经进入了思想家的视野，但依据传统文化的理想，“和”、“均”、“安”才是常道，冲突和矛盾属于变例，并最后通向和谐，各种矛盾或则没有充分展开，或则一开始就被控制，满足于这种“原始的丰满”，悲剧精神也就无由诞生。
曹雪芹冒天下之大不韪，老老实实地写下了人间真实存在的苦痛和缺憾，他在自己的亲身经验中，强烈地感受到传统文化的理想人格是虚伪、异化的存在，真正现实的个体是不可能完全与天地一体，与社会一致的，甚至每个个体自身又无时不处在灵与肉、爱与恨、生与死、真与假的种种意念、情绪的冲突之中。在极端的意义上，传统的“和谐”理想不过是把普遍的社会需要强加在每个人身上，使个人沉湎其中，消溶个性，麻醉精神，在昏昏然中“天人合一”。如果说文艺的功能在于以各种媒介构造出一个“陌生”的想像性世界，从而给人的情感经验、知觉方式以新鲜的激活，那么传统文艺早己在“天人合一”的观念下千篇一律，味同嚼蜡，成了“瞒和骗”的文艺。曹雪芹坚决地与这一传统决裂，以清醒的态度与无情之毛写出贾府的衰败、写出宝玉的诀绝，震醒了酣睡中的人们。
最后，我要强调的是，悲惨、受难、痛苦甚至恐怖并不是悲剧。在古希腊悲剧中，英雄们的失败、死亡，不是因为他们接受了命运，而是因为他们在反抗命运、摆脱不幸的斗争中没有成功。就其最后的结局而言，他们的反抗与斗争似乎是无用的、徒劳的，但却正是因为这种反抗和斗争，显示了他们试图掌握自己命运的正义性、合理性，因此也激活了人性中崇高感。悲剧之所以不同于悲惨、受难、痛苦和恐怖，就在于这种昂扬的反抗精神和不屈不挠的独立意志。《红楼梦》当然还没有这样充沛高昂的文学品格，但曹雪芹在“落了片白茫茫大地真干净”的废墟与荒原中，充满深情地写出了宝黛爱情的一切美好，写出“行止见识皆在我之上”的女儿的作为，这正表明曹雪芹没有屈服于命运，他要在毁灭之后重建、抢救出美好的爱情经验和能干的女性形象，并以此来表达一种对新生活、新人性的期待。这一点，作家王蒙有很好的说明：
《红楼梦》会让你觉得是这么亲和，虽然它抽象地说一切都是空的，一切都是虚幻的，一切都是泡影，一切都要毁灭，白茫茫一片大地真干净，但是一进入具体的场面，一切又都那么可爱：一块儿吃螃蟹，吃螃蟹不是空虚的，有没有螃蟹吃感觉是不一样的；一块儿作诗；一块儿说说笑笑，譬如说“芦雪亭联诗”，简直就是一次青年联欢节，也是一次诗歌集，即便是现在，倘若能参加这么一次活动也是非常好的，既有美女，又有靓仔，又有美酒，又有烤鹿肉，外面天空飘着大雪，你一句诗，我一句诗，争相联诗，才思敏捷，诗做得非常好。所以说《红楼梦》是充满了生活的魅力。你会觉得空虚，但又觉得这种空虚很值得，因为它不是从一开始就空，从空到空，而是无中生有，有再归于无，不是从无到无，从无到无有什么可说的？从无到有，从有到无，有就是无，有最后会变成无。“有”本身是非常可爱的，是值得我们为之付出一切的，是值得为之承担“无”的种种焦虑和悲哀的。即使感到种种焦虑和悲哀，也能觉得到此世界上走一趟是值得的。[30]
小说的后半部写一个芳龄少女柳玉儿，几经周折来到宝玉身边。曾经有一次，床前月下公子柔情似水，女儿芳心暗颤，使人想起妙玉脸上的红晕，晴雯临亡的后悔。可惜时过境迁，今非昔比。贾宝玉对柳五儿的柔情不过是旧梦重温。后来柳五儿向紫鹃抱怨：“宝玉如今索性连眼儿都不瞧了!”引来紫鹃的讥笑——她是个过来人。黛玉死后，紫鹃获得了与宝玉一样的启示：“由此看来，人生缘份，都有一定，在那未到头时，大家都痴心妄想；及至无可如何，那糊涂的也就不理会了，那情深义重的也不过临风对月，洒泪悲啼，可怜那死的倒未必知道，这活的真真是苦恼伤心，无休无止。算来竟不如草木石头，无知无觉，倒也心中干净!”紫鹃自有慧根，可人毕竟不是草木石头，何况是刚刚涉足人生的少年柳五儿，怎能不是春心仍炽，春梦正酣。不要笑话柳五儿，梦醒了自然轻松，但没有梦境，人生又有什么意义?如果没有希望、幻想以及由此而来的欲求和活动，生命还剩下什么?我所说的“审美文化”，就是生命之花的自由绽放，就是人性需要的自主展开，就是生活的内在逻辑。
贾宝玉经历了追求—痛苦—绝望而不甘的精神历程。“枉人红尘若许年”，但“宝玉不是看破红尘而出家，而是伤心之极而出家。”[31]红楼故事绝非“枉与他人作笑谈”，它真正感动人的，却还是贾宝玉在人间的那一段“梦幻”，是他对个体感性的执着追求、苦痛、爱恋乃至悲愤、哀伤：
滴不尽相思泪血抛红豆，
开不完春柳春花满画楼，
睡不稳纱窗风雨黄昏后，
忘不了新愁与旧愁。
“新愁上引日愁”使贾宝玉的存在具有充实饱满的现实经验和情感力量，也使他的解脱不是世俗中常见的那种虚妄和轻松。“撒手悬崖”是由于“求偿其欲而不得”的“俺只念木石前盟”，在贾宝玉的悲剧中诞生的，是具体感性的个体所无法超越的“爱”。伦理文化和专制社会酿成了无数的人间悲剧，却取消不了艺术表现这些悲剧的权利。《红楼梦》写下了一个由伦理文化中的残暴力量所造成的人间悲剧，在历史所允许的范围内，《红楼梦》透过个人的沧桑梦幻和深忧永叹，超越现实，反省传统，为传统的伦理文化唱出了一曲挽歌，也朦胧地想象到一种更为自由、更合乎人性的文化。
如何评价中国传统文化是近代以来知识界的一大主题。从《红楼梦》的视界来看，以孔孟儒学为主体的伦理文化绝不可爱，道家和禅佛教也不能提供合乎人性的生命出路，无论后人发掘、解析出多少传统文化的普遍价值和永恒意义，至少贾宝玉在吁求我们拒绝这种文化形式。然而问题又不仅仅止于此，厌恶传统价值的《红楼梦》本身也是传统文化的产品，甚至还是中国传统文化的代表之一，这至少说明中国文化的空间其实是很大的，传统提供了自我批判的契机和条件。无论我们多么反传统，一想到中国还有一部《红楼梦》，我们的态度也会审慎一些。理清《红楼梦》与中国传统的双重关系，是《红楼梦》研究的主要任务之一。
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[1]李辰冬：《红楼梦研究》（1946），《红楼梦研究两种》，知识产权出版社2013年版，第83页。
[2][德]黑格尔：《世界史哲学讲演录 1822—1822》,刘立群等译，《黑格尔全集》第27卷第一分册，商务印书馆2014年版，第122页。
[3]王昆仑：《红楼梦人物论》（1962），三联书店版1983年版，第172页。
[4]参见萨孟武：《红楼梦与中国旧家庭》（1977），北京出版社2016年版，第32—33页。
[5]王昆仑：《红楼梦人物论》（1962），三联书店1983年版，第111页。
[6]张新之：《红楼梦读法》，一粟编：《古典文学研究资料汇编·红楼梦卷》第一册，中华书局1963年版，第153页。
[7]王蒙：《红楼启示录》（最新修订版），贵州人民出版社2013年版，第169—170页。
[8]参见周汝昌：《红楼梦新证》，人民文学出版社1976年版，第73页。
[9]吴恩裕：《曹雪芹红楼梦琐记》，《曹雪芹佚著浅探》，天津人民出版社1979年版，第145—146页。
[10]王昆仑：《红楼梦人物论》（1962），三联书店版1983年，第144页。
[11]宋淇：《论“冷月葬花魂”》，余英时等：《四海红楼》上，作家出版社2006年版，第146页。
[12]宋淇：《论贾宝玉为诸艳之冠》，余英时等：《四海红楼》下，作家出版社2006年版，第537页。
[13]王昆仑：《红楼梦人物论》（1962），三联书店版1983年版，第86页。
[14]王昆仑：《红楼梦人物论》（1962），三联书店版1983年版，第87页。
[15]同上，第174页。
[16]参见萨孟武：《红楼梦与中国旧家庭》（1977），北京出版社2016年版，第77、87页。
[17][法]陈庆浩：《新编石头记脂砚斋评语辑校》（增订本），中国友谊出版公司1988年版，第337页。
[18]俞平伯：《读〈红楼梦〉随笔》（1954年），《俞平伯论红楼梦》下，上海古籍出版社1988年版，第720—721页。
[19][美]米歇尔·哈拉兰博斯：《社会学基础》（1980），孟还、卢汉龙、费涓洪译，上海社会科学出版1986年版，第6—7页。
[20]王国维：《红楼梦评论》（1904），周锡山编校：《王国维集》第一册，北京：中国社会科学出版社2008年版，第12页。
[21]蔡元培：《以美育代宗教说——在北京神州学会的演说词》（1917年4月8日），《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第62页。
[22]胡适：《〈红楼梦〉考证》（1921年11月12日）， 《胡适红楼梦研究论述全编》，上海古籍出版社1988年版，第117页。
[23]何其芳：《论“红楼梦”》，人民文学出版社1958年版，第76—77页。
[24]鲁迅：《论睁了眼看》（1925年5月20日），《坟》，人民文学出版社1995年版，第235页。
[25]牟宗三：《红楼梦悲剧之演成》（1935），《红楼梦研究参考资料选辑》第三辑，人民文学出版社1976年版，第207页。
[26]萨孟武：《红楼梦与中国旧家庭》（1977），北京出版社2016年版，第93、95页。
[27]参见苏国荣：《中国古典悲剧的民族特征》，载《文艺研究》1981年第4期。
[28]梁漱溟：《中国文化要义》，中国文化书院讲演录编委会编 ：《论中国传统文化》，三联书店1988年版，第137页。
[29]杜维明：《儒家哲学与现代化》，中国文化书院讲演录编委会编 ：《论中国传统文化》，三联书店1988年版，第10l页。
[30]王蒙：《红楼启示录》（最新修订版），贵州人民出版社2013年版，第298页
[31]萨孟武：《红楼梦与中国旧家庭》（1977），北京出版社2016年版，第213页。
