各位法师、各位营员：
1993年在河北赵县柏林寺举行第一届生活禅夏令营，到现在已经十七年了。关于夏令营的历史定位，我认为是佛教界在中国大地上第一次自主地面向社会举办的法务活动，在佛教制度史上具有重大的意义。这次来四祖寺参加禅文化夏令营之前，我在《佛教观察》博客(http://blog.sina.com.cn/buddhaeye09)挂上了十七年前写的二篇文章。《赵州吃茶记》(《佛教文化》1993年第4期)，是我对生活禅夏令营活动的记述和感言。《加强教团建设，提高自身素质——复旦大学哲学系王雷泉先生访谈录》(《法音》1993年第10期)，是参加生活禅夏令营之后，在北京接受《法音》记者的访谈。把这二篇文章挂在网上，主要是供《佛教观察》记者了解夏令营的历史地位，以及在当今中国社会发展中的作用。《佛教观察》(Buddhaeye)，其含义就是力图以佛的正法眼观察世界，观照人生，观注佛教的发展。我在十七年前的文章中写道：面对夏令营这个新生事物，我们不仅仅是冷静的观察者，还是积极的参与者。为了中国社会的进步，为了佛教事业的发展，我们大家一起来共同参与这个盛举，一起来分享成功的喜悦。
今天这个讲题，2009年2月8日在广东南华寺曾为曹溪佛学院师生演讲过，当时的题目是《天台与禅宗对“烦恼即菩提”的阐释》，在两个小时中既谈禅宗又谈天台，明显感到时间不够。所以我们今天就光讲禅宗，总共讲五个方面的问题：首先，为什么要讲这个问题？今天上午净慧大和尚讲过非常重要的一句话，生活禅理念，与中国佛教协会提出的人间佛教思想是一脉相承的，主要的思想根源在《六祖坛经》。自从这些理念提出以后，有一股强大的力量要把它推向庸俗化。所以老和尚在开幕式上的致辞非常重要：不要把人间佛教和生活禅俗化、矮化了。第二，到底什么是人间化、生活化？《坛经》中的革命性转向，即转向人性，转向人事。第三，这个转向的理论基础，就是在人与佛、世间与出世间、烦恼与菩提之间，有一个理论上的衔接关系。《坛经》提出一个非常重要的理论问题：“凡夫即佛”、“烦恼即菩提”。第四，从方法论上讨论怎样来看待这个“即”？最后是结论：转是佛教解脱论的实践特色。在体上、在理上，是“即”，烦恼与菩提相即不二；但在事上、在用上，要在实践中转烦恼而成菩提。
一、问题的提出
面对“烦恼即菩提”这一问题，社会上有两种错误的看法。一种是混淆是非，把世法和出世法整个地混成一团，把佛教圆融无碍的法门变成毫无是非可言，把神圣的佛法庸俗化、矮化，曲解了烦恼即菩提的含义。另外一种与之相反的错误见解，就是把佛法与世法割裂开来。8月上旬，《佛教观察》博客中，有位匿名的网友发了若干条评论。正好与这个问题相关，在此摘录这位网友的若干观点：
“我们的文化，最大的特色，可能就在于把一切坏事都能说成好事。它教会我们去用心欣赏这个世界，欣赏美的，同时也欣赏恶的，然后就消解了矛盾，自得其乐，便认为心安了。鄙以为这里面有个天大的误会。”
“无明与法性，不二而二，二而不二，二谓分别，不二谓相即，不能不分别，也不能不相即，始能令事理明，解行有托。在因位众生尚未能发圆解的情况下，便此也圆融，彼也圆融，便谓魔即佛、佛即魔，岂非禅宗末流之遗毒，岂非忘却不二而二之义趣。所以鄙以为：一、天下学佛者，在菩提心前提下，一切善行皆同众生一起回向菩提，则事为即理之事，理为即事之理；二、不要将果地之境妄自等同于己之心境，以一句圆融之语，顿陷己于五里云雾，对善恶无有甄分，无所坚持，任尔风吹雨打萍；三、求自觉乃学佛之根本，无明来了，尚不知是无明，怎可说有所自觉，因此须时时自省，己心有染，顿然有觉，天下有染，顿然有觉，发之于声，振之于行，人皆如此，不义之事岂能长存；四、学佛学得是非不明、善恶莫辨，岂是佛陀本怀。”
这位网友所论颇有见地，我也在博客上作了简单的回应：“《维摩经》心净国土净的思想，即从菩萨行者心的净化，带动身边有缘共命之众生的净化，形成社会的物质力量，从而改变这个世界。以《士兵突击》一段著名台词为例：不放弃——不放弃当时发愿之初心；不抛弃——不抛弃五浊恶世众生而独离苦海。”
这个世界充满污秽，众生忧悲苦恼，我们应该怎么办呢？有人说不想呆了，赶快获得签证，离开这个五浊恶世，发愿去他方净土。学佛固然以出离心为基础，但出离心与菩萨入世救度的菩提心是不能分离的，否则的话，很容易走向逃离现实人生。
佛教最基本的教义基础，就是佛佛相同的七佛通诫偈：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”生命的痛苦或快乐，世间的污秽或清净，都取决于生命主体道德价值上的善或者恶。我们生命是善的、是清净的，这个世界就是清净的，生命就是快乐的。如果心灵是污秽的、是邪恶的，那么我们的生命和整个社会就是痛苦的，世界就是污秽不堪的。四句话中，最重要最根本的是第三句“自净其意”。主体精神在道德上的净化，就成为佛教个人修行和社会变革的实践枢纽。我曾经多次引用马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的名言：“哲学家们只用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”佛教是可操作的，因为它是实践的、能动的，佛教不仅仅是说明这个世界，还要变革这个世界。
七佛通诫偈“自净其意”这句话，到了大乘佛教阶段，理论的基础和实践的范围得到很大的拓展。大乘经典把善和恶这两个极端，把世间法和出世间法，统统整合在法界的终极层面上。什么叫法界呢？就是佛菩萨所观照、所要面对的世界。在法界的终极层面上，提出了“即烦恼而成菩提”、“贪欲即佛道”、“生死即涅槃”等命题。对这些命题，经常有人误解、乱讲，特别对《维摩经》中的主角维摩居士这个形象，误解甚多。
了解《维摩经》的基础，要先读〈方便品〉。欧阳渐居士应国民党元老戴季陶要求，编了本不到十万字的佛经选读《经论断章读》，一共选了九部佛经十五个片段，第一篇就是《维摩经》的〈方便品〉。欧阳渐选〈方便品〉的理由是：“舍生死身而取法身，犹儒者义利之辨，入德之门。”维摩居士面对国王大臣、长者居士和广大佛教徒，现身有疾，说出离法。用自己生病这一事实，明确表示世间是苦，我们的肉体根本靠不住。在这个出离法的基础上，他以大乘菩萨的精神，为了救度各类众生，以方便权智“游诸四衢”、“入治政法”，走上十字街头，乃至参政议政，广泛参与了社会的经济、政治生活。上至国王大臣、下至贩夫走卒，统统都是维摩居士的度化对象。没有金刚钻，不揽瓷器活。要做到维摩居士这样，本身就要有很高的修为，《维摩经》讲到，维摩诘是有来历的，不是泛泛之辈。
《维摩经》所展示的积极入世的生活态度，在思想根源上，就源于“诸佛解脱当于众生心行中求”。请注意：“诸佛解脱”是果，“众生心行中求”是因。我们学佛，重在从因地入手，有如是因才有如是果。菩萨的因还没有修，就奢谈佛的果地境界，这是非常荒唐的。于众生心行中求成佛之因，才谈得上以“相即不二”的中道方法，去统一凡与圣、世间与涅槃的关系。烦恼即菩提的“即”，要在这样一个法界的终极层面上，从佛果与菩萨因行的因果关系中去了解，还要掌握二道相因的中道方法，然后才能得到正确的理解。
可惜，从古到今对于上述命题的误解甚多，乃至产生出“酒肉穿肠过，佛祖心中留”等另类言行。有些学者为了强调世间俗事不离佛法，过多强调了对世俗社会的适应。这样谈论佛教现代化和世俗化，经常会陷于一个两难困境，用东晋僧肇法师的话就是“谈真则逆俗，顺俗则违真。”真，就是真谛、佛法的根本原理，如果太强调佛教的根源性和神圣性，往往会脱离社会、脱离群众，曲高和寡，得不到群众的支持。但对这个社会过度适应，太随顺众生，就背离了佛教的根本精神，就异化为不是佛教。
现在有些地方的佛教犯了适应过度症，乃至产生了慧远大师当年所感慨的后果：“无上道服毁于尘俗，亮到之心屈乎人事”(《沙门不敬王门论》序言)。所以，这两种片面性都是值得我们注意的。过分拘泥佛教的原则性，很难为大众所接受；若过于随顺众生的根性，则导致佛教的异化，矮化、俗化了佛法。在这个物质主义盛行、贪欲被无限放大，从而众生烦恼盛行的时代，我们到底应该如何去看待众生的心行？究竟应该如何去理解“烦恼即菩提”的命题，以及“相即不二”的方法论特征呢？
释迦牟尼临终前为什么要把佛法托付给国王大臣、长者居士？国王大臣，有权者之谓也；长者居士，有钱者之谓也。佛陀以他历史的穿透力，深知政商这两股力量可以成为佛教的护持，但如果不善加调教，会经常给佛教捣乱，从而对佛教带来毁灭性的破坏。中国历史上有“三武一宗”之难，这是政治力量对佛教的打击。而经济力量对佛教的利用控制，也会导致佛教的异化。政治力量对佛教的护持和利用过度，亦蕴含着日后的危机。唐代无论是宗门还是教下，都曾得到朝廷高度重视，尊荣盛极一时，武则天亦曾想请六祖出山进京讲经。但很快佛教就乐极生悲，到唐武宗灭佛时，依靠庞大的寺院经济，建立在豪华设施之上的教下各派一蹶不振，唯有走入山林的禅宗，能够抗得住政治力量的打压。禅宗及其丛林制度成为中国佛教的主流，是错综复杂的社会思想文化各方面因素的合力所致。其中最直接的因素，就是佛教为应对唐武宗和五代周世宗灭佛事件所采取的自我保存措施。值得一提的是，以四祖寺道信禅师所倡导的农禅并重的禅风和制度创新，使中国佛教在三武一宗之后，禅宗承担起延续中国佛教慧命的历史使命。
禅宗是中国佛教最主要的宗派，六祖并没有变革佛佛相同的根本思想，而是适应中国的时空环境，与《七佛通诫偈》的思想一脉相承，但其理论基础和实践范围都大大地扩展了。把“自净其意”的实践安立在法界众生的根基上，表现为上求菩提、下化众生、横净国土的菩萨实践。上求菩提，是生命的高度；下化众生、净化国土，则是生命的广度。学佛是要求心安理得。心安建立在理得的基础上，要得法界的终极之理。
我们看到四祖寺焕然一新，各个殿堂有很多净慧老和尚写的对联，其中有一副对联让我非常受启发：“色即是空，无我无人无世界；空即是色，有山有水有楼台。”说得多好！从终极层面来讲，一切皆空，故心物一元。三年前，为复旦大学哲学系建系五十周年，我也写了一副对联：“唯心唯物唯戏论，唯有心能转物；知人知天知众生，知否人难胜天？”心与物，在终极层面上是一元不二，离开心就没有物，离开物就没有心。从终极本体上讲，心物一元不可分，但从道德实践的功用上讲，唯有心能转物，心是可以改变这个物质世界的。我们今天的关注点，不仅仅是从终极本体上谈烦恼即菩提，更重要的是要落实在用，在实践的层面上谈如何转烦恼而成菩提。
二、禅宗思想的革命性转向
禅宗思想的革命性转向，就是强调“人性”与“人事”。上个世纪60年代，中国大陆正在搞“文化大革命”，而在台湾，因胡适与铃木大拙所兴起的关于禅宗的大辩论，吸引了众多教内外学者卷入。这些讨论文章，收入张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》第1册。台湾学者钱穆在《六祖坛经大义——惠能真修真悟的故事》一文中指出：惠能讲佛法，主要只是两句话，即是“人性”与“人事”，他教人明白本性，却不教人摒弃一切事。
所谓讲“人性”，即《坛经》里非常强调的自性。佛教所有出世的理想和境界，统统不离我们每个人本具的自性。所以《坛经》一再说：“佛向性中作，莫向身外求。”能见性的是什么，靠什么见性呢？就是我们凡夫的当下日用之心。用我们的当下此心，来求我们人人本具的觉悟之性。故《坛经》讲“万法尽在自心，何不从自性中顿见真如本性”。
所谓讲“人事”，即是佛之世间化。六祖大师讲过：“若无世人，一切万法本自不有”，所以佛法是为世人而存在的。“欲求见佛，但识众生。不识众生，则万劫觅佛难逢。”
钱穆所总结的《坛经》要义非常精要，这两段话与《维摩经》的思想一脉相承：“诸佛解脱，当于众生心行中求。”
(一)明心见性，是《坛经》的核心思想
在〈行由品〉中，惠能大师开宗明义指出：
“善知识，菩提自性，本来清净。但用此心，直了成佛。”
今天上午开幕式中，湖北省民族宗教事务厅邓汉光副厅长的一番话讲得非常好。由此想到，有一个好的领导，就会成为佛教的好护法。当年也正是韶州刺史韦璩，把六祖从广州请到韶州，在城内大梵寺开坛说法。韶关是一个地级市，那么唐代的韶州刺史就相当于今天的正厅级官员。开什么坛呢？无相戒坛。六祖在说法时，首先不卑不亢地称呼各位听众为“善知识”。这一句“善知识”，就包含了韦刺史以下的所有僧俗大众。
佛教界的会议上，不必要的尊称太多了。一上来先把主席台上就坐的衮衮诸公点一遍名：尊敬的某某厅长、尊敬的某某市长……这么一路“尊敬”下去，至少花费二三分钟。听到这么多“尊敬的”废话，头都晕了。所以轮到我发言，就简化为：“各位善知识，大家好！”但“善知识”这三个字，我得解释一下。第一类是教授善知识，比如在座的净慧大和尚和各位法师，你们是教授正法的师傅。第二类是同行善知识，比如我们在座的各位营员，咱们都是同参道友。第三类是外护善知识，在政治上、经济上、劳务上提供支持的，统统都是佛教的护法。今天到场给予支持指导的各位领导干部，乃至为这个夏令营拍摄录像、扫地做饭的，统统都是值得我们尊敬的善知识。这三类善知识，必有一款适合在座诸位。在佛教的场合，不管在座的官有多大，我们统统称他们是善知识。除非你不想做，那就是恶知识。我在1999年提出一个口号：“从因特网到因陀罗网，从知识经济到善知识经济。”学佛，就要把佛教在社会中弘扬开来，要让善知识的队伍越来越大。这样中国才有出路，世界才有希望。
“善知识！菩提自性，本来清净。但用此心，直了成佛。”〈行由品〉这段话是整部《坛经》的纲领。我们结合〈般若品〉，分析这段总纲中的四个关键词：
第一个关键词：菩提自性
“菩提自性”，指的是从佛乃至众生人人本具的觉悟本性。“自性”，是从终极的根源上指出生命的本质和生命的最高价值。在哲学的根基上，使我们凡夫的心，与至高无上的佛，与终极存在的法界、真如融为一体。
第二个关键词：此心
禅的最高目标是见性成佛，只有彻见、显现我们人人本具的自性，才有资格成佛。但靠什么去见呢？靠我们当下的日用之心去见性。因此，学佛不向外求，甚至乞求于外在的神灵。只要当下了悟自己这个心，显发本来具足的觉性，就能成佛。心从本质上讲，是我们本来清净的真心，以自性为基础而为人的本质。但这本自清净的真心恰恰处在这个五浊恶世之中，处在我们士农工商的日常生活中，是经常被七情六欲、是非烦恼所纠缠不清的日用之心。这就是说，此心是真心和妄心的统一体。所以此心是要在修行中转的，要从妄心中求真心的本质。“但用此心”，用的就是这个真妄和合之心，透过这个妄心的迷雾，直达真心的慧日。
第三个关键词：用
“但用此心”的“用”，怎样才能使我们这个被七情六欲所纠缠不清的心里面的真心显现出来呢？需要修般若行，使我们的真心呈现出来。就像《大学》所说：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”要把我们人人本具的明德显现出来。靠什么显现呢？靠智慧。用般若智慧“明心”，用般若智慧“见性”，用般若智慧藉妄修真，用般若智慧直达心的本源。所以般若是实践的，“但用此心”的“用”，是要“行”的。故六祖强调般若在行不在说，突显了般若智慧的实践功用。
第四个关键词：直了成佛
达到终极本源的方法，就是六祖大师所弘扬的顿悟法门。到这个夏令营来的人，都是带着烦恼来的，否则你来干嘛呢？不仅我们众生有烦恼，佛菩萨也有烦恼。佛菩萨间，见了面的问候语是：“少病少恼否，众生易度否？”众生这么多，如此刚强难化难调，这就是佛菩萨的烦恼。“直了成佛”，就是用直截了当的方法，契合佛心。要使我们每个人都知道，生命上升还是下堕，都取决于当下一念。我们这个心是真妄和合的心，心里面有善的、清净的成分，也有恶的、污染的成分。一念向善，就走在上升的轨道上；一念堕落，就在下堕三恶道的轨道上。所以，我们当下的心是生命升堕的枢纽，由主体的心来决定选择人生的凡与圣、世界的净与秽。
从《金刚经》到《坛经》，如何解决现实生命的实践(途中)与生命最高价值的实现(家舍)的统一呢？就在“直了”中得到统一。1942年，南怀瑾先生曾经在四川青城山，用纸笔向闭关中的袁焕仙先生请教参禅问题。其于归家坦途、入道捷径、启疑、破迷、发忏悔、参话头乃至断灭空了，莫不反复问难，至精至微，此即为有名的“壬午问难”。其中有一条就问到，“直捷下手工夫，义当何先？迈向归家道路，车从何辔？”我们在学佛的过程中，何年何月才能成就？如果眼下不能成就的话，该怎么办？结果袁焕仙先生从关房内递出一个纸条，其中有两句话：“途中即家舍，家舍即途中。”也就是说，我们最终要达到的终极理想，就体现在我们行菩萨道的过程之中。
这样，我们当下学佛的过程就具有了终极性的含义，我们现在的每一步，都走在成佛的目标之中，步步踩在莲花上。我们在《佛教观察》博客上，讨论过怎么来克服“人在旅途”的乡愁问题。我们如何在走向终极目标的过程中，克服各种错误的认识和患得患失的心理？“心安”要建立在“理得”的基础上，必须把心安立在佛菩萨所在的法界之中，我们才能真正地得理而安心。这样的话，途中与家舍就真正融为一片了。
(二)佛法在世间，不离世间觉
佛教人间化、生活化的理论基础何在？惠能大师在《坛经》里有一个重要思想，那就是“佛法在世间，不离世间觉”。我把这一思想也归结为四点：
第一点，“欲求见佛，但识众生。”(〈般若品〉)
我们经常讲上求菩提，下化众生。大乘佛教的思想、菩萨行者的修行范围比以往大大地扩展了。我们的心量有多大，世界就有多大，事业就能做到多大。《坛经》说我们的心量有多大呢？“心量广大，遍周法界”。这二句话，也就是佛经中常说的“心包太虚，量周法界”。这就是我们生命的广度，是我们行菩萨道的实践范围。佛法是为众生而存在的。《金刚经》就讲过，当菩萨行者把所有众生统统度尽的时候，那就到了无佛可成、无众生可度的境界。只要还有众生，就还有佛法存在的必要。
第二点，“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。”(〈付嘱品〉)
佛与众生的区别，只在迷与悟之间，只有通过转迷成悟的实践，众生才能成佛。天台宗有“六即佛”的思想。在理的层面上一切众生皆有佛性，皆有成佛的可能性，都是理上的佛——理即佛。但在事上，必须要去践行。故紧接着有“名字即”、“观行即”、“相似即”、“分证即”，最后是“究竟即”。在理上，众生与佛没有区别。但在事中，众生与佛的区别就在于迷悟之间。我们都处在迷妄之中，与佛的区别何止十万八千里。
第三点，“正见名出世，邪见名世间。”(〈般若品〉)
刚才我们讲众生与佛的区别，现在谈什么是世间和出世间。在〈般若品〉里，六祖大师给大家提供了一篇“无相颂”，不论是对在家的还是出家的佛教徒，这都是一篇重要的学佛纲领。六祖在“无相颂”提到，世间与出世间的关键，在于有没有正见。见，就是见地，相当于现代所说的哲学见解，即有没有正确的观点、立场和方法。
终极的存在是什么？不是我们这个肉眼所见的世界。经常看到一些弘扬佛法的文章说，佛早就看到我们身上有八万四千条虫，你看现在已经被科学证明了。那科学还没有证明呢，难道佛就是胡说吗？这都是对佛法没有信心的表现。所有世间的学问，其实都是用肉眼的方法，即便借助显微镜和望远镜等科学的观察手段，也不过是肉眼的延伸。凡肉眼所看到的世间，都是不完美的世界。世，是时间上的迁移；间，是空间中的障碍。凡是在时间中迁流、在空间中有障碍的世界，都是有限的，这是因为凡夫的眼光和能力有局限。
宗教的思想，建立在希冀对有限肉眼的超越上，于是就向往着天眼。各民族的原始宗教和巫术，向往着仰仗超自然的力量，能帮助我们穿透有限的个体生命，去掌握无限的超自然力量。佛教中所说的天眼等各种神通，就远远超越人类所能企及的世界和生命。但是佛法不能仅仅停留在天眼的层面上，那样就容易走向鬼神迷信。上世纪80年代我们走了一条弯路，什么气功、特异功能，片面强化了天眼的层面。
我们要从世间凡夫的肉眼和天眼，上升到出世间的慧眼。超越我们这个世间的局限性，观照这个世界和众生的本质——缘起性空。如一首流行歌曲所唱的：“借我一双慧眼吧，让我把这个纷扰看个清清楚楚明明白白真真切切。”然而，佛教还不能仅停留在慧眼的层面，因为慧眼只强调了出世的层面，而菩萨就进入到入世度众生的第四个层面——法眼。佛眼是第五个层面，佛是最真实、最圆满的眼光。不仅是出世，还要含世间于法界之内。佛菩萨的眼界，把我们众生的有限世界含摄在一个清净的法界之中，既包含了世间也包含了出世间。
我们看世界，不能以世俗的肉眼或者神秘的天眼，去矮化、俗化或者迷信化佛法。我们谈佛法，更强调的是慧眼、法眼与佛眼。眼就是眼光，禅宗里面叫做见地，所以沩山禅师云：“只贵子见正，不说子行履。”
在禅宗的见地中，世间与出世间并不是截然两分的，并不是让我们离开这个烦恼世间另外去求一个清净的出世间。世间与出世间的区别，只在于我们的见地。如果是邪见，那就导致污浊不堪的世界；如果有了真正的见地，当下就超越这个世间。所以从世间超越到出世间，关键就在于树立正见。
第四点，“淤泥定生红莲。”(〈疑问品〉)
六祖大师用透彻的哲学智慧，给我们指明学佛并不是逃离这个世间，去获得一个他方世界的签证。理想的佛国世界在哪里？就在我们脚下这个污浊不堪的娑婆世界，要通过不懈的菩萨行实践，转变我们当下这个世界。
在〈疑问品〉中，韶州韦刺史听了六祖说法后，觉得禅宗与净土法门好像不一样，故率先发问，应该如何修净土呢？所以，六祖又开示了一个无相颂。这第二个无相颂，完全是给在家人学佛的要领：“听说依此修行，西方只在眼前。”理想中的西方净土，就是要在娑婆世界中成就，故“淤泥定生红莲”。红莲，指佛教的理想境界——净土；淤泥，指我们人类世界。这里强调的是修行未必要出家，在家一样可以修行。《坛经》与《维摩经》一样，强调就在烦恼的世间成就我们的菩提道业。
(三)无念、无相、无住的般若行
六祖讲“但用此心”，用的是般若智慧。具体言之，那就是“无念、无相、无住的般若行”。我们先引《坛经》中若干条经文：
1、“在一切处所、一切时中，修般若行。”(〈般若品〉)
2、无念法门：“心不染著是为无念。”(〈般若品〉)
3、“心不住法，道即流通。心若住法，名为自缚。”(〈定慧品〉)
4、“无念为宗，无相为体，无住为本。”(〈定慧品〉)
香港比丘尼宽荣、宽如合述一部《六祖坛经摸象记》，仿照天台宗释名、显体、明宗、辨用、教相五重玄义来解说《坛经》。说《坛经》是以“自性清净心为体”，以“无念无住为宗，见性成佛为趣”，以“默传心印为用”。所以自性是体，无念的般若行是用，要用无念的般若行使我们直了成佛。
圣严法师在《六祖坛经的思想》中，特别强调无念法门就是《坛经》的修行法门。以无念法门为核心，展开“无念为宗，无相为体，无住为本”的修道三纲领。什么是无念呢？不是像枯木一样的没有思想活动。“心不染著，是为无念。”无念，是对境不生起任何执着之心，并不是枯木死灰般的“百物不思”。这种“百物不思”不是无念，是断念，是“念绝”，是为无念之法所束缚，那就是“边见”。《金刚经》里讲得非常清楚，说无相、不着相，但也不能执着于“非法相”，因为执着于法相与非法相都是边见。
所以在《坛经》的第七品〈机缘品〉里，六祖大师对卧轮所说“卧轮有伎俩，能断百思想，对镜心不起，菩提日日长”的偈子，针锋相对地提出：“惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提恁么长”。面对眼前光怪陆离的世界，心能做到如如不动，这就是无念法门。智慧在于流通，故“心不住法，道即流通。”禅宗的智慧是活泼泼的，关键在于心不为任何形象、任何境界、任何名相所束缚。“心若住法，名为自缚”，心如执着于名相、境界和各种各样的形象，那就被束缚住了。所以无念就是精神的完全解放，不满足于任何法，这样才能使我们的生命与法界、与众生完全会通。
政府为了开第二届世界佛教论坛，提前两年在全国范围内征集了二三十出家人，由上海外国语大学开班培训外语人才。后来中国佛教协会请我为这个班讲怎么写佛教论文，我就推荐圣严法师的《六祖坛经的思想》。不是说要学术规范吗？那好，就以圣严法师的论文作为范文。至于论文的题目怎么选，无非是六个字：为佛法，为众生。也就是说，“不忍众生苦，不忍圣教衰。”现在众生有多少问题，佛教又有多少问题？写文章，就是为了找到解决问题的方案。
三、凡夫即佛，烦恼即菩提
我们把禅宗的基本精神做了一个简单的概括。下面，我们就进入理上，看“凡夫即佛，烦恼即佛”这个观念在《坛经》里面是如何表述的。
(一)心安必须定位在理得
“心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。善知识，一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意。名为真性自用，一真一切真，心量大事，不行小道。”(〈般若品〉)
二祖慧可去见初祖达摩时，曾在达摩洞外跪了三天，大雪及膝。后来达摩就问：你来找我干什么呢？慧可说我心未安，乞师帮助我安心。达摩讲了一句非常有禅意的话：“那你把心拿来，我给你安。”这是教慧可截断原来的思量，把他思维中最后一个盲区点破了。心无处不在，心包太虚，量周法界，你到哪里去找？你再去找安心，等于骑驴找驴。所以慧可一下子豁然贯通，悟道后说“觅心了不可得”，说明我们的心量并不局限于任何一个局部，它就安住在法界之中。
从上引经文可以看出，心安在于理得。凡夫的日常之心，虽然充满贪嗔痴慢疑，但我们人人内心都本来具足觉悟的本性，也就是《坛经》所说的“自性”。自性，在佛经里大致有三种含义。第一种，是中观所要破的那种实体性的东西。我们说缘起性空。空什么呢？缘起故无自性，无自性故空。中观所要否定的这个“自性”，也就是“我”，是一个绝对的、永恒的、不为他物所决定，并且能够主宰事物的那么一种实体。第二种，是唯识学的三自性说，即世界的三种存在(遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性)。这三种存在与我们的意识是紧密相关的。当我们意识处于偏见时，这个依他起的现象世界就被我们的主观偏见所扭曲，成为虚假的世界，即遍计所执自性。通过转识成智的修行，以智慧观照真实的世界，即圆成实自性。第三种，即《坛经》所讲的自性，是指我们人人本具的觉悟之性。
对“自性”这个名相，我们不要把中观所破的“自性”、唯识所辨析的“自性”，与《坛经》的“自性”混淆起来。禅宗所说的“自性”，这是我们人心的本质，也是我们能够达到最高价值的能力——成佛的依据、成佛的可能性。
所谓“心量广大，遍周法界”，就是心中觉悟的自性向法界完全敞开。在法界中，万事万物各有其特殊性质，同时又处在统一的整体之中。这就是《坛经》所说的“一切即一，一即一切”。我们要在一切差别现象中，显出那个统一的法性，所以“色即是空，无我无人无世界”，现象界的万事万物都可以归结为终极的空性。反过来，空并不是具体事物之外的一个孤零零的本体，所以“空即是色，有山有水有楼台”，终极的空性就体现在一切千差万别的事物之中，又从终极的空性展开一切现象。
这样一种圆融无碍的法界，可以容纳一切现象，容纳任何事物。好比说一匙盐放入一杯水中，水咸得不得了；如果把这一匙盐放在江河之中，盐还是那些盐，但是水变淡了。心同此理，我们的心量一旦放开，置于法界大海中，平时那些鸡毛蒜皮、鸡零狗碎乃至鸡鸣狗盗之事又算得了什么呢？今年是阿波罗登月四十周年。当阿波罗飞船指令长阿姆斯特朗站在月亮上对人类讲话时，人类开始有了“地球村”的观念。站在月亮上看地球，与像青蛙一样坐在枯井里观天，是完全不一样的视角，思想得到了一个飞跃。心包太虚，量周法界，到这个法界的境界，我们才能真正做到“来去自由，心体无滞”，从此没有障碍。同时法界中一切事物又各有其质的规定性，又是个个的不相混乱。到这个境界，我们所经历的任何现象，所从事的任何事业，都不会妨碍法界之理，从而得到心灵的大自在，自在无碍地去开展出一切现象。
六祖告诉我们：“一切般若智，皆从自性而生，不从外入。”一切般若智慧都从本源性的自性中产生，这个自性人人具足，而非从外灌输进来。所谓“心量大事，不行小道”，超越凡夫意识中人为分别的两极对立，使人人本具的自性充分展开，与佛所观的法界等量齐观。到这个时候，在般若智慧妙用下，达到“一真一切真”的“真性自用”。这也就是《维摩经》所说的“无以大海，内于牛迹”，大海岂能为小小的牛脚印所能容纳？心量也是如此。当放入法界大海之中，才没有任何的障碍。
(二)当用大智慧，打破烦恼尘劳
要真正做到心量广大，需要用大智慧去打破烦恼尘劳。在〈般若品〉里，关于烦恼与菩提的关系，谈得非常透彻。六祖说：
“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。善知识，摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道。变三毒为戒定慧。”
六祖在此明确提出“凡夫即佛，烦恼即菩提”的主张，但“即”不是泯灭是非的“等于”，我们不能将之理解为凡夫就是佛、佛就是凡夫。刚才讲过，佛与凡夫的差别，就在于迷悟之间。迷与悟的区别，就在于是不是执着于境。
这段经文的前面谈“烦恼即菩提”，这是从体上来谈。凡夫与佛都本具佛性，但这不等于成佛的现实性。要从可能性发展到现实性，凡夫成佛的关键是要“转”。怎么转呢？通过修行实践，打破五蕴烦恼，“变三毒为戒定慧”。这个“变”，是从用上来谈。所以，体上的“即”，与用上的“变”，两者不能偏废。烦恼即菩提这个“即”，要与修行实践的“变”结合起来理解。
既然我们处在世间的凡夫位上，同时又内在地具有佛的清净本质。那么，我们当下的此心就是烦恼与菩提、迷与悟、邪与正、妄与真、染与净的辩证统一体。从凡圣同具的自性中，产生“摩诃般若波罗蜜”，就是通达世间与出世间所有学问，同时又圆融无碍的大智慧。三世诸佛都是从这般若而出。而凡夫之所以为凡夫，就在于迷失了自性，执着于自己造就的扭曲、虚妄之境。
宋代有位柴陵郁禅师，他悟道之后作了一首偈：“我有明珠一颗，久被尘劳封锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。”无论是凡夫还是佛，人人都有一颗明珠，这就是佛性。但是，凡夫的佛性被烦恼的尘埃所遮蔽。因此，要从凡夫升进到佛的高度，关键在于主体心念的转变。“转”就是运用般若智慧反观此心，在此真妄相即、真妄不二的动态统一体中，藉妄修真。偈语中的“尘”是妄，“光”是真，两者相即不二，此“即”是从体上说。从用上来说，偈语中的“尽”，就是消除烦恼尘劳，也就是刚才《坛经》所说的“变三毒为戒定慧”。通过修行的转变，“尘尽光生”，也就是显发、展现我们人人本具的佛性。
由上述可知，我们要从体与用的关系，去理解即烦恼而成菩提、即生死而成涅槃、即世间而出世间。
四、二道相因，生中道义
禅宗把出世间的终极解脱，落实在世间的凡人俗事上。如何使众生在处理世出世间法时不走向偏差，这就需要中道的方法论：二道相因，生中道义。
我是昨天上午到的四祖寺，下午就到老祖寺参访。老祖寺对面的山水很漂亮，但路上有很多牛粪。如果说牛粪是烦恼，鲜花是菩提，那么牛粪只有成为滋养鲜花的养料时，才具有意义。烦恼本来是菩提所要对治的对象，同时又成为增长菩提之力量的质料。《大智度论》对这个问题有个比喻，说烦恼是柴薪，而菩提智慧则是火焰。所以烦恼越多，转变为学佛的力量时，就像柴薪越多火焰就越旺。所以佛经上说，放下屠刀，立地成佛。比如说阿育王，在他是一个邪恶的国主时破坏力很大，而当他放下屠刀学佛时，原来所有恶的力量都转化为对佛法护持的力量。
我们用牛粪与鲜花，来理解烦恼与菩提的关系，转烦恼而成菩提是从这个意义上来谈的。即烦恼而成菩提之“即”，是从体上而言；而“打破五蕴烦恼尘劳”，是从用上而言。所以它需要“转”的实践。只有在转变的实践中，“即”才是有价值的。如何处理这“即”(体)与“转”(用)的关系，需要中道的方法。我们引述《坛经》中比较长的两段对话，从中可见禅宗是如何以中道智慧，全面地把握即烦恼而成菩提的体用关系。
(一)无二之性，即是实性
师云：“道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽。相待立名，故《净名经》云：‘法无有比，无相待故。’”
简曰：“明喻智慧，暗喻烦恼。修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离？”
师曰：“烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解。羊鹿等机，上智大根，悉不如是。”
简曰：“如何是大乘见解？”
师曰：“明与无明，凡夫见二。智者了达，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间及其内外。不生不灭，性相如如。常住不迁，名之曰道。”(〈护法品〉)
以上这一大段对话，是六祖谢绝武则天的礼请，而对内侍薛简开示佛法的主要部分。神秀在宫中为武则天说法时，推荐了自己的师弟惠能。他对武则天说，惠能是得到师父衣钵真传的，应该请他到皇宫来说法。武则天就派内侍薛简到广东请六祖出山，但六祖不愿去。所以薛简请六祖说南宗法门中最精要的部分，这样可以带回去交差。
薛简对佛法的理解，显然是受到了神秀渐修法门的影响，比如说学佛一定要坐禅习定，修道之人要用智慧照破无明。针对这个说法，六祖大师说“道无明暗”。明与暗只是现象上的代谢，从体的终极层面上讲，并没有明暗的分别。光明与黑暗是相待而言的，所以《维摩经》说“法无有比”，在终极层面上法是不能相比较的。
薛简马上就反问：明比喻智慧，暗比喻烦恼。修道之人如果不以智慧照破烦恼，无始以来的生死洪流凭什么出离呢？按照传统佛法的说法，当然要以般若智慧去照破无明黑暗，我们才能超越生死洪流，获得涅槃解脱。
针对薛简这个说法，六祖说：烦恼即是菩提，无二无别。若讲以智慧照破烦恼，这种说法是小乘声闻缘觉的见解，只是羊车和鹿车之根机。《法华经》讲羊车、鹿车和大白牛车，比喻声闻、缘觉和菩萨乘，最终统统要归入一佛乘，即大白牛车的根机。要以唯一的佛乘，整合前面的大小乘思想。如是，则上智大根的大白牛车，即一佛乘思想，已经超越了前面有分别的思想。
薛简又问：“如何是大乘见解呢？”
六祖说：明与无明，在凡夫的见地，分别成两个对立面。惠能是从“体”的终极层面上，论述智慧与烦恼相即不二的关系，其中论述明与暗的关系非常精到。明与暗是相对待的概念，而法界则超越所有相对待的概念，进入到绝对无待的境界。当我们心量广大，周遍法界时，即成为真正的智者。智者的心量拓展到终极的法界，超越了相待意义上的名相，明了烦恼与智慧无二无别。烦恼与智慧的分别，被终极的智慧所超越。这里的“实性”，就是此前惠能所说的人人本具的“菩提自性”，是众生与佛无二无别的佛性。
这段对话，对我们了解什么叫烦恼即菩提，是一个很好的证据。
(二)动用三十六对，出没即离两边
第二段话是在〈付嘱品〉：
师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等，曰：“汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗。先须举三科法门，动用三十六对。出没即离两边，说一切法莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。” (〈付嘱品〉)
六祖临终前对弟子们最后说法，告诉他们以后应怎样说法才不离开南宗的宗旨。我们学《坛经》用《坛经》，就要从这上面去学。六祖临终时都在谆谆教诲他的弟子们，你们以后都要弘化一方，随缘度化广大众生，那么就要灵活掌握说法的方式。
从终极的“体”上来说无二无别，在终极的根元上，把一切名相的对待统统泯除了。但进入到入世度众的“用”上，则要运用中道的方法，随缘应用一切名言概念，故六祖首先举三科法门为例。佛教描述世间的基本概念由三科构成，即五蕴、十二入、十八界。三科中最基本的是五蕴，如《心经》开头即述：“观自在菩萨行深般若蜜多时，照见五蕴皆空。”论述五蕴与空的关系，即以第一个色蕴说事，所以说“色即是空，空即是色。”然后底下“受想行识亦复如是”，接下来就谈十二入、十八界。佛教描述世界的基本概念，都是由三科所发展出来，故说法无非是根据这三科法门。
在三科法门的基础上，六祖列举了三十六对概念，如天与地对、有与无对、长与短对、善与恶对、生与死对等等。所有这些概念都是相对性的，而任何概念都有它的对立面。语言是我们沟通思想的桥梁，但也往往成为我们的障碍，如果揪住语言不放的话，就会在语言上走入岔道。比如领导说：小伙子干得不错，好好干！结果有些人胡思乱想：难道我以前干得不好吗？这就是世上本无事，庸人自扰之。若从思想根源去探究，这是在语言上发生了分歧。任何名相概念，当我们谈“长”的时候，“长”与“短”是联系起来考虑的；当我们谈“美”的时候，“美”是和“丑”联系在一起的。六祖为了杜绝后人在语言上打闲岔，就告诉他的弟子们，谈任何一个观念，都必须考虑到这个观念所可能引起的歧义，不要死于句下，不要在语言上打闲岔，被名相概念所牵缚。
所谓“出没即离两边，说一切法莫离自性。”就是在说法问答时，要根据对象和环境，以圆融灵动的中道智慧，采取最适当的切入点，最忌执著于语言的陷阱，反而成为理障。所以对待空与有、善与恶等相对性的概念，我们千万要注意，不要执取任何一边，也不能搞平均主义，折其两端而取其中值。禅宗的教学方法是活泼泼的，既要能跳进去，又要能跳出来，出出入入能够运用自如。做到这样，我们才能对病下药。中道是超越了两端，同时把两端包含在内，又不受两端的局限。如果用图像比喻的话，犹如三角形，构成圆融法界内在的纲架。中不是执其两端取其平均值的中，中是整体的把握，是最恰如其分的对真实的把握。
既然不能执著于名相的任何一边，那么到底应该如何说法呢？六祖说：“若有人问汝义。问有，将无对；问无，将有对。问圣，将凡对；问凡，将圣对。”有人问“有”的时候，你就用“无”来回答他；有人问“无”的时候，你就用“有”来回答他；问“圣”你就用“凡”回答他；反过来问“凡”时，你就和他讲“圣”的道理。
那这样讲起来不是文不对题、答非所问吗？非也。因为我们凡夫的认识总是有片面性，总是执其一端，陷入边见。所以圣贤教化凡夫的方法，就是要把同一事物的两个方面所有可能发生的问题统统告诉我们。所以当谈“有”的时候，我们就多谈“无”。就像我们在得意忘形的时候，要多想到失败的可能性；当我们失败的时候，要想到失败乃成功之母。所以凡圣、善恶、有无等等，要把它们作为一个统一体内的对立两极来思考，而不要光执着于其中任何一端。这就明白地告诉我们，只要对方一落名相，执其一端，我们就要对症下药，正言反说，以解其“边见”之病。所以佛经里经常用“盲人摸象”的比喻，指出人们认识中的偏执与局限，要避免执其名相而陷入僵死停滞的状态。
六祖付嘱的方法，后来发展为禅门机锋、公案乃至棒喝的方法，甚至连话都不讲，用拳打脚踢等各种超越语言的作略，以此打破语言和思维的盲点，防止人们走入边见。
(三)说一切法莫离自性
这“动用三十六对法”的说法方式，与《金刚经》是一脉相承的。如《金刚经》讲：“佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“亦无有定法，如来可说。”这些说法都是教导我们尽量跳出语言的局限性，以“即非亦”的三句义说法方式，尽可能完整地把握这个世界。
现在回到《坛经》一开始所揭示的“自性成佛”的宗旨，一切法门都是从自性由体起用。禅宗所谓的不立文字、离言绝相，乃是扣紧自性上说；而同时又要借助文字，说无法可说之法。所以六祖告诉他的弟子们，要用中道的方法灵活运用三十六对法，由此做到离开二边的执着。这种“出没即离两边”的方法，无非是为了帮助我们做到“说一切法莫离自性”。
五、转：佛教解脱论的实践特色
大乘佛教为救济一切众生，以不共小乘的般若智慧观照世、出世间一切法，从而无穷尽地开展菩萨的悲愿。正如《金刚经》所说，菩萨发心定位在一切胎生、湿生、卵生、化生、有色、无色、有想、无想等无量众生，要使他们统统灭度到“无余涅槃”的终极果位。在这个无穷尽的菩萨道实践过程中，心不存任何分别计较，实无一众生得灭度之。这样一种高超的理想境界，其实是佛的果地境界，把一切有情非情统统收摄于法界之中。在这么一个果地境界上，大乘经典才出现了与小乘完全不一样的“即烦恼而成菩提”、“烦恼即菩提”、“世间即涅槃”、“生死即法身”等命题。
法界、法性、实相、真如等等，都是佛教哲学从人格或非人格角度，对终极存在的描述。如法界具有人格化的意义，是众生成佛的原因和依据，则被理解为是佛与菩萨所处的世界，同时又涵盖融摄了一切众生。而法性、实相、真如，则是非人格性的最普遍最终极的概念。在终极的层面上，消除了一切相待意义上的名相区别。所以《坛经》谈得最多的是无相，就是消除一切对法相的执着。《坛经》讲如何学佛修行的，有两个“无相颂”。第一个“无相颂”开宗明义就提到：
说通及心通，如日处虚空。唯传见性法，出世破邪宗。
法即无顿渐，迷悟有迟疾。只此见性门，愚人不可悉。
说即虽万般，合理还归一。烦恼暗宅中，常须生慧日。(〈般若品〉)
如果从教理行果四方面来讲，这里说的就是无相之教。到底应该怎么说教？佛是为众生而存在的，佛以一音演说法，但众生随类各得解。佛说法如普降法雨，但众生有“三草二木”之区别。不管我们是草还是木，我们都受到了法雨的滋润。法是一味的，法在世间的流布则是五花八门的。这样，佛法在世间就分成了教门与宗门。“宗”这个字，指的是根源性、神圣性的本原，“教”则是用明白易懂的语言将“宗”传播出去。“说通”，也称“教通”，禅宗指称为教门，即藉助语言文字和经典，把释迦牟尼佛所悟到的法在人间传播。禅宗把藉助经典的派别统统称为“教下”，而认为自己是“宗门”。“心通”就是宗门，超越了语言文字，直接契合释迦牟尼佛的悟境，故称“教外别传，不立文字”。
说，是要靠语言文字，从闻慧思慧入手。宗，是以心印心，顿超直入。但不管是心通还是说通，传的都是见性之法，为了开发人人本具的自性。禅宗并没有否定教下，不要把教下与宗门对立起来。无论是宗门还是教下，两者皆是“如日处虚空”，如慧日一般照亮众生的迷暗，帮助众生开发智慧，消除迷茫。当我们在终极层面上确立了烦恼即菩提、一切众生皆本具自性的思想，我们就不必自卑，也不必绝望，我们就在这个污秽的现实世界看到未来成佛的理想，在痛苦的生命流转中看到未来解脱的希望。
我在回答那位新浪网友时，引用了《新兵突击》里的两句台词。一句叫“不放弃”，不放弃我们最初的发心，不放弃我们最初的理想，所以要“慎其初心”；一句叫“不抛弃”，不要抛弃娑婆世界中的苦难众生。我们毕竟还处在凡夫的位置，所以“烦恼暗宅中，常须生慧日”。我们现在还是一条小河，虽然在理上已经认同法界大海，但在事上还是要汇入大江，奔流东去而汇入海洋。
在奔向大海的途中，需要“转”的实践过程，这就是惠能大师所说的“变三毒为戒定慧”。体上相即不二，事上是需要转变的。怎么转？把烦恼转成菩提，把恶的转变成善的。六祖大师的第二个无相颂也非常重要。它告诉我们佛教徒如何在家修行。
心平何劳持戒，行直何用修禅。
恩则孝养父母，义则上下相怜。
让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。
若能钻木取火，淤泥定生红莲。
苦口的是良药，逆耳必是忠言。
改过必生智慧，护短心内非贤。
日用常行饶益，成道非由施钱。
菩提只向心觅，何劳向外求玄。
听说依此修行，西方只在目前。(〈疑问品〉)
这里所说的在家修行法门，建立在世俗社会的法律和伦理基础上。首先把人做好，然后修佛道。这就像太虚大师所说的：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”我们今天还处在淤泥之中，生命有如一堆牛粪，这个牛粪不插上鲜花的话，我们这一生就白活了。要把菩提的鲜花插在烦恼的淤泥之中，使淤泥成为滋养鲜花的养料。
禅宗的顿教法门，把生命最高价值的实现(家舍)，落实在现实生命的实践(途中)之中。我们在理上和体上，领悟到“烦恼即菩提”；我们在事上和用上，则展开“转烦恼而成菩提”的实践。由此，我援引大乘菩萨的四弘誓愿，为本次演讲作一个小结：
以佛教的批判精神(出离心)，正视人心之恶及社会之恶——烦恼无尽誓愿断；
以佛教的慈悲精神(菩提心)，把一己解脱与全社会乃至法界众生联系在一起——众生无边誓愿度；
以内心人人本具的佛性为终极付托——佛道无上誓愿成；
以佛法的中道智慧处理世出世法的关系——法门无量誓愿学。
今天就讲到这里。谢谢大家！
(2009年8月10日讲于黄梅四祖寺“禅文化夏令营”，林涛记录整理；王雷泉修改定稿于2010年6月19日)
