禅源于印度，但兴盛于中国，不仅在后来千百年的发展中成为中国文化中最富有代表性的思想之一，而且还对当今的世界文化产生了一定的影响。值得研究的是，禅为什么能够得到一代代人的喜爱而长盛不衰?其对社会和人生的意义与价值何在?其在今天倡导的建构和谐社会中又能够起到什么样的作用?
虽然“和谐”观念在中国古已有之，如《国语·郑语》中就有“和实生物，同则不继”的说法，表达了一切事物都是由不同之物和合变化而来，并将“和”视万物生生不息的源泉，但佛教的根本理论——缘起论所主张的“诸法因缘生，诸法因缘灭”也包含了和谐思想。“缘起”亦译为“缘生”，是指一切事物都处于因果联系之中，依一定的条件生起变化，既相互对立，又互相依存，最终达到和谐共生，佛教依此理论来解释宇宙、社会和人生的一切现象。若以现代人的目光来探究“和谐”之内涵，就可见其中包括了人与自然、人与社会、人与人、人与自身等多重面向，由此而表现出多样性的统一。和谐观念在今天的重新提出，体现了当代社会的发展要求，这就是希望能够调动一切文化资源、发挥一切可以发挥的力量，构建一个幸福美满的和谐世界，而中国佛教，尤其是中国禅中所包含的和谐观念无疑是值得重视的重要文化资源。本文将以《坛经》中的惠能禅思想为中心来探讨禅的和谐之历史内蕴与现代价值。
禅本身就有着丰富而复杂的内涵，在印度有外道禅和佛教禅之分，佛教禅又有大乘祥和小乘禅之别。大小乘禅中又可分出许多不同的种类。印度禅传人中国，并进而传至日本，于是又有了所谓的中国禅和日本禅。禅之所以在历史发展中，传播到不同的地区，与不同的民族文化相结合而形成了繁多的种类，这既与禅本身所具有的丰富而复杂的内蕴相关，同时也与禅在不同的时空条件下随机应变所表现出的特有智慧相联。我们仅以《坛经》为例，就可见禅之内蕴的丰富性。《坛经》是六祖惠能在黄梅得法后回到南方，住持曹溪宝林寺，后应韶州刺史韦璩等人的邀请，到韶州大梵寺说法，门人将其说法的内容记录下来，汇集整理而编成。惠能的弟子视惠能如佛，惠能的法语，犹如佛语，因而称为《六祖坛经》，简称《坛经》。这部唯一的以“经”命名的中国僧人的著作，不仅展示了惠能在中国佛教史上特殊的重要地位，而且也奠定了中国禅宗的理论基础。现今存世的《坛经》虽有众多的本子，各种版本的字数也不相同，但其大致都由三个方面的内容组成：一是惠能自述生平，二是惠能开法授戒说般若禅，三是惠能与弟子的问答等。前两个部分的内容大体上是惠能在大梵寺说法的记录，各本《坛经》的出入并不是很大，基本上反映了惠能出身贫苦、黄梅得法、南归传禅的生平事迹，不仅展示了惠能是如何从一个不识文字的普通人成长为一代禅宗祖师的，而且还表达了惠能以空融有、直了心性、顿悟成佛的禅学思想和追求心之解脱的禅法特色。第三部分，即惠能平时与弟子的问答及临终嘱咐等等，后出的本子在内容上增加了不少，但考之于禅宗史传中有关惠能弟子的记载，这部分内容基本上也还是可信的。《坛经》对禅宗的根本宗旨的概括，其中所表现出的追求人心与外境之和谐以及人的内在身心之和谐的思想尤其值得重视。
《坛经》的思想是围绕着“禅”而展开，其禅学思想体现出了怎样的和谐观念?对我们今天建构和谐社会又能够提供什么样的思想资源呢?
《坛经》的和谐观念继承了佛教一贯的对人心的关怀，特别是继承发展了中国禅以心为要的基本思路。从“禅”的本义来看，它是一个由印度传人的外来词，原为梵文Dhyana音译“禅那”之略称，意译为“静虑”，即“静心思虑”，旧译也作“弃恶”、“思惟修”、“功德丛林”等，主要是指一种独特的内在精神修炼，这种修炼所要达到的境界就包含着身心和谐、人与世界的和谐。就佛教“禅”的本义而言，主要有两层意思，一是“于一所缘，系念寂静”，即通过心注一境，使纷乱的心绪意念宁静下来，达到一种自然宁静平和的心理状态；二是“正审思虑，如实了知”，即正确地审视思虑，如实地了知宇宙人生的真谛。可见，“禅”这种修行方法，特别关注并能给人带来人心的安宁平静与身心和谐，而这种平静安宁与身心和谐是通过智慧了悟宇宙人生真谛而得以实现的。佛教这种对心的解脱的关注及对智慧的强调，就成为惠能禅的理论重心。惠能说：“我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故?为世有八万四千尘劳，若无尘劳，般若常住，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无著。莫起诳妄，即自是真如性，用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。”[1]惠能自禅观趣般若，以般若解禅观，肯定并突出“心”之本然状态与真如实相的契合，强调通过开发自性智慧，以化解自我所面临的各种矛盾，实现身心内外的和谐状态。
从“禅”的内蕴上看，其虽属于“定”法之一种，但严格地说，“禅”与“定”又不完全一致。“定”为梵文Samadhi的意译，音译作“三昧”或“三摩地”等，《俱舍论》卷四将它定义为“心一境性”，即心专注一境而不散乱。因此，“定”的含义比较宽泛，一切息虑凝心之法都可称之为定。佛教认为，由定可以发慧，即通过修定可以获得正确观悟宇宙人生本质的智慧。在这个意义上，“定”也被译为“止”，“慧”则可译为“观”。由于依“止”而有观，真观必寂然，故佛教中常常“止观”并举，意与“定慧”相近，谓依“智慧”“摄心人定”，又依“定”而观悟佛教真理。虽然“禅”的正审思虑以“定”为前提，禅自有定止寂静之义，故禅得以名定，但由于“定”的主要特征是“静心”、“息虑”，而“禅”还包括了在静心息虑基础上的“正审思虑”，具有一定的观想内容，具有“如实了知”的“慧观”作用。因此，佛教所说的“禅”，实际上包含了一般所讲的定与慧、止与观这两方面的内容，尤其重视定所引发的慧，并以此来对治人的身心所面临的种种不和谐的烦恼，化解人生的痛苦，这也正体现出了佛教“慧解脱”的根本精神。六祖惠能继承发展了佛教的这一特色，并进一步以慧摄定、倡“定慧等学”，他在《坛经》中说：
我此法门，以定慧为本，第一勿迷言定慧别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识!此义即是定慧等。学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。作此见者，法有二相，口说善，心不善，定慧不等。心口俱善，内外一种，定慧即等。[2]
惠能反对将定慧两分的做法，主张“定慧体，一不二”，强调只有如此，才能达到“心口俱善，内外一种”的和谐境界。
据此，六祖惠能开示说：“吾常愿一切世人心地常开自佛知见，莫开众生知见。世人心邪，愚迷造恶，自开众生知见；世人心正，起智慧观照，自开佛知见。莫开众生知见，开佛知见，即出世。”[3]禅的内容主要就是修心观境，通过思维修习以彻见人与事的本性，证得无上菩提。因此，修禅也就是修“心”，这种“修”实际上是立足于一种精神的转变、心性的“本觉”。修习禅定的根本目的就是为了开发本心的智慧，促使自心的觉悟。正是在此意义上，惠能要求众生的禅修，实际上也就是通过“明心见性”，起智慧观照的修行活动来实现解脱痛苦的人生理想。这种心的解脱以主观精神的根本改变为内容，以精神的超越为特征，其中所包含的摒弃对立、融会心境的和谐思想，正是禅之和谐观的生动体现。
历史地看，禅定作为一种修行方式并非始于佛教，而是渊源于古印度的瑜伽术。瑜伽，为梵文Yoga的音译，意谓“结合”、“相应”，即通过静坐、调息来控制自己的心理活动，使精神专注，这本身已经包含了使自我的身心和谐，并促使自我与外境和谐的思想与方法。“禅”继承了瑜伽的这种修行思路，更从根本解脱的层面追求个体与宇宙实相之契合，以此来化解人生因无明和惑业而来的种种痛苦。其实，无论是东方还是西方，无论是在中国还是在印度，在人类发展的某些阶段，都曾出现过类似瑜伽的修行思想或方法，都曾拥有“与道为一”、“与神相合”、“梵我合一”等诱人的理想境界，说法尽管不一，体现的精神则是相似或相通的，这反映了人类所面对的问题的共同性，以及解决问题时所采用的智慧的共通性，这也为“禅”在世界各地的传播发展提供了契机和可能性。
禅法的出现，也是源于人类自身生存所面临的矛盾与困境。从根本上说，人类的延续可以是无限的，但作为个体存在的自我生命却是有限的；人类的能力可以是无限的，但作为个体存在的自我能力却是有限的。当有限的自我面对无限时，往往会产生惶恐与不安，人们渴望超越自身的局限却又难以实现。当人们向往永恒而又不知所措时，往往就会寄希望于超自然的神灵或某种绝对的存在，也希冀通过某种方法使有限的自我融人无限而达到永恒之境。“禅”作为一种修行方法，从某种意义上说，其目标就在于通过自性智慧的开发以淡化人在其“生命世界”的生活经验及各种意图来追求个体自我与宇宙实相之和谐。例如，《坛经》中常说的自心迷、自心悟，实际上都是就众生当下的一念之心而言的。“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使汝等各得智慧”。[4]众]生与佛的根本差别，就在于对本来清净的自心自性的迷悟的不同。惠能关于迷与悟的说法，不仅指出了造成人生痛苦的心理根源，而且也指出了获得解脱的途径与方法。既然迷悟、缚解皆依当下一念之心，那么，惠能主明心见性、当下顿悟说就是很自然的了：“前念迷即凡，后念悟即佛。”[5]迷悟凡圣，皆在一念之中。
惠能在将人当下的一念之心作为众生的解脱之心时，其所言的“自心”、“自性”，不仅具有了丰富的内涵，而且也成为禅之和谐观的重要理论基点。因此，惠能强调“万法尽在自心”[6]，“悟者自净其心，……随其心净，则佛土净。”[7]正是基于此，惠能要人在行住坐卧的日常生活中“于一切时，念念自净其心”[8]。自净其心达到的和谐，不仅是“万法在自心”的心境和谐，而且也是自我身心的和谐。惠能根据离相无念即为识心见性、顿悟成佛的思想，把修禅融于日常的行住坐卧之中，并对“禅定”作了新的解释。他说：
何名坐禅?此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱；外若离相，内性不乱。本性自净自定，只缘境触，触即乱。离相不乱即定，外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。[9]
惠能认为，只要人们在生活中随缘任运，于境上不起念，自性自定，就是禅定了。如果执著于“坐禅”，追求人定，那是障自本性，与道违背，是障道因缘。根据这种思想，惠能多次驳斥了神秀北宗“教人坐，看心看净，不动不起”[10]，强调“此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动”[11]，要人“于念念中，自见本性清净”，如此修行，才得见性成佛。悟在于自心不起妄念执著，而不在于坐卧的形式，这正是惠能的一贯思想。如果于行住坐卧之中能念念无著，那就等于时时入定了。这样，惠能就把禅与生活融而为一了。据此，有的西方学者认为禅宗能在现代社会帮助人克服与自身、他人、社会及自然的分离和异化，充分地把握世界，实现自身，从而彻底摆脱精神危机。[13]这是否就是禅在今天仍然能够在社会中得到传播的思想基础呢?
今天，中国社会在经过二十多年的改革开放之后，已步入现代化建设的快车道。科学技术既取得了飞跃性的发展，也给人类社会带来了许多负面的影响。人们的物质生活得到了快速的改善与提高，相比之下，教育、卫生、文化等社会事业仍处于相对滞后状态。尤其是经济发展的不均衡而导致的城乡差距、贫富差距、地区差距所造成的人与人之间的差距，不仅对人的良知、道德、操守和情义带来了强烈的冲击，而且也使现代人经常因身心分裂而陷于精神痛苦之中。当代美国哲学家和社会学家赫伯特·马尔库塞认为，现代社会把原来既有物质需要，又有精神需要的“双面人”，变成了完全受物质欲望支配的“单面人”，从而使人的生活经常落入“物质丰富，精神痛苦”的悖论之中。如何解决现代人在生活中所面临的这种两难处境?如何获得一种更为自然、更为有意义的人生?这已成为今天许多有识之士着力探讨的问题。笔者认为，“禅”之和谐观中的一些智慧仍然值得现代人在建构面向现代化、面向世界、面向未来的科学的大众文化时借鉴。
首先，惠能禅将人生视为一个通过修道而走向不断自我完善的过程。惠能认为，现实的人生是不完满的，需要通过人们的努力不断加以完善。人们应该在日常生活的每时每刻努力彰显自己清净的本心，“一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是”[15]，“除妄不起心，即是一行三昧”[14]。由此来克服身心的二元分裂，不断地完善自我，“识心见性，自成佛道”[16]。人们在纷繁的尘世中若能以惠能禅所提倡的“无念”处之，时时处处严格要求自己，努力保持自然清净的本性而不生计较执著之心，就能从过度的物质欲望中摆脱出来，以平和之心来实现内在精神的升华，不断完善自己，整个世界也就会变得日益和谐与美好。
第二，修道的基点是心性修养，修禅即修心，通过“识心见性”的不断修行，就能实现身心的和谐，心境的和谐。惠能认为，“心”既存在于身体之中，其产生的意识活动所表现出的善恶行为，又对人的身心健康和社会和谐有着重要的影响。据此，惠能开示众人说：“世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶，思量一切善事，便修于善行。如是一切法，尽在自性。”相信自己本具佛性，人与佛在根本上并无差别，从而确立起信心，“自悟自修，即名皈依也”[16]。惠能看到了身心、心境的辩证关系，因而主张通过自净其心的“修心”来开发自性智慧，以佛教的智慧来对治人的生死烦恼，去除邪念，生起善念，不断地为善去恶。这种“修心”不仅能培养一种良好的道德素养和健康的心态以面对纷繁的世界与人生，而且有助于和谐社会的建构。所谓“和谐世界，从心开始”，这对现代人无疑具有很好的启迪作用。
第三，发扬重视现实人生、利乐有情的人世精神，创造和谐而有序的生存环境。惠能从追求心的觉悟出发，将现实之人和人生放到了重要的位置。由于惑能所理解的心与性都不离人们当下的心念，因而在他看来，所谓佛性是唯有情才具有的，他曾明言“无情无佛种”[17]同时，惠能反对神秀北宗的“时时勤拂拭”，认为这实际上是把清净佛性肯定为一个外在于自我的存在，人为地将自我(心性)分裂为二，把修行者自己安放到了心性之外。《坛经·行由品》中借弘忍之口批评了这种见解是“未见本性，只到门外，未入门内”，认为“如此见解觅无上菩提，了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞；一真一切真，万境自如如，如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。”无上菩提，即是如如之自心自性，于一切时中不滞外境(包括真如佛性)，当下之心，念念自见，惠能通过否定一切可执著的东西来显人们当下的心念，这实际上是把每一个活生生的人自身推到了最重要的地位，其中所表达的重视现实的人和人生的人世精神，充分体现了惠能禅的人文关怀。承认多样化的生命存在方式，尊重每一个人的生存权利，在多样性与一体性的辩证关系中创造和谐而有序的生存环境，这对今天建构和谐社会仍有其独特的价值。
正如张曼涛在编《六祖坛经研究论集》时所说：“《坛经》不仅关系到中国思想史上一个转换期的关键，同时也是佛教对现代思想界一个最具影响力的活水源头。它代表了中国佛，教一种特殊本质的所在，也表现了中国文化，或者说中国民族性中的一份奇特的生命智慧。”[18]的话语，从一个侧面说明了《坛经》所包蕴的禅文化的“含金量”及其现代意义。
注释：
[1] 敦煌本{坛经)第27节。本文所引为郭朋《坛经校释》本(中华书局1983年版)，个别文字据杨曾文《敦煌新本六祖坛经》(宗教文化出版社2001年版)校改。
[2] 敦煌本(坛经》第13节。
[3] 敦煌本(坛经》第26节。
[4] 宗宝本《坛经·般若品》。
[5] 敦煌本(坛经》第26节。
[6] 宗宝本《坛经·般若品》。
[7] 敦煌本《坛经)第42节，第35节。
[8] 宗宝本(坛经·忏悔品》。
[9] 敦煌本《坛经》第19节。“只缘境触”，《坛经校释)误作“只缘触境”，据敦煌卷子底本校改。
[10] 敦煌本《坛经》第14节。
[11] 敦煌本《坛经》第18节。
[12] [日]铃木大拙、[美)弗洛姆、德马蒂诺著：《禅宗与精神分析》，辽宁教育出版社，1988年版。
[13] 敦煌本《坛经》第14节。
[14] 敦煌本《坛经》第14节。
[15] 敦煌本《坛经》第30节。
[16] 敦煌本《坛经》第20节。
[17] 敦煌本《坛经》第48节。
[18] 张曼涛主编：{现代佛教学术丛刊》第1册《六祖坛经研究论集·本集编辑旨意》。
