摘要：复礼为仁，是荀子为了实现孔子克己复礼为仁的目标而进行的理论探索。克己，主要是指治欲，方法是“以义克利”。而礼义的制定与践履，就是“复礼”的意涵，具体方法就是法后王以察先王之道。一方面，制定与践履礼义可以克己(治理人欲)，从而“克己”被进一步收归到“复礼”中。而另一方面，“处仁以义，然后仁也”表明复礼才是真正完满意义上仁的达成，即复礼为仁。复礼为仁的思想转向，不仅将礼与仁的内涵进一步深化，而且还对后世儒者影响深远，因而在当代的克己复礼为仁思想研究中不能被忽视。
关键词：克己；以义克利；复礼；制礼；处仁以义
“克己复礼为仁”语出《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”[1](817）对于“克己复礼为仁”的解释，学界历来争议很大。然而不论争论点如何，学者们大多都认为，“克己”与“复礼”都是为仁的必要路径。以往研究对这两种路径的考察，主要是基于汉以后的经学诠释。或立足于词源解释，或依赖自西汉以后学者的注、疏，进而从“克己复礼”一句的前后文出发，甚至从《论语》整体的思想架构出发来解释。[2]但实际上，先秦时期紧跟孔子之后的荀子就讨论过“克己复礼为仁”问题。这些讨论可以为我们理解孔子“克己复礼为仁”思想提供一种新的解释路向。
一、孟子与正己为仁
孔子之后，儒分为八。仁的发展演变中，不同学派和学者开始从多方面对“克己复礼为仁”进行讨论。而接子思一派的孟子也对如何为仁思想进行了讨论。虽然孟子没有直接论及“克己复礼为仁”的问题，但关联其对“正己”与“寡欲”等思想的强调，可以看作是对克己为仁思想的进一步阐发。
孟子在为仁方法上主张从己上谈，具体而言就是正己。比如在《孟子·离娄上》，孟子指出：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬，行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”[3](492）当德性的落实出现问题时，孟子主张从己身省察、反思，而非从他人、外部环境等去考虑。
在对己身的审察中，孟子所要求达到的是，看己是否正。“仁者如射：射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”[3](239）正己，也就是正人心。人生而有恻隐之心，所以行善的主体和动力都在人自身。人能长养恻隐之心，积极发扬自身的道德主体性，就是正己。在孟子看来，正己便能正人、正物，最后天下之人都会归顺。
在如何使身正、己正这一方面，孟子注重心的作用。反求诸己便能得仁，这之所以可能，是因为在孟子看来，人心生而有四端：仁、义、礼、智。如果能尽心，即长养、扩充人心内在的四端，便能求仁得仁。从这个角度，孟子将为仁的工夫收归到己心之上：
凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。[3](235)
万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。[3](882-883)
人能知万事万物，是因为能知之性在我，即己身。反身而诚，即人在己身中通过尽心的反思工夫便能知性。人如果能主动发挥心的反思作用，则能知晓人天生固有的仁义礼智四端，也就是知性。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[3](757）知性便知晓人身该有怎样的行动。如此，孟子便将修养的工夫收归到人自身，通过尽心的工夫凸显人的主体性。
值得注意的是，在人生而有的四端中，孟子将礼（辞让之心）作为四端之一，这与孔子的“复礼”思想有很大不同。尽管孔子的“复礼”之“礼”可以有很多种解释，但主要指外在的社会制度和社会规范（周礼或常礼）。[2](131）孟子在孔子“礼”思想基础上，更加注重的是从礼仪制度的内在德性、心理依据上去解释。人生而有辞让之心、恭敬之心，如果能将其扩充，那么人的行为便自然能符合礼。将礼内置于人心之中，因而在孟子那里，也就不存在恢复礼制的问题了，而更多的是举止是否“中礼”。只要做到反求诸己，便自能得仁得礼，不需外求。同理，孟子也认为义不是外在于我的，而是内在于我的。因为我内心有义之端，所以能行义。[3](743-744）总之，在孟子看来，仁之端内在于人心，将之扩充、长养，即养心之仁端，便自能得仁。即，尽心为仁。
为仁首先要做到就是尽心，这就是孟子从其大体的主张。己身有大体与小体之分，大体即是人人皆有的恻隐之心，而小体指向的则是五官之欲。如果人能反身而诚，立其大体，则己能立。是否先从其大体，便成为己身之修的关键：“此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”[3](792）孟子认为，人应该首先关注的是将人天生而有的大体，也就是四端———恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心———长养好。“从其大体为大人”[3](792），“从”字体现了孟子对大体-恻隐之心的关注。将此四端长养好，即使有小体如感官之物欲在前，也不能使大体得以动摇。进而，孟子认为，对于自己不欲的小体，也不以之去诱导别人，这便是“强恕而行”———己所不欲，勿施于人。[3](883）应该是己身以大体立，同时也帮助别人身之大体的立———己欲立而立人。所以，在对孔子“为仁”思想的进一步发挥中，孟子是从身之大体立的角度，也就是正己上去谈的。
在如何立大体、正己的问题上，孟子进一步引入了对欲望的态度分析。从大体而不从小体的观点突出的是对四端的存养；同时，孟子也提出，存心、养心的工夫还是得在欲上面下工夫。孟子明确提出养心的关键在于寡欲：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”[3](1017-1018）在孟子看来，寡欲是养心的必要条件，少了寡欲的工夫，存心是不大可能的。1但是，孟子对于寡欲并没有做进一步的分析。欲的多少会对存心工夫产生影响；但寡欲之“寡”，孟子似乎并不是从“少之又少”的角度上谈的，而是从相对意义上说的，是相对于养心提出的。养心，不只是积极长养，也有不损耗的、存养的意涵，后者可从孟子“牛山之木”的比喻中提到的“存夜气”得到更多的说明。减少欲望，可以使夜气不被消耗掉。所以对于欲望的寡的程度，是以不消耗夜气、不损耗仁心的长养为前提的。换言之，不消耗夜气的前提下，欲望的存有也是可以被允许的。如此看来，孟子这里对欲望的态度还是比较模糊的，仍然还是属于一种朦胧意义上的克制自己的欲望的观点，后来这部分被后人如宋儒发挥了出来。至少，孟子对于欲并没有主张“寡以至于无”，这是在后来儒者比如周敦颐那里进一步发挥出来的。
二、以义克利
学界一般认为，明确以“约身”来解释孔子“克己”思想，最早是从东汉马融那里开始的，他明确提出“克己，约身也。”[1](818）之后，三国魏晋时期的何晏在《论语集解》中解释“克己”时也主此说；南朝梁皇侃主马训对约身有了进一步解释，“克，犹约也”“言若能自约俭己身”[1](819）。正是基于此种训释路向，之后学界多从约束、约制角度来解释“克”。但约制己身的思想，实际在先秦荀子那里就已经提出。对于己身之欲，荀子明确提出应该进行节制和引导。
对欲望的考量，早在道家修身养性思想中就有所体现。在老庄看来，欲望是对人性的拖累，《老子·四十六章》“祸莫大于不知足”[4](186）、《庄子·庚桑楚》“恶欲喜怒哀乐六者，累德也”[5](810）。基于这种欲望态度，道家主张的修养路线便是清心寡欲，甚至是无情无欲。这种态度深深影响到了荀子。不论是对人性的思考还是礼义的源起分析中，荀子都将欲望列为首要的思考对象。荀子并非否定欲，尽管有屏除欲望的需要，但这种需要是以公道、通义的引导为前提的。
同孟子一样，荀子也提及“正己”思想，比如在《荀子·非十二子》篇中提出“端然正己，不为物倾侧”[6](102）。但其正己思想并不主要是从己心之推的角度上谈，而是从己物关系上而论。荀子主张的是如《荀子·正名》篇所强调的重己役物，尤其是己心对外物之欲的治理和引导。具体如杨倞注所言，使人能做到“心平愉则欲恶有节，不能动，故能重己而役物”[6](432）。可以说，荀子更多的还是从己身之欲的发展的角度来思考正己问题的。
虽然荀子没有直接提及“克己”思想，但关联其“倂己之私欲”思想，可以看作是他对这一问题的思考。比如在《荀子·强国》篇，荀子提出，汤、武所行的胜人之道，就是“倂己之私欲，必以道夫公道通义之可以相兼容者，是胜人之道也”[6](295）。按杨倞注，“倂，读曰屏，弃也。屏弃私欲，遵达公义也”[6](295）。不任由私欲的泛滥流行，而是以公道、通义来引导人欲的发展，从而使人与人能群居和一。这种对己之私欲的态度，在“以义克利”、治欲以节欲思想中得以更好地展现。
人生而有欲，这是一个基本的自然事实。人对待欲望的态度，应该是重在如何治理。比如在《荀子·大略》篇，荀子提出“以义克利”：
义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。[6](502)
“克”在此与“胜”互训。荀子认为从现实层面而言，人既可以好义也可以好利。人生而好欲，即使尧舜这样的圣人也不能去除人的此种自然欲望；人也可以好义，即使是桀纣这样的暴君也不能去除能群之人对义的渴求。所以即使尧舜这样的圣王，面对人民好利的自然欲望，要做的也只是使利之欲不胜义之求。利之欲自然有，但其发展是要有约束的，即要受礼义的主导。以义胜利之“胜”并非去除的意思，而是在礼义的“主导”下对民的自然欲望的发展有所衡量。
在如何衡量人欲的发展方面，对荀子而言，一个很重要的参考是人和自然万物的关系。他写道：
人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。[6](346)
人生而有欲，但如果对人的欲望不加节制、引导，必然会引向社会的动乱，也就是恶。基于此，荀子主张制定礼义，来引导人欲的发展；最终，如钟泰所注解的那样，追求的是欲不穷物和物不竭于欲[7](753）。对物的发展的考虑仍然还是从欲的存有上来说的：自然万物如果枯竭，那么人的欲望就无法支撑，进而生存就成为问题，所以欲望的存在是需要物的支持。但对欲望的发展和满足，又从物的角度进行了进一步的限制：欲望不能无限发展，否则会穷尽物，最终还是会影响欲望自身的长远发展。换言之，人必然是需要欲望、并且还是需要满足欲望的，但同时欲望的发展不能过度，需要进行节制，只有这样欲望才能获得长远发展。在欲多和欲少的平衡中，有欲或节制欲并不是最终目的，长欲即欲望发展，尤其是长远发展才是最终目的。
从长养欲的观点看，荀子对欲望的态度并不是全然否定的，这与道家对欲望的否定态度是不一样的。荀子强调，欲望是人生而有的，不应该对欲望持否定的态度。同时，人也不应该对欲望持简单的约束或抑制的态度；相反，应该是好好地导引。在这种导引中，节制欲或者寡欲的方式是有必要的，但这种节制或者减少的目的并不是因为否定欲所以要让欲减少，而是认可欲，并保证欲的长远发展。如果只是一味强调无欲哪怕是寡欲，那么从人自身的生存和发展来说，都是不合情理的，都容易走向道家自我抑制的立场。
荀子认为“寡欲”思想既不符合人情，也不符合先王的治理之道。在《正论》篇，荀子对宋子的“人之情欲寡”的思想进行了批评：
以人之情为欲此五綦者而不欲多，譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。古之人为之不然。以人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也，是百王之所同也。故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿慤之民完衣食。[6](344-345)
宋子认为，实际上人的欲望是很少的，这一观点在《庄子·天下》中也有体现：“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。”[5](1084）从庄子的角度讲，主张欲寡，目的是突出人性本是自然淡泊的，并没有太多的欲求。而从宋子角度考虑，是因为人的感官需要都是有特定指向，因而是少的。比如眼睛就只喜欢适合于眼睛、使眼睛最舒服的颜色，并不是所有的颜色都喜欢，比如极度亮明会使眼睛闪瞎的颜色，人就不喜欢。同理，耳、口、鼻、形也是如此。荀子对这种观点提出了批评。他认为人确实是喜欢看使眼睛舒服的颜色，但问题是有这种舒服颜色的事物是很多的。荀子还从历史上政治治理的角度给出例证。古人也认为人是有很多欲望的，正是基于这种情况，才在治民时用之来做赏罚的根据：如果要奖赏一个人的话，就送给他很多贵重之物，以尽可能多的满足他的欲求；如果要惩罚的话，就没收或减少他所拥有的贵重之物。荀子指出，如果真像宋子那样认为人欲少的话，那岂不是先王的政策有问题：要奖赏一个大贤的人，却像对待普通人一样只是满足他的基本生活需求；要惩罚一个人，却赏给他一国去治理。这怎么可能呢？
不论是无欲还是寡欲的思想主张，在荀子看来都是与社会治乱问题无关的。对此，荀子《正名》篇明确说：
凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。[6](426-427)
对于去除欲望的思想主张，荀子认为是拘泥于欲望有问题却不知道欲望是可以进行导引的；对于减少欲望的思想观点，荀子认为是囿于欲望多的问题而不知道可以调节欲望。这是因为：首先，有欲和无欲是不同的，但这种不同涉及的是生死的问题———人生而有欲，无欲则死。有欲无欲并不是关涉社会治乱问题的。不管是治世还是乱世，人都是有欲则生，无欲则死，这是一个基本的自然事实。去除欲望的思想既不符合人情，也不是治乱的根本。其次，不仅有欲和无欲是与治乱无关的，欲的多寡本身也与治乱无关。人生而有欲，且欲望有多少的不同。但这一不同涉及的是情欲厚薄之分，并不是治乱的不同。[7](920）不论是治世还是乱世，都存在人情厚薄的区分，并且人都是欲多不欲寡的，这是基本的社会现实。寡欲的主张既不符合人情，也不是治乱的根本。总之，不论是欲之有无，还是欲之多寡，都不是治乱、善恶的根本。根本在于欲是否有导、有节，即对欲的多少是否有所调节。2情欲不论多少，只要经过人为调节、导引，最终都可以走向治。
荀子认为，从社会治乱的角度看，欲望主要的问题不是有无（庄子）问题，也不是多寡（孟子、宋子）问题，而重在得人治理、平衡与否的问题。这就是为什么荀子批评宋子是“蔽于欲而不知得”。得，即得欲之道。[6](392）荀子明确提出道欲、节欲思想，既认可欲的存在，也进一步指出欲的存在中要对多与少的问题作出调节和制衡。这种调节和制衡中包含己身的修养意涵，但对荀子而言，更重要的是社会治理的意义。
从社会治理的角度出发，荀子以胜训克，凸显的是胜己欲的问题，而“胜”并非仅仅是“去除”的意思，而是如何主导、引导，进而引申为如何长养人欲的问题。一方面，胜欲不是无欲、寡欲，胜是强调主导，而非减少欲甚至去除欲，对欲的态度不是否定的，这与庄子和孟子对欲的态度是不同的。另一方面，胜欲中也包含养欲，但养欲并非宋子所主张的任欲而行。宋子认为人欲少，所以任其自然发展，人便可自治。但荀子认为，人欲多，任其发展只会招致争、乱甚至于自然万物的枯竭，最终毁坏的还是人欲。因而，荀子主张养欲就是从整体和长远的角度治欲以使欲得到好的发展，儒家的礼义恰恰能导引欲做到这一点。
三、“制礼反本成末”
孔子提出“吾从周”之说，主张应该恢复或回归周礼。荀子也认为周道是存在且值得称赞的，只不过他进一步提出了对周道要进行审和知。从现实出发，荀子指出其时代已经与先王、上古时期很久远了，可以说礼制的恢复面临许多困难。回归周礼，在很大程度上，也就变成了如何知周礼的问题：
礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁则数今日，欲知亿万则审一二，欲知上世则审周道，欲知周道则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明。此之谓也。[6](79-81)
时代的久远，必然使得先王的礼文、制度、礼数等渐渐走向灭绝，因而很难恢复原貌。如此一来，今时今世的礼法的建立就很难以先王之礼为依据。但这不代表没有任何依据可言。荀子指出，先王之礼很难恢复，但仍然可以从后王来窥得先王之迹。这里的后王，依杨倞注，为“近时之王也”[6](80）。先王和后王有其指向，但对不同时代的人而言，可以有不同的指向，不必非得拘泥于一种固定的说法。3比如，如果想要知道久远的上世礼法，那么对距其较近的周道的审察将会有所帮助；类似地，如果想要了解周道、周礼，那么可以对距其比较近、知道比较多的人如孔子、子弓所宗仰的道或礼法进行详审就可以有所得。[6](81）这就是以近时之王所行之礼法，可以得先王礼法之迹，也就可以进而知道先王的礼法的大纲。从这个意义上而言，周礼固然如孔子所言是最好的礼法制度，但对于距其已经有些久远的现时、近世之人来说，可不必认为礼法的建立只能依据或者回复到周礼才可以。礼法的建立，也可以依据知道或掌握周礼尤其是周礼精神的人。
从荀子审周道、知周道的立场可以看出，他在复礼问题上，更注重的是如何建立礼制的问题。荀子之所以认为古代圣王的礼法对于今世之礼法的建立仍然还是很重要，是因为“古今一度”：
圣人何以不欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详，略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其详而不知其大也，是以文久而灭，节族久而绝。[6](82-83)
不论是古代还是现代，礼都是圣人制定的。人的欲恶等是相同的，从而对其治理也就有其相同之处。古今一度，所以虽然时代久远了，古时的礼的制定对现在仍有帮助。只是因为时代久远了，现在知道的少或者只是知道其大概或者大纲；然而，对于距离自己时代比较近的后王之礼法却是可以更加详细地知道和审察的。今时今世的礼法的制定，既要对于先王之礼有所测度，因为类不悖，虽久同理；也要对后王之礼有所审察，因为对其的记录会更加详细。只有两者都顾及，“君子审后王之道而论于百王之前”[6](48），礼的制定者才能在百王面前有自己的测度，从而不为人欺，也不欺人。
沿着孔子复礼思想，荀子进一步从制礼角度进行阐发。如果说从恢复周礼的角度解释复礼，是将古代的周礼作为今世礼法制度制定的依据和有效性的保证，那么荀子从“审后王之道而论于百王之前”的制礼角度，则将这一问题进一步深化。一方面，荀子不再局限于周礼而论，而是认为古代先王和近时的后王所制定的礼法，都可以作为今世之礼制定的依据。另一方面，他也对古代圣王所制之礼的可靠性给出了进一步的解释：“类不悖，虽久同理”。当从后者而论的时候，荀子从对古代礼制自身的重视上转向了对礼的制定依据的强调。
关于礼的制定，荀子明确提出“制礼反本成末，然后礼也”。依杨倞注，“反，复也。”[6](492）从具体礼制的层面而言，这是说君子制定礼，是以近知远，即立足于后王之礼法来审察先王制定的礼法踪迹。而从礼制的制定依据层面而言，这是说君子审后王之道而能察圣人之礼的大纲，如此在百王之前便能对各种不同的礼做出自己的测度，是“以类行杂”[6](163）。前者从近远的时间意义上去解释本末，而后者则开始从礼的制定原则和具体礼制节目上去进行讨论。
当从类的角度去看礼的制定时，荀子开始不仅强调在治理欲望或礼的制定上可以依据古代之礼，还转而开始强调礼的制定的原则，不论古今都是一样的。抓住根本原则，不仅能对古代的礼法做出自己的判定，还能在面对今时今世的人情、人欲做出合适的回应。这其中也包括对当时当世出现的新的人情的回应，这就涉及礼之所起的问题。
对于礼之所起，《礼记·礼运》提出“协诸义而协。则礼虽先王未之有，可以义起也。”主张礼与义是相合、相协会的。当出现新的情况而先王所制定的礼无法直接给出说明和指导时，也可以义来应对，也就是临事制宜而行礼。4对此，荀子也持类似看法。而且，荀子不仅认为是可以的，而且还是应该推崇的。他说：
法先王，统礼义，一制度，以浅持薄，以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑，倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗，张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。[6](140-141)
在荀子看来，如果能在后王之礼中能把握先王制礼的原则、根据，那么对于新出现的情况就可以“举统类而应之”。这一主张突出的是统类的重要性，也就是不仅能知旧制，也能知其背后的原则和根据，也就是理。而荀子又确实认为义与理直接相关，他明确提出“义，理也”[6](491）。从“理”上来解义，则义与礼的关系就是理与礼的关系，两者是本末、纲节关系。
如此一来，荀子沿着孔子复礼即恢复周礼的思想路向，将问题进一步深化。首先，从时久则礼灭的角度讲，恢复旧制总是面临各种困难，因而更为现实的是法后王以审先王之道，并在百王之礼法前做出自己的测度。其次，荀子不仅将复礼问题进一步现实化，而且还从理论层面进一步推进。复礼不仅仅是知旧制的问题，更为重要的是知礼制背后的根据，即知理或制礼义的问题。
礼一旦制定，那么人就应该践履礼制，也就是荀子所说的“礼者，人之所履也”[6](495）。前面所提及的“制礼反本成末”之“末”，就是指礼节、礼制。[6](492）这表明，在荀子“复礼”不仅被发展为制礼的问题，还在现实生活中具体展现为礼制对人的行为的要求，也就是人要按照礼制行事。如此一来，复礼，也就是践履礼。
不论是依据古代旧制或根据旧制的根本———义或理来制作礼义，还是在制礼之后要求人践履礼，荀子都认为，圣王的主要目的是治理人欲。在《荀子·礼论》开篇，荀子就表明，礼义的制定主要是针对人欲尤其是人欲的长远发展，并指出“故礼者，养也”[6](346），即是长养人欲。如果说荀子基于人欲的考量而将孔子的克己思想转化为如何恰当长养人欲的问题，那么进一步地，荀子还将其收归到“复礼”思想中。复礼即圣王制作礼义并让人践履礼制，如此便可以治理人欲，也就是“以义克利”。
四、“君子处仁以义，然后仁也”
从人欲的治理角度出发，荀子将治乱的根本放在了礼义问题上。正是在礼义治理中，荀子认为真正的仁才可以达成，即“君子处仁以义，然后仁也”[6](492）。
樊迟问仁，孔子以“爱人”回应，奠定了对仁的基本理解（《论语·颜渊》）。将仁与爱的基本情感相关联，成为先秦儒家的共识。比如，孟子直接以“仁者爱人”来定义仁（《孟子·离娄下》），《中庸》则指出“仁者人也，亲亲为大”。类似地，荀子也是从这个角度来解释仁的，他明确指出：“仁，爱也，故亲。”[6](491)
从爱人的基本情感出发，荀子也认同孔孟对仁与义关系的看法。比如，孔子提出“里仁为美。择不处仁，焉得知”[1](226）。孟子在《告子上》则提出“仁，人心也。义，人路也”[3](786）。两者都意在强调仁是爱人的情感，而义则指向的是这种情感的落实，即如何爱人的问题，而礼就是具体的节文落实。荀子也在这层意涵上来理解仁与义的关系，比如荀子指出：“仁有里，义有门。”[6](491）进一步地，荀子也认同仁作为一种爱人的基本情感，与礼之间的关系是，仁在礼先，且仁为礼本。所谓“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也”[6](488）。
但在荀子看来，仁不仅只是一种基本的爱人情感，其中还有更为丰富的内涵。在《荀子·大略》篇以爱释仁后，荀子又进一步指出：“君子处仁以义，然后仁也。”[6](492）第一个“仁”字，指向的是爱人的基本情感，但这一情感还需要以义来理、以义来行之后，才是仁的完满内涵。
义在荀子是一个比较重要的概念，其内涵可以从三个方面解释。首先，义在荀子训为理，也就是行。“义，理也，故行。”[6](491）但不论是理、还是行，都是针对人情出发。如何恰当地对人情、人欲做出回应，使人之情进一步落实。从落实的层面来说，处仁以义，强调人不仅爱，而且要知道如何依理而爱，尤其是在任何情况下都知道如何爱。
其次，义为理，其特征就是果敢、决断。荀子认为“遂理而不敢，不成义”[6](491）。君子处仁以义，不仅知道依理而爱，而且在这种应物过程中，能快速做出分辨，测度。面对旧的礼制中没有记载的情况的出现，君子依旧能够依理而行，临事以应，表现出其决断、果敢的一面。这也可以理解荀子在《法行》篇指出的“栗而理，知也；坚刚而不屈，义也”[6](535），意在强调义的刚坚和果敢的特征。
以上两者都是从爱人的情感出发，来突出仁不仅是爱人，还应该将这种情感落实、实行；而且这种实行是有理可依、有礼可据的，因而是十分勇敢、决断的。这是荀子对孔孟思想的进一步说明和补充。
荀子不仅主张行义以理，还主张义有分。如前所述，荀子认为礼义的制定目的，是治理欲，从而使得“欲不尽物”和“物不屈欲”。这种持养的达成，只能是以人为主导，使人胜物，而义恰恰使能使人做到这一点。他说：
人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宮室可得而居也。故序四時，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。[6](164)
人有义便可以分，即对事物做出区分、辨别。人能分，便能群且此种群是和同、“和一”的。人能群，并使群得其治而不乱，而这就是治理天下的根本。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”[6](152）从义有分出发，荀子将人情、人欲的治理进一步放到群治的角度而谈。如此一来，仁不仅是爱人情感和这一情感的落实的问题，还是人类群体意义上如何“以相群居”的问题。而且，进一步地，仁还包含与物如何“以相持养”的意涵。
对这一社会“群居和一”意义的强调，在荀子便是社会意义上的仁之成。荀子指出：
夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使慤禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。[6](70-71)
在情欲上，人都是一样的。如果放纵每个人的欲望，那么人与人之间便会有争，甚至最终也得不到万物的赡养。而礼义的制定恰恰可以解决这个问题。通过才能、职分、社会地位等的分别，使人各称其事，在此基础上去分别、差等地满足人的欲望。做事多的功大，相应地俸禄奖赏也更丰厚一些；相反，则俸禄奖赏也会少一些。这样就会避免人与人之间无秩序的争抢，也会避免人类过度地从自然获取资源导致人类不能长远发展。在“分”意义达成的群居和一，就是荀子强调的至平，即仁的最终达成。
如此一来，荀子将仁的内涵进一步扩展，不仅仅是爱的情感和落实，还是群人、胜物的实现。并且在荀子看来，只有做到群人、胜物，人才能与其他动植物区别开来，实现人的价值和地位，成为真正意义上的人；只有做到群人、胜物，人才能与天地参，真正达成仁。所以荀子说道：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”[6](492）君子有爱人之情，但只强调仁的这一意涵是不够的。“以义处仁”强调的是爱人之情还需要放在群体中看，“群居和一”的达成是其应有之义；爱人之情还需要放在天地万物中去看，胜物而以相持养才是其最终应达成的状态。正是在这个意义上，为仁之人才有圣知之名：“以为仁则必圣。”[6](112)
总之，荀子以制礼来解复礼，将礼之中义的一面进行了深化。在这一深化中，荀子不仅主张制礼可以克己（治理人欲），从而将克己收归到复礼中，而且还从处仁以礼的角度将孔孟的仁的内涵进一步深化：复礼才是真正完满意义上的仁的达成，即复礼为仁。
结语
克己复礼为仁，不仅可以解释为克己复礼就是为仁，也可解释为克己与复礼分别是为仁的两个方向，后者以荀子最为代表。《荀子》一书虽然没有直接提及“克己”“复礼”，但关联其“以义克利”、“制礼反本成末”和“君子处仁以义，然后仁也”的思想，可以看出，荀子对克己复礼为仁这一问题是有思考的，并以“礼之起”的主线贯穿其中。在荀子为仁的关键就是制礼以使人践履，这或许可以说明荀子为什么不再直接论及“克己”“复礼”问题，而是将“复礼”问题从知周礼以制礼，并进一步使人践履、以（礼）义克利的方向上谈得更多。复礼为仁，体现了荀子为了实现孔子克己复礼为仁的目标而进行的理论探索，突出了为仁的切实可靠性的一面。
首先，不同于孟子从心上谈己之正，荀子转而提出从人欲的角度谈己之治理和礼义的制定，将为仁思想的路径从一个新的角度扩展，深深地影响到了汉代甚至是宋明学者对孔子“克己复礼为仁”的再诠释。比如，东汉马融以“约身”释“克己”，而梁皇侃则直接从“自约俭己身”的角度突出克己对欲望的约束、抑制意义。而到了北宋邢昺，则直接将克己解释为“胜去嗜欲”，至朱熹则从天理人欲的角度讲克己就是以天理胜人欲，自此克己、复礼主要从对欲望的约束意义上理解便成了主流意见，影响极为深远。
其次，复礼为仁的思想主张，突出了为仁的切实可靠性的一面。礼义可习得，是有方法可循的，比如荀子指出“学莫便乎近其人”，“学之经莫速乎好其人，隆礼次之”[6](14）。而一旦习得礼义，便可操此以治天下，“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人”[6](49）。学礼为仁是行之有效的，且人人可以切切实实好好把握的。
最后，关于孔子的仁礼关系，在当代的研究中还存在很多有争议的地方。比如，信广来（Shun Kwong-loi）提出礼构成仁的观点[8]，而李晨阳则提出仁的内涵远高于礼，礼并不能构成仁[9]。杜、李虽然观点不同，但两者有一个共同点，都倾向于把礼理解为外在的礼制。对此，荀子的思考中体现了不同的一面。复礼之礼，不仅涉及礼节、礼制的问题，还包括礼义的问题。只要以义制礼或统礼义，就可以应对万事万物，如此也就是达成仁。总之，荀子的复礼成仁的思考，不仅将“义”的伦理、道德意涵进一步扩展，还将仁的内涵从从群治和对万物的方面进一步深化，体现了荀子作为先秦儒学的殿军对孔子克己复礼为仁的集大成思考，可以为当代儒学仁礼关系研究提供新的思路。因而，在当代的克己复礼为仁思想研究中，荀子的思想探索不能被忽视。
参考文献
[1]程树德．论语集释[M]．北京：中华书局，1990.
[2]向世陵．“克己复礼为仁”研究与争鸣[M]．北京：新星出版社，2018.
[3]焦循．孟子正义[M]．北京：中华书局，1987.
[4]朱谦之．老子校释[M]．北京：中华书局，1984.
[5]郭庆藩．庄子集释[M]．北京：中华书局，2004.
[6]王先谦．荀子集解[M]．北京：中华书局，1988.
[7]王天海．荀子校释[M]．上海：上海古籍出版社，2005.
[8]Ｓｈｕｎ，Ｋｗｏｎｇ－ｌｏｉ，“ＪｅｎａｎｄＬｉｉｎｔｈｅ‘Ａｎａｌｅｃｔｓ’，”ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙＥａｓｔａｎｄＷｅｓｔ，１９９３，４３（３）．
[9]Ｌｉ，Ｃｈｅｎｙａｎｇ，“ＬｉａｓＣｕｌｔｕｒａｌＧｒａｍｍａｒ：ＯｎｔｈｅＲｅｌａｔｉｏｎｂｅｔｗｅｅｎＬｉａｎｄＲｅｎｉｎＣｏｎｆｕｃｉｕｓ’Ａｎａｌｅｃｔｓ，”ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙＥａｓｔ＆Ｗｅｓｔ，２００７，５７（３）．
注释
1向世陵正是从这个角度指出，孟子的养心说是与寡欲说联系在一起的。宋明理学家的一贯主张——存心去欲说正好与孟子的这一思路是相一致的。参见向世陵主编：《“克己复礼为仁”研究与争鸣》，新星出版社2018年版，第5-6页。
2路德斌指出，不从情欲自身，而应从情欲的固有倾向来解释恶(参见路德斌：《性朴与性恶：荀子言“性”之维度与思路——由“性朴”与“性恶”争论的反思说起》，《孔子研究》2014年1期)。此说是否一定周全，却也值得进一步探讨。比如，如果从欲多的角度来说性是恶，那本身便与“礼以养欲”说有所不一致。对欲的长养本身指向的便是使欲存有且多，而不是少甚至于无。
3对于后王，不同于杨倞“近时之王”的注解，刘台拱、王念孙皆认为具体是指文王、武王，并引《荀子》一书其他篇章提到后王之处予以佐证说明。但联系此处下文“彼后王者，天下之君也”以及本段对于“以近知远”的强调，有理由相信，荀子在此意在主要说明，礼法的制定不必非得依据或回到离自己的时代非常久远的上世、先王的时代才可以。因而杨倞注解应当是合适的，俞樾也是赞同此种解释的。参见王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第80-81页。
4对于礼之所起，荀子并不是从天或天之前的终极之“大一”的角度给出进一步解释，这是《荀子》与《礼记》不同的地方。荀子更多的是从人自身出发去进行解释，比如对人情人欲的现实情况的考虑和思量，这与其天人相分的思想主张是一致的。
文章发表于《道德与文明》，2021第3期
