在世纪之交的中国思想界爆发的“自由主义"与“新左派"的论战，正引起国内外舆论的广泛重视。思想的闪电永远走在现实的雷鸣之前,这场论战表明了:持续了二十多年的中国改革和开放,在如何继续,往什么方向发展这样的大问题上,面临着一个重大的选择。与以往的意识形态论战所不同的是,这次争论的双方都是80年代以来从事启蒙的知识分子,曾经是改革和开放最坚定的拥护者和鼓吹者。然而,到了90年代中期,当中国开始落实市场经济、经济高速增长、富强目标全面兑现的时刻,知识界内部围绕着这场改革的合理性、价值评价和发展趋向,发生了深刻的分歧.并展开了全方位的论战。[注1]
这表明，80年代在思想解放和文化热中形成的新启蒙阵营，到世纪之交的今天已经完全分化。而且，无论是在政治立场、知识背景，还是在人际关系上，中国知识分子内部都发生了严重的分裂乃至对抗。类似这样深刻的分化，在五四以后的二、三十年代出现过一次，大家知道，它后来给20世纪中国社会的演变带来了及其深远的影响。如今这场跨世纪的思想论战，给中国思想界乃至整个
中国的变革，究竟会带来什么样的影响？这一悬案随着时间的推移，肯定将逐渐浮现出来。到2001年，论战的高潮已经过去，也逐渐从媒体的视野中淡出，到了潜心研究它的时候了。
一, 引论
这场“自由主义"与“新左派"的论战,概括地说,是在三个层面上展开的:
第一,在对“现代性"的理解上.“自由主义"者认为,所谓”现代性"说到底就是西方的自由主义所代表的自由、民主、个人主义、市场经济等这些普世性的价值体系和社会制度,这是不可阻挡的世界潮流,除此之外,别无选择。[注2]而“新左派"则批评说,“自由主义"者以这样一种“历史的终结"目光塑造“现代性",恰恰证明了作为知识分子,他们在资本主义的全球化浪潮中,已经失去了基本的批判和反思的能力。中国当下的问题与全球的资本主义问题密不可分,中国必须在反思西方资本主义的基础上,走一条超越资本主义和传统社会主义的“制度创新"道路。[注3]
第二,在社会经济领域,“自由主义"者和“新左派"都承认,90年代以来改革和经济发展中出现了严重的社会不平等和腐败,但在腐败的成因和解决途径上,两派意见针锋相对。“自由主义"者认为,这些问题是经济起飞过程中难以避免的阶段性阵痛,其症结在于权力远远没有退出市场,是“看得见的脚"干扰了“看不见的手",唯一解决的途径是全面彻底的市场化,切实落实私人的财产权,将权力完全逐出市场,以实现自由主义的机会平等和程序正义。[注4]“新左派”则强烈批评在中国的经济改革和社会资源再分配中,少数权贵成为最大的得益者,而广大平民成为被剥夺的牺牲品.他们认为这一分配极其不公的国有资产掠夺过程,正是打着“自由经济",“私有产权"的旗号进行的。也就是说,“市场经济"理论实际上只不过是替少数权贵瓜分和掠夺国有资产提供合法性的借口而已.“新左派"进而指出,所谓“自发调节的市场经济"在西方历史中也是一个虚幻的神话,资本主义的本性就是要操控和垄断市场。市场中所谓的机会平等遮蔽了实质的不平等.要实现社会的公正,唯有落实社会经济的民主,让底层民众能够参与经济生活的决策和管理,并在资源分配上向弱势群体倾斜。[注5]
最后,在政治领域,“自由主义"者坚信,中国目前所有问题,包括腐败和市场问题的症结所在,是因为政治上缺乏民主宪政和现代法治,特别是缺乏公民的基本自由权利。他们呼吁要在政治改革上着手,全面落实和保障个人的“消极自由”,特别是财产权。[注6]“新左派"虽然不反对政治改革,但他们不满意“自由主义"者所强调的“消极自由"和”间接民主",追问是谁之“自由"?何种“民主"?他们批评说,这些表面平等的“消极自由"只是少数权贵能够享受的“自由”,而与广大民众无涉,他们要进一步落实能够保障一般平民广泛参与公共生活的“积极自由"和“直接民主",并通过国家强有力的干预,保证广大平民享受普遍的生存权和福利权,真正落实自由与民主的基本条件。[注7]
通过上述的简单概括,我们可以看到这场"自由主义"与"新左派"所论及的领域和问题非常广泛和复杂,不仅涉及到政治、经济、社会和文化各个领域,而且在现代性的整体反思和更宽广的全球背景上展开讨论。作为一篇论文,要想对之进行全面的回应几乎是不可能的。因此，本文将主要针对“自由主义"与"新左派"在政治领域的分歧，从双方在论战中提出的问题出发，正面论述我个人在自由和民主问题上的看法。
在进入正文之前，先作三点说明：
第一， 我的讨论进路是什么？
讨论当代中国问题，有两条进路。一条是“问题”式的进路：从判断中国问题的经验出发，运用一定的主义乃至常识，最后回到现实，开出诊治中国问题的药方。当代中国的“自由主义”者多用的是这条进路。另一条进路是“主义”式进路：也是从中国问题的经验出发，致力于从学理和知识层面，对这些问题进行理论的反思，最后不一定回到现实，而是在规范层面对改造方案进行合理性论证。这是中国的“新左派”主要采取的进路。在不同的讨论进路支配下，双方的问题方式事实上不同的：“自由主义”关心的是：有关方案在当下中国如何实践？而“新左派”考虑的是：类似的方案在学理上是如何可能的？之所以争论双方常常无法深入问题，进路的错位是很重要的原因。各自都有各自的终极判断标准。那么，究竟是经验事实的“问题”，还是规范有效性的“主义”，有资格成为终极的价值尺度呢？
罗尔斯在《正义论》和《政治自由主义》两书中，都提到“反思平衡”（reflective equilibrium）的原则：在他看来，无论是普遍性的规范论证，还是经验性的道德直觉，都不是终极的判断标准，需要通过相互的反思，取得某种平衡，以求得讨论的深入。[注8]这就意味着，对一种“主义”的有效性判定，是否提出了“真正的问题”，经验的常识固然不可缺少，却不是唯一的，更不是真理在握的金钥匙，它需要不断地回到学理层面，予以知识上的合理性论证。作为一个“以学术为志业"的思考者，而非“以政治为志业”的实践者，我在这篇论文中将采取“主义”的研究进路，着重在学理层面反思自由、民主等种种流行概念的知识上的有效性。至于那些经验性的考察,将暂时放在括号中,不予追问。当然，对于“反思的平衡”来说，经验论证并非不重要，不过，由于个人精力和兴趣所限，只能留给他人来做了。
第二， 我的研究取向是什么？
本来，本文将写成一篇对“自由主义”与“新左派”论战的研究，即直接从学理上讨论这场论战本身。但在阅读资料和知识准备过程中，我改变了一些想法。我注意到,在论战中,虽然双方的争论很激烈,甚至是针锋相对,但在讨论政治问题的时候,许多观念是双方所共享的:比如自由、民主、正义、市场经济等等。这些都构成了双方讨论政治问题时共同的关键词。然而,分歧也恰恰在这里,同样的自由和民主,在“自由主义"与“新左派"各自的问题意识和解释架构中,其内涵和有效性又是差别很大的。在规范性的学理层面上,检讨双方在上述关键词中的理论分歧,分析各自的合理性及其限制,将是研究这场论战的一个相对有效的途径。虽然双方在“自由”与“民主”层面上提出了很好的问题，但最终却演变成一场令人遗憾的口水战，[注9]以致于“问题”浮现了，“主义”却变得暧昧不清。
我强烈地感到，在这场论战中，最重要的与其说是论战本身，倒不说是论战中提出的问题。论战已经过去了，但问题依然没有解决，只要这些问题所凭借的社会历史条件没有根本的改变，我们不得不每天面对着它们，逼迫我们去思考，作出回应。有鉴于此，我决定放弃对这场论战本身的研究，而是以论战中提出的问题为出发点，正面理解和反思“自由”与“民主”这些基本概念。我的问题意识固然来自于论战本身，但本文只是正面阐述我的观点，并以这样的方式回应双方在论战中提出的问题。我想，这样的讨论对于中国思想界来说，可能更有意义一些。其实，这些学理上的“冷板凳”工作，只是我个人思想的自我清理，虽然卑之无甚高论，但内心有一个小小的愿望，期待在当下中国的“主义”论争中，有助于各方的理性自觉和知识反思。
第三， 我的理论立场是什么？
在这场论战中，既有“问题”的分歧，也有“主义”的分野。也就是说，无论在对当代中国问题的判断和诊治上，还是所信奉和依据的意识形态上，“自由主义”和“新左派”都存在着严重的分歧。问题与主义，不是截然两截的，有什么样的主义，就有什么样的问题。问题的背后，往往蕴含着主义的分歧。在当代中国思想界明显分化的此刻，知识上的真诚和坦率不是多余的。
在这里，我不妨简单地交代一下自己的心路历程。在80年代文化热的时候，我同大部分中国知识分子一样，对自由、民主这些观念只有一种理想式的热情，在知识上缺乏最基本的分疏和反思。90年代初，在全面反思20世纪中国激进主义的大背景下，开始接触哈耶克（F.A.Hayek）的新古典自由主义理论，内心深处有顿开茅塞之感，遂认真清算了以唯理主义为知识背景、从卢梭“人民主权”论出发的极权主义民主的思想渊源，相信以法治为核心的自由主义民主是解决中国问题的不二法门。然而，90年代中期以来中国社会发生的一系列变迁，令我逐渐感觉以以英国经验主义为知识背景的洛克、哈耶克那一路古典自由主义，已经无法面对和处理当代中国十分复杂的社会经济和政治问题。本文对中国政治的现状有一个基本的预设：改革开放以来中国政治的发展，是一个从国家控制一切的全权主义（ totalitarianism）时代，向私人领域与公共领域分化的威权主义(authoritarianism)时代变迁的过程。[注10]到90年代中期，随着市场社会的基本确立，中国已经不再是传统意义上的全权主义政治，而改变为国家基本放弃了对社会经济领域的控制、而主控政治领域的威权主义政治。而哈耶克的理论，其批评的对象主要是极权主义以及福利国家，这就意味着，如果继续局限在自由主义民主的架构里面思考问题，尽管还是可以获得许多启发，但已经无法处理全部问题，它的有效半径受到了限制。但我又不愿简单地接受“新左派”的激进民主观点。在我看来，如果离开了自由主义民主的宪政和法治传统，谈论积极自由或大众参与，无疑又潜伏着卢梭式民主的极权主义危险。那么，在洛克-哈耶克与卢梭-马克思这两种传统之间，是否还有更好的选择呢？
事实上，中国的“自由主义”与“新左派”所凭借的是两种不同的自由民主观念，前者是以现代自由为中心的自由主义民主观，后者是以古代自由为核心的共和主义民主观。我将应用罗尔斯的“反思平衡”的方法，[注11]通过这两种民主的相互反思和彼此间的容纳，看看有无可能对中国的民主化提供新的思路。在思考的过程中，罗尔斯（John Rawls）和哈贝马斯(Jurgen Habermas)这两位依然还健在的当代思想大师，引起了我很大的兴趣。罗尔斯继承的是自由主义的民主传统，但又包容了相当一部分共和主义民主观的内容，形成了其内涵社会民主主义平等原则的新自由主义理论。哈贝马斯继承的是共和主义的民主传统，但又认同自由主义的法治和人权原则，形成了自由主义制度架构下的社会民主主义理论。[注12]在我看来，在保守的新古典自由主义与传统的左翼激进民主之间，罗尔斯和哈贝马斯以不同的方式提出的新的思考，不仅在规范层面结合了自由主义与共和主义两大民主传统，而且也有效地在经验层面回应了中国政治发展中的内在困境。这两位当代大师的理论，构成了我最基本的知识立场。当然，罗尔斯和哈贝马斯尽管有许多互相包容的共识，但彼此所继承的主流传统不一样，在许多问题上依然有他们的分歧。我在讨论到有关问题时，也将以“反思平衡”的方式，通过两人观点的比较，在互相反思的基础上，深化对中国问题的认识。
需要说明的是，本文对两种自由民主的反思并非是平衡的，侧重点在于反思自由主义民主。之所以如此，乃是有这样的考虑，虽然自由主义民主在中国还有待于建制化，它也远远没有成为中国政治文化的一部分，但在中国知识分子所处的公共思想界，“自由主义”所依据的西方新古典自由主义思潮，拥有相对的强势，且有形成“自由主义”拜物教的趋势。另一方面，比较起“新左派”语焉不详的激进政治主张来说，“自由主义民主”思潮比较系统，更具有讨论的价值和可能。而基于新自由主义或社会民主主义立场的反思，本身就蕴含着对“自由主义民主”的一种扬弃，也就是说，在基本接受其制度性架构和理论预设的前提下，从规范层面反思其内在的限制和不足，从而检讨有无可能通过加入“共和主义民主”的要素，为中国的民主化进程提供一些新的规范性价值。
二, 两种自由
自由,是70年代末以来思想解放运动和新启蒙运动所共同争取的现代性目标之一。然而,在90年代以前,中国思想界对自由在思想史上复杂内涵一直缺乏明确的认识,通常是在一种笼统含混的意义上谈论自由。90年代以来,随着知识界对卢梭以及法国大革命的反思思潮的出现,贡斯当（Benyamin Gonstant）和柏林(Isaian Berlin)的"两种自由"的划分，进入了中国“自由主义”者的视野，并从这里找到了反思“文化大革命”的灵感。也是在这样的反思中，他们确立了对自由的重新理解，这一“自由”是典型的哈耶克式的，也就是从不受外来强制的消极意义上来界定自由，而积极自由因为有可能导致“文革”式的大众暴力被赋予否定性的含义。“以积极的态度争取消极自由，以消极的态度对待积极自由”，[注13]成为“自由主义”者在自由问题上的现实立场。“自由主义”者对“消极自由”的情有独钟，引起了“新左派”的不满，他们批评这种阉割了政治参与的“消极自由”，是“反民主的自由主义”，而一种民主的自由主义，必须包含“积极自由”的政治要求。[注14]
消极自由与积极自由，这一本来在西方思想史中就颇多争论的概念，[注15]来到中国以后，因为被赋予了某种价值，更成为了混沌不清的迷阵。“自由主义”者划清这两种自由的不同内涵，强调个人不受强制之重要，这对于当代中国来说，不蒂为一贴及时的清凉剂，可以说功不可没。而且，在消极自由依然还没有得以规范化落实的今天，消极自由的积极意义，的确是无论估计也是不为过高的。
不过，是否可以因此像“自由主义”者那样得出结论：对于当下的中国，只有“消极自由”有积极的意义，而“积极自由”只有消极的作用？这样的说法，，在规范性学理和经验事实上，是否经得起合理的论证和事实的证明？这一问题在“自由主义与新左派”的论战中，虽然有所涉及，却远远没有展开，更缺乏理论的澄清。对于这样一个关键词，无法以常识的头脑轻轻放过。
将自由分为消极自由与积极自由，虽然是贡斯当与柏林的个人功劳，在经验上却与欧洲人对自由的历史理解有关。在古希腊的城邦社会中，所谓自由指的是公民对公共事务的政治参与，即积极自由。公民的整个生活全部属于城邦，个人的意志必须服从社群的公共善，因而谈不上现代人的消极自由。苏格拉底之死，就证明了在城邦生活中不容许有违反公共意志的私人表达空间。消极自由的这一诉求，可以说是近代社会的产物，它与市民社会、特别是私人领域的出现有密切关系。它主要是指在私人领域中，人们可以在不妨碍别人自由的前提下，不受任何强制地行动。显然，它在早期的欧洲史上，是典型的资产阶级诉求，这一诉求是与对立于国家权力的市民社会同步产生的。故此，消极自由总是与权利联系在一起，而且主要体现为非政治性的自我保护权利。由此可见，消极自由，首先是一个与私人领域密切相关的概念。
对于现代人来说，消极自由之重要和不可缺少，在这场论战中，已经为“自由主义”者充分证明，也为其对手“新左派”所承认，自不待讨论。当消极自由观念在民间思想界取得压倒性胜利的时候，值得进一步思考的问题是：消极自由究竟来源于何处？它与积极自由没有任何关系吗？为什么除了消极自由之外，我们依然需要积极自由？这些问题不仅具有学理的意义，而且在当代中国，也涉及到“自由主义”者行动的取向。
消极自由究竟来源于何处？按照哈耶克的解释，消极自由所体现的人的各项权利，为法律所保障。除了法律，人的自由是不可以被限制，也是不可剥夺的。因此，自由来源于法治。但是，接下去的问题在于：法律对自由的限制都是合法的吗？答案当然是否认的。自由主义坚信，只有为自由限制自由，才是合法的，才符合法治的精神。那么，所谓法治的精神究竟何在？我们如何判定某种法律是合法的，是真正的法治之法，法的合法性又何在？在哈耶克看来，法治不等于宪政，假如国会修改宪法，赋予政府以全权，可以肆意限制和剥夺个人的自由和权利，虽然政府的行动合乎宪政，却不是法治。因为这宪法本身已经违反了法治，不符合法治的精神。法治与法制不一样，它不是一种具体的法律之治，而是一种符合“法律应该是什么”的“元法律原则”之治。这一“元法律原则”（meta-legal doctrine）是哈耶克法治思想的核心，它与“法律实证主义”不一样，不仅关心“法律是什么”，是否合乎实证的法，而且关心“法律应该是什么”，是否符合超验的自由价值,是一种实质性的政治理想。[注16]
这样，消极自由的追溯从法治开始，又回到了“元法律原则”，回到了自由本身。这就意味着，对消极自由的论证，不得不诉诸人的自然权利，必须首先假设每一个人都有天赋的、自明的、不可剥夺的自然权利。然后，通过这些拥有自然权利的全体成员的共同参与，一起来制定合乎自由原则的根本大法，建立保障个人自由权利的法治。在这里，合乎法治的法律，所依据的是每一个人的同意。同意这样一种意志的表达，就不是私人领域的保护性自由，而是公共政治领域的积极自由了。[注17]
从规范的论证回到经验的历史，消极自由的确立，私人领域与国家领域的分离，都是通过公民积极的政治参与，通过建立宪政和法治而得以实现的。英国的自由大宪章、法国的人权宣言、美国的宪法修正案以及更近一点的民权法案，无一不是资产阶级和平民们长期政治斗争的结果。没有体制内部的修宪运动和体制外部的公共舆论，消极自由只是一个抽象的自然权利而已，不可能成为法律所维护的实实在在的个人权利。以此观之，“以积极的态度争取消极自由，以消极的态度对待积极自由” 这一说法，本身内涵着一个自我否定的内在矛盾。当积极自由被消极对待之后，所谓“消极自由的积极争取”，无异成为一块悬置在半空的、可望不可即的画饼。
现代真正的自由主义者，一般都是民主主义者。这是因为消极自由如果没有民主作为保障，而仅仅是统治者恩赐，即使获得，也有被重新剥夺和取消的危险。因此，自由主义者哪怕只是为了捍卫消极自由，也必须在政治上实现自主，拥有积极自由。这样，消极自由与积极自由，这两种分别存在于私人领域和公共领域的自由，到了现代社会有彼此呼应、相互依存之妙：消极自由要靠积极自由去争取，积极自由又以消极自由为界限。这两种自由，如同罗尔斯所仔细分析过的那样，并不存在无法消解的冲突关系，相反，“古代自由与现代自由都是共源的和具有平等价值的，两者之间没有什么值得自豪的优劣之分”，“既不能相互推导，也不能相互化约”，[注18]因为它们都有各自独立的内在价值。我们无法说：政治自由的意义，仅仅是工具性的，只是为了争取个人自由而已。贡斯当与柏林虽然区别了这两种自由，而且，因为特定的反思需要，他们都指出了没有个人自由作为合理界限的政治自由是多么可怕，但他们两人无论如何都不是时人所误会的那样，好象只是消极自由的鼓吹者而已。在他们的内心里面，这两种自由的价值不可彼此通约，也无法相互取代。贡斯当唯恐人们误解他的意思，在指出了现代人自由意义之后，再三说明“政治自由是个人自由的保障，因而也是不可或缺的”。他希望能够有一种好的制度能够将这两种自由结合起来，一方面保障公民的个人权利，另一方面又能尊重他们影响公共事物的神圣权利。[注19]消极自由与积极自由，不是什么英--法或英美--欧陆思想之争，在贡斯当、孟德斯鸠和托克维尔这些深受英国自由思想洗礼的法国人那里，倒是力图将法国的政治参与传统与英国的个人自由精神合为一炉。如果因为贡斯当反思了法国大革命而硬说他只偏爱现代人自由，若他底下有知，一定会大喊冤枉-因为他留下了太多的批评现代自由危险的文字，与对古代自由危险的批评同样多。[注20]
为什么消极自由如同积极自由一样也有危险，也有负作用？刚才说过，消极自由是一个仅仅涉及私人领域的自由，它的出现与市民社会的出现有关。按照黑格尔的经典论述，市民社会实则是一个市场社会。在这一社会之中，作为资产阶级的个人依照资本的法则，通过市场的交换追逐各自的个人利益。所谓的消极自由，正是通过法权的形式，对市民社会中合法的个人利益的法律保障。作为一位心灵深邃、头脑复杂的大思想家，贡斯当自然担心刚刚过去的大革命梦魇再次降临，但身处波旁王朝复辟时代商业狂欢私欲横流的世俗气氛，他更忧虑人们会满足于个人自由而放弃了对公共事务的责任。他敏锐地指出：[注21]
掌权者会极为迫切的鼓励我们这样做。他们随时准备免除我们形形色色的麻烦 除了服从与缴纳赋税以外。他们将对我们说：什么是你们努力的最终目标？你们辛劳的动机？你们希望的目标？难道不是快乐吗？那么，把快乐留给我们，我们将交给你们。
这难道不是在东亚社会每天正在发生的故事？最典型的莫过于新加坡。新加坡拥有世界上最完美的法治，在私人领域的个人自由受到国家的保护，政府积极鼓励个人有发财和发展的机会。然而，一旦涉及到公共政治领域，涉及到公民对政治的参与，虽然形式上也具有西方的民主外壳，具有各种完备的自由选举程序，但执政党和政府主宰了政治的整个过程，政治完全是受控的。在这样的威权主义治理之下，新加坡公民享受着世界上一流的安全、舒适、富足和物质发展的空间，在私人领域拥有相当的自由，但公共领域的积极自由普遍被剥夺了，更确切地说，是在“东亚价值”这种开明威权主义意识形态笼罩之下，公民们自觉地放弃了自己的政治权利。[注22]
新加坡的故事正在我们周围发生。。贡斯当曾经担心现代社会有两种可怕的倾向：“过度的政治化”和“过度的私人化”。如果说在全权主义的革命年代，前者是主要危险的话，那么，当革命的暴风雨过后，“过度的私人化”会成为世俗社会腐蚀人心的毒剂，因为它正是威权主义政治赖以生存的心理基础。威权主义的统治与全权主义统治最重要的区别就在于：国家不再主宰一切，国家容许在权力系统的边缘，建立一个以市场为中心的社会，这样的社会是以市民社会自我命名，以私人利益的追逐为中心目标的。我们可以看到，在当代中国，只要不涉及到公共事务和威权主义的统治，私人空间的自由都是容许的，而且是被鼓励的，特别是“让一部分人先富起来”的发财的自由。所谓的“消极自由”包括个人的言说权，只剩下与个人功利有关的那些权益，但一涉及到公共事务，就是另外一回事。无论是国家、还是民间，都一再鼓励和宣传这种“过度的私人化”意识形态，也就是将自由大大消极化、严格限定在私人领域的意识形态。
格雷（John Gray）在谈到贡斯当时，指出两种自由的思想“揭明了一个对所有古典自由派都至关重要的事实，这就是个人自由与大众民主至少偶然凑合在一起，而没有必然的联系”。[注23]这表明，如果仅仅有私人领域的个人自由，可能完全与政治民主无涉，相反，倒是可以与威权主义统治和谐地结合在一起。哈耶克也特别说明过：民主制度的对立面是威权主义，自由主义的对立面是极权主义。“民主制度有可能握有全权主义的权力，而权威主义政府可以遵照自由主义原则行事，至少并非不可想象之事”。[注24]一个尊重私人自由的威权主义政府，也可以按照法治的原则治理国家，却与真正的民主毫无关系。由此可见，仅仅获得私人领域的消极自由，是无法抵御威权主义的统治，迈向民主化进程的。
一种被掏空了积极自由的自由主义，将不再是民主化的自由主义，而只是威权主义保护下的、仅仅在乎个人私利的自由主义。在当代中国，没有直接加入论战的“经济自由主义”者，正是这样的只要经济自由，不要政治权利的“消极自由主义”者。而直接加入论战的“政治自由主义”者们，虽然他们在宣传上倾向“消极自由”，批评“积极自由”，但他们的政治实践重心，却与政治领域的人权有关。而这些在公共事务上的表达自由，已经超出了私人领域之外，成为公共领域的政治诉求，应该是积极自由中最积极的一部分。中国的“政治自由主义”者的理论主张和实践诉求，有其内在的矛盾，而这一矛盾，正是学理上的混沌所致。
自由，是人们不可被剥夺的自然权利。这样的自然权利，包含两个方面，一个是消极自由，即所谓私人领域中不被侵犯的个人权利，这一权利的建制化，与市民社会的发展有关；另一个是积极自由，即在公共领域参与和影响公共事务的政治权利。当一个人不仅在私人领域享受不受强制的个人行动的自律，而且在公共领域也拥有自律，成为法律的创制者的时候，他才是一个完全自由的人。在一个威权主义时代，如果只讲消极自由，避讳积极自由，其结果有可能是：我们得到了私人领域的个人权利，却放弃了公民的责任和民主的希望。假设真的有这样的“自由主义”，正是威权主义所暗中欢迎的。
三、两种民主
从积极自由的意义，我们现在转向对民主的讨论。在“自由主义”与“新左派”的论战中，关于民主的争论集中在是“直接民主”与“间接民主”的争论上。“自由主义”者认为，卢梭式的“直接民主”在中国会导致文革式的民众暴力，他们相信，只有自由主义的代议制间接民主，才能真正保障公民的消极自由。[注25]但“新左派”嘲笑“自由主义”者对间接民主的迷信，“保留的不过是古典自由主义的某些词句，丧失的却是自由主义的精神-反对一切形式的控制之民主”，[注26]。为了使民主“实”起来，让广大底层民众对社会生活有直接的参与权，“新左派”提出，民主的落实，特别是民众的参与权，不能仅仅在国家的政治层面，而且要推广到社会底层的经济生活和文化生活各个层面，即落实直接的“全面民主”。[注27]
“新左派”的“全面民主”观，不再限于政治的公共领域，而是扩展到了经济的私人领域。应该说，这样的民主，已经不仅仅是高层的政治制度建构，也涉及到了底层的社会组织模式问题，即对韦伯提出的现代化组织系统中普遍存在的科层管理制度的反思问题。这种“全面民主”观，已经超出了政治学和政治哲学的领地，进入了政治经济学的范围，是一种经济民主或社会民主。严格说起来，与“自由主义”者所讨论的政治民主，不在同一个问题的层面上。萨托利（G.Sartori）将这两种民主，称之为“宏观民主”和“微观民主”。[注28]为了使问题更为鲜明，本文将“新左派”讨论的社会底层的“微观民主”问题暂时撇在一边，集中在政治制度的“宏观民主”层面上，讨论间接民主与直接民主之争。因为这一分歧，不是一个简单的民主参与方式，而是反映了一个更基本、更重要的问题，即自由主义民主与共和主义民主的分歧。
关于共和主义（republicanism），这是一个相当复杂的概念。一般的西方政治思想史将“共和”作为一个与“民主”相对应的分析对象。戴唯 赫尔德（D Held）在《民主的模式》一书中，分析了古典的民主（以古希腊作为典范）和古典的共和（以古罗马作为典范，后来在中世纪和文艺复兴时期的意大利城市共和国中复活），古典的共和主义到近代以后又分为两支：以马基雅维里为代表的保护型共和主义和以卢梭为代表的发展型共和主义。[注29]这种意义上的古典共和主义传统，到了现代社会，逐渐被西方主流的政治思想特别是自由主义所吸收，成为现代自由主义传统的一部分。
然而，共和主义作为一个有生命力的理论概念，它同社会主义、自由主义、民主主义等概念一样，具有相当丰富的内涵和解释空间。除了与“民主”作为相对应的分析之外，近年来，西方政治哲学界日益重视将共和主义作为与自由主义相对照的概念，来分析其经验演变和规范内涵。这样意义上的共和主义传统，从历史上来看，是从古希腊的亚里斯多德的共和思想出发，到近代以后为卢梭以及汉娜 阿伦特所复活，在当代社会则以公民共和主义（civic republicanism）和社群主义（communitarianism）为代表。[注30]值得指出的是，这一与自由主义相对应的共和主义，与民主相对应的共和主义，之所以在内涵上有比较大的区别，主要是二者概念背后的问题意识是不同的：与民主相对应的共和主义，主要关心的问题是如何通过制度组织公共事务，强调政府的公共性和中立性，公共权力必须代表所有人的利益，体现出公共利益，特别要防止民主有可能产生的多数人的意志专断。[注31]而与自由主义相对应的共和主义，主要针对的是自由主义政治在公民参与和公共认同上的弱势，因而突出人民主权对于公共权力合法性的至上意义，强调普遍的公共参与以及由此具有最高约束力的公共意志。
分疏了上述不同的共和主义概念，接下去我们就可以对自由主义与共和主义这两种不同的民主类型作规范性的比较和研究了。必须说明的是，本文提到的共和主义，都不是那种与民主相对应的概念，而是与自由主义相对应的共和主义。
对于这两种民主类型，罗尔斯的《政治自由主义》一书，在谈到对立宪民主制度应该如何安排的分歧时，有这样的分析：[注32]
我们可以把这一分歧当作民主思想传统本身内部的冲突-即那种与洛克相联系的传统和那种与卢梭相联系的传统之间的冲突---来加以思考，与洛克相联系的传统更强调贡斯当所讲的“现代人的自由”，如思想自由和良心自由、某些基本的个人权利和财产权利、以及法律规则；而与卢梭相联系的传统则更强调贡斯当所讲的“古代人的自由”，如平等的政治自由和公共生活的价值。
在罗尔斯的这段话中，虽然没有提出自由主义民主和共和主义民主的概念，但通过对贡斯当两种自由的区分，将这两种民主传统的最主要区别，表达得相当明确。对这两种民主作出规范性区分和分析的是哈贝马斯。作为一个德国政治哲学家，他继承了马克斯 韦伯的理想类型（idea type）分析方式，为了论证其第三种民主模式--商议型民主在《事实与规范》一书和《民主的三种规范模式》一文中，借用米歇尔曼(F.Michelman)的观点，对自由主义民主与共和主义民主，从民主进程、公民概念、主体权利、对法律的理解等方面的差异，作了详细的规范性论证。[注33]这一“理想类型”的分析方式，虽然尚未被西方主流知识界所普遍接受，由于其背后的问题语境，是以当代西方政治哲学界最热点的问题自由主义与社群主义以及公民共和主义的大争论为背景的，因此具有更强烈的现实意识。
在我看来，以这样的“理想类型”讨论中国的问题，尤其是“自由主义”与“新左派”的争论，可能比以往的民主/共和二分法更具有分析的有效性。也就是说，中国的“自由主义”与“新左派”所争论的“间接民主”与“直接民主”，其背后正是这两种民主观的分歧。这是西方宪政民主内部的分歧，而不是自由主义民主与极权主义民主之间的分歧。从性质而言，双方在民主问题上并不存在什么不可调和的余地，如同消极自由与积极自由一样。问题在于，“自由主义”和“新左派” 似乎都相信自己所信奉的民主是唯一正确的不二法门，既对自身民主观的幽暗面缺乏足够的反思，也不愿正视对方民主观所蕴含的积极意义。他们不约而同作出的那种非此即彼的选择，造成了争论中某种虚构的对立。
自由主义与共和主义 ，对现代西方民主的贡献是不同的。以“现代人的自由”为基础的自由主义民主，主要的贡献在于对公共权力的制衡。为了保障个人的基本权利不受到国家和其他人的非法侵犯，必须严格区分私人自由与公共权威各自的领地。为了确保这一点，设计了一套形式化的法治秩序，作为最高的宪政原则，对公共权力（不管是代表多数人还是少数人）通过分权，进行有效的制约和平衡。而以“古代人的自由”为基础的共和主义，主要解决的是公共权力的合法性问题。为什么公共权力是合法的，大家都应该自觉地服从它？乃是因为它代表了所有社会成员的公共意志。在民主制度下，公共权力的合法性只能来自于社会成员对公共事务的广泛参与，通过讨论、协商和政治选择，决定一般的公共规则（宪法和法律）和特殊的公共决策（公职人员和政治方案）。
这两种民主观，所关心的问题是很不一样的。自由主义民主要回答的是：如何限制公共权力，以保证个人的自然权利？而共和主义民主要解决的是：如何落实公民对政治的普遍参与，赋予公共权威以充足的合法性？无论是自由主义民主，还是共和主义民主，它们都不可能成为一种完备的理论或完美的实践。对其中的任何一种，怀有乌托邦式的憧憬，将之想象为一贴“根本解决”中国问题的药方，都不是明智的态度。对于论战的双方来说，只有以一种“反思平衡”的方式，一方面以自己的合理性批评对方的弱点，另一方面吸纳对方的合理性以反思自身的不足，从而通过互相的辩驳和肯认，在中国自由与民主的问题上形成某种最基本的重叠共识。对于处于严重分裂和对立的中国思想界来说，这样的重叠共识是太重要了。
从规范层面回到经验层面，我们可以看到，现代西方的民主思想史，从某种意义上说，就是一部自由主义与共和主义彼此对峙、相互理解并逐渐互相包容的历史。到了当代，作为主流意识形态的罗尔斯为代表的新自由主义，虽然从洛克的自由主义一路发展而来，但也吸取了若干卢梭的共和主义思想传统[注34]；而以哈贝马斯为精神领袖的当代新的社会民主主义理论，又全面镶嵌到自由主义的立宪民主框架之中。尽管西方目前的建制架构主要还是自由主义式的，然而,它已经不纯粹了，罗尔斯的新自由主义的主流地位，意味着即使在现实建制里面，也吸收了相当共和主义的传统资源。而“第三条道路”在欧洲政治中的大规模实践，[注35]也体现出未来西方民主发展的一个新的可能性方向。在这一方向的内涵中，重新理解和建构了的共和主义民主将占据越来越重要的比重。现代的西方民主，正是借助自由主义和共和主义这两种传统的紧张，才拥有了不断自我反思、自我完善的内在资源。而只有一种资源的思想和体制是注定要僵化乃至崩溃的。意识到这一点，对习惯于作非此即彼选择的中国知识分子，无论是“自由主义”，还是“新左派”，将是大有裨益的。
