提要：本文借用元照在《小止观序》中所指的「承」、「悟」、「修」、「说」四个环节，考察天台智顗远绍释迦牟尼、龙树，近承慧文、慧思的法脉道统，在大苏山慧思门下证悟法华三昧，进而入天台山头陀苦行，最后出山弘传止观学说的过程。智顗一生历经二个「自行化他」的修道过程，他的主要贡献是将慧文、慧思开创的止观法门体系化，使禅师自身修证实践的「行止观」，变为在更广阔范围中向大众「说止观」的社会实践。本文把天台宗的创立，放在当时刚刚兴起的末法意识背景下，以观照慧思、智顗在地域上由北向南的转移，终于以北方禅学统合南方义学，完成大乘实相禅法的「法门改转」。天台大师定慧双开的止观学说，不仅整合了南北学风，更重要的意义在于，这是一代佛教领袖，面对教内外灭法破法的末法衰相，为使正法久住而寻求的因应之道，因而对于当代中国佛教亦有警示意义。
关键词：天台宗 慧文 慧思 智顗 止观 自行化他
作为天台宗重要理论依据的《大智度论》，明确提出了宗教目的（涅槃）、宗教哲学（智慧）、宗教自修实践（禅定）与宗教社会实践（度化一切众生）之间的关系：
「常乐涅槃，从实智慧生；实智慧从一心禅定生。」
「菩萨身虽远离众生，心常不舍。静处求定，获得实智慧，以度一切。」[1]
进行禅定修行─→开悟实相智慧─→获得常乐涅槃─→度化一切众生，从个人的修证实践开始，而永不停止于度化众生的社会实践，这是大乘佛教徒理想的精神过程，也是天台宗止观学说形成和发展的过程。正如宋代元照在《小止观序》中所指出的：
「若夫穷万法之源底，考诸佛之修证，莫若止观。天台大师灵山亲承，承止观也；大苏妙悟，悟止观也；三昧所修，修止观也；纵辨而说，说止观也。故曰说己心中所行法门。则知台宗教部虽繁，要归不出止观，舍止观不足以明天台道，不足以议天台教。」[2]
这段论述符合全部天台教学的实际。「承」、「悟」、「修」、「说」，概括了智顗远绍释迦牟尼、龙树，近承慧文、慧思的法脉道统，在大苏山慧思门下证悟法华三昧，进而入天台山头陀苦行，最后出山纵辨而说心中所行之圆顿止观法门这样四个环节。
一
「止观」原是佛教徒的一种禅定修行的实践方法，属于禅学范畴。早期传入中国的《安般守意经》，将止观作为数息观的组成部分，谓「止与观同」，「佛有六洁意，谓数息相随止观还净」。[3] 止观基本上又相当于戒定慧三学中的定慧范畴。止（samatha，奢摩他），停止或抑制为外境的生起、转变所引发的心之散乱、动摇，形成明镜寂水般的意识状态；观（vipasyna，毗婆舍那），在寂静的心境中对现象作如实的观察和自在的对应，获得佛教特定的智慧。定慧必须相资，修习「止」(禅定)只能暂时压伏烦恼，只有修习「观」(智慧)才能彻底去除烦恼，使之不再萌发。而智慧又必须靠定水来滋润。止与观，定与慧，应该同时修习，处理这二者关系的程度不同，则产生了三乘与佛的差异，如《大般涅槃经?师子吼菩萨品》指出：
十住菩萨智慧力多，三昧力少，是故不得明见佛性。声闻、缘觉三昧力多，智慧力少，以是因缘不见佛性。诸佛世尊定慧等故，明见佛性了了无碍，如观掌中庵摩勒果。[4]
佛教的义学理论与禅定实践本为一个统一的整体，因为佛教作为解脱之道，其目的在于修行证果，鲜有不修戒定而侈谈义理者。但在印度佛教的演变过程中，大小乘各家派别各有其理论解释体系和修行方法。而佛教作为一种外来宗教，并非一下子完整系统地传入中国，为当时中国佛教学者所原原本本地接受。在佛法传播过程中，为了适应中国的文化环境，契合不同阶层人们的需求，佛法的理论与实践统一体发生了分化和重新组合。
最早由安世高传入中国的小乘禅数系统，以《安般守意经》和《阴持入经》为其代表。前者侧重定学，介绍控制自我意识的方法，这种禅定实践以获得智慧（「黠智」、「黠慧」）为目的并受其指导；后者侧重于慧学，阐发小乘的阿毗昙理论体系。这一系统在华主要发展了禅学体系，以其出息入息的数息观及其神通变化，与道教的养生成神接近，从而被当时的中国人当作一种道术接受，属于理论部分的毗昙学则没有受到应有的重视。与安世高同一时期，支娄迦谶传入了大乘般若学及与其相适应的大乘禅法，介绍了大乘禅法中最具代表性的《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》。支谶系统的般若义学以其探讨本末体用等关系的抽象思辨，而与当时的魏晋玄学同流，本来与般若理论互为表里的大乘禅法则流为附庸。在天台宗之前，大乘禅法虽不断传入，但未占主导地位，可证诸刘宋时求那跋多罗开禅训时的一段话：
「此土地居东边，修道无法。以无法故，或坠小乘、二乘法，或坠九十五种外道法，或坠鬼神禅。」[5]
佛教在中国初期发展中，小乘的禅定实践和大乘的般若理论分别成为两股并行的潮流。
东晋道安法师试图整合这两大潮流，他早年师事佛图澄，修习禅观，以后虽倡导大乘般若思想，同时又大力弘扬安世高系统的小乘禅法，为安译禅经作序作注，使小乘禅法得到更为广泛的传播。道安也谈止观，认为「千行万定」不出止观二行，但这里的止观指的是安般禅法，用「止」以「绝爱原、灭荣冀、息驰骋」；用「观」以「了痴惑、达九道、见身幻」。[6] 道安不仅仅用《庄》、《老》、《易》三玄融会般若思想，更用小乘的禅学去理解般若思想，从而得出既不同于王弼「以无为本」，又有别于「诸法本无自性」的般若原义的「本无宗」学说。
鸠摩罗什译出的般若诸经论，为正确理解般若思想奠定了基础。他译出的《坐禅三昧经》、《思维略要法》等四部禅经，杂揉小乘毗昙学和大乘空观，号称「菩萨禅」，成为中国禅学史上的重大转折点。尽管在鸠摩罗什编译的禅经中，五门禅法应为尔后独擅北方禅坛的僧稠一系的张本，但鸠摩罗什的禅法以悟诸法实相为究竟，《思维略要法》更列举了「法身观法」、「十方诸佛观法」、「观无量寿佛法」、「诸法实相观法」、「法华三昧观法」等大乘禅法，预示了大乘般若理论必须有大乘实相禅法与之相适应。鸠摩罗什译出的禅经连同《般若经》、《法华经》、《维摩经》、《大智度论》等经论，为天台宗创立止观学说作了资料和思想理论上的准备。
二
从佛教本身的发展过程来看，理论与实践脱节的现象，在南北朝末期已呈分久必合的趋势。慧文、慧思、智顗，以三代人的努力，终于以北方禅学统合南方义学，完成大乘实相禅法的「法门改转」，然后根据「心中所行法门」的修证体验，构筑义学体系，统一南北学风，创立一代教门。天台宗的产生，顺应了南北佛学统一的潮流，也反映了中国人追求和谐、反对对立的特点以及对现实生活的关注。
在慧文所生活的北齐时代，禅学兴盛，禅师辈出。照太虚大师的说法，中国禅学的发展可分成安般禅、五门禅、念佛禅、实相禅四个阶段，而当时北方盛行的大都是以僧稠为首的五门禅。[7] 这种禅法独盛于高齐河北，史称「自葱岭东，禅学之最」。[8] 僧稠虽标榜依《涅槃经?圣行品》的四念处，恐仍未脱声闻乘的禅数。[9] 他效佛图澄故事，以神异、预言等神通事迹增当权者之信，被北齐文宣帝奉为上宾，开窟造寺，使禅法在北齐达于极盛。尽管僧稠本人并不同意齐帝除禅定之外废除一切讲经活动的主张，但在当时北方重禅诵、讲果报社会风气下，这一系禅学流风所向，形成「顷世定士，多削义门，随闻道听，听即而依学，未曾思择，扈背了经」的局面。[10] 菩提达摩携四卷本《楞伽经》来华，「阐道河洛」，传「二入四行」禅法，标榜「藉教悟宗」，以与僧稠重家法传承的禅法相抗衡。后世佛徒即以「教外别传，不立文字」，作为达摩禅法的标志。道宣曾指出二者间的区别：
「观彼两宗，即乘之二轨也。稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。」[11]
此处所指的「乘之二轨」，即菩萨乘与声闻乘，意谓达摩所传大乘禅法超言象之表，曲高和寡，不像僧稠禅法那样重家法传承且有明确的修学次第。这种教外别传的禅法，直到慧能以后才在中国得到广泛流行。
当时崛起于北方，并与僧稠、达摩二系鼎足而三的，是慧文创建的大乘实相禅，它结束了小乘禅法与大乘理论杂糅的局面，使大乘的禅与智真正结为一体。道宣在《续高僧传?习禅篇论》中，对天台宗的实相禅，给予高度的评价：
「如斯习定，非智不禅，则衡岭（慧思）台崖（智顗）扇其风矣。」[12]
慧文的身世不得而知，大致活动在北魏、北齐之际（五三五─五五七年），领众几百人习禅，禀承北方躬行实践的学风，以风格严肃著名。[13] 同时，参合鸠摩罗什所传译的般若诸论思想，独自悟出实相禅法，使禅学法门得以改转，故灌顶在《摩诃止观序论》中，说他的法门在盛行小乘禅法的北方，高峻直指云天，非世间一般人能测高深。志磐则进一步强调：
「北齐尊者（慧文），宿禀自然，不俟亲承，冥悟龙树即空即假即中之旨，立为心观。」[14]
这段话在仰赞祖师的同时，也隐含着对法门传承的合法性的论证。因为禅法与戒律一样，最重家法师承。佛陀跋多罗自诩得佛陀斯那所传北印度说一切有部禅法之正宗，列禅师之师资传，[15] 表明其禅门之灼然可信。慧远在《卢山出修行方便禅经统序》中，「每慨大教东流，禅数尤寡」，肯定了鸠摩罗什所译禅经起到了「为山于一箦」的草创作用，但亦认为师承源流不明的鸠摩罗什禅法「其道未融」。[16] 僧稠得佛陀扇多真传（通过佛陀的神足道房传授，与地论师南道派开创者慧光同一师承，亦通过大乘瑜伽一系而上接有部的禅法系统。
在禅法上，慧文缺少明晰的家法传承。在天台宗的章疏中，曾提出与北方禅法密切相关的「九师相承」说，即慧文、慧思、智顗，以及与慧文、慧思差不多同一时期的六位禅师，彼此有着互相参证的交往。[17] 这六位禅师在禅法上皆重视观心法门，其中，明师多用小乘七方便，最师用心性相融、诸法无碍的融心，嵩师多用三世本无去来、真性不动的本心，就师多用寂心，鉴师多用能观一如的了心，慧师多用内外中间心皆不可得的踏心。[18] 上述诸师因称呼简略，身世多不可考，亦非前后相承的关系。其中，多用小乘七方便的明师，「明者当即道明，僧稠从之受十六特胜法」，[19] 学派归属比较清楚。其它五师中，最师似为昙谟最，曾行化河北，为朝野钦敬，与天竺沙门菩提留支相友好。菩提留支是汉地传大乘瑜伽派学说的第一人，是地论师北道派的创始者，读昙谟最所撰《大乘义章》，每弹指唱善，翻成梵文，寄传大夏，彼方读者皆东向礼之为圣人。[20] 昙谟最既与之亲近，可知二人的思想接近和相互影响。[21] 从慧文、慧思与上述诸师交往的情况来看，天台宗的创始人前期受地论师的影响比较大。
但智顗以后的天台宗学者，对地论师多持批评态度。智顗在《摩诃止观》〈正修止观章〉一开始，就对将大乘禅法生搬硬套而未通达的北方禅师进行了批评：
「又一种禅人，不达他根性，纯教乳药，体心踏心，和融觉觅，若泯若了，斯一辙之意，障难万途，纷然不识，才见异相，即判是道。」
这些「体心」、「踏心」等禅法，与上述六位禅师类似，或就是同一批人。从湛然对此段话的解释，可看出他们是使禅法发生显著改变的过渡性人物：
「虽体达如空，非体法实智；虽推踏不受，非无作舍觉；虽调和融通，非混同法界；虽觉察求觅，非反照心源；虽泯然亡离，非契理寂灭；虽了本无生，非智鉴妙境」。[23]
由此可见，当时的佛学思潮已经显示了从小乘禅法转到般若实相禅，从一般游心于缘生法的广泛境界转向返观心源的思想流变。[24]
缺乏明晰的家法传承的慧文，能在这「九师」的群体中脱颖而出，完成禅法转变的契机，在于鸠摩罗什传播的龙树系大乘实相思想。《佛祖统纪》卷六记载，慧文在读《大品般若经》关于三种智慧的文字时，[25] 联系《大智度论》的有关解释，认为三种智慧可以由一心中得。这些经论悟出一种禅法，在一心中可以圆满观察多方面的道理，依此而修一心三观，观成得一心三智。又联系《中论?观四谛品》的「三是偈」，以「三谛」配合「三智」，悟得一境三谛之旨。以「因缘所生法」作为观境，「我说即是空」的「空」是真谛，「亦为是假名」的「假」是俗谛，「亦是中道义」的「中」是中道谛。但是，《中论》原文以及中观学派都是讲二谛，在《中论?观四谛品》之初，首先说明「诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛」。[26] 并无三谛的说法。而在地论师南道学者慧远所撰《大乘义章》卷十（止观舍义章）中，相当清楚地指出：
「三谛者：一是世谛，谓法有相；二、第一义谛，谓法无相；三、一实谛，谓法非有非无之相。此三门中起修不定：从事入理，依世修止，如世八禅。依真修观，观诸法空。从寂起用，依真修止，离分别故；依世修观，观诸法故；依一实谛修习舍行，舍有无故。」[27]
又于（三慧义章）、（三种般若章）、（三智义章）等处阐述了三谛、三智、三慧的关系。故周叔迦先生认为慧文是继承地论师的思想却引用来解释中观宗的典籍，至少是采取地论师的学说来发展了中观思想。[28]
从能观方面是一心三观，从所观对象则是一境三谛。依境立观，以观照境；智既一心而得，观亦一心而成。实相之理与实相之禅得到了高度统一。因此，后世天台宗人在论证法统合法性时，提出慧文是「依论立观」，因为这二部论都是龙树所造，故追溯传承，并不说出于鸠摩罗什，而认为是上承龙树。对此缘由，湛然说得很清楚，「金口相承」是「今师相承」的前提，主要在于突出表明龙树为天台教学的高祖：
「若不先指如来大圣，无由列于二十三祖；若不列于二十三祖，无由指于第十三师；若不指于第十三师，无由信于衡崖（慧思）台岳（智顗）。……由是而知台、衡、慧文宗于龙树」。[29]
若从更广泛的范围来看，南北佛学的相互交流渗透，为最后统一南北佛学准备了必要的前提。所谓北禅南义，只是大致的分野。北方虽由于统治者的提倡，一般沙门闇证禅诵，不以讲经为意，但大乘义学不绝如缕。在北方的彭城（徐州）、寿春等地，鸠摩罗什的学风尚未泯尽。北方的帝王亦有倡导义学者，
「元魏自孝文帝后，佛教义学始渐兴盛。当时徐州名僧聚居，前有僧渊、僧嵩，后有道登、慧纪、昙度，均传《成实》、《涅槃》之学」，「昙度受渊之《成实》，兼善《涅槃》、《法华》、《维摩》、《大品》，亦为孝文帝所重。」[30]
南方虽宏重义门而蔑视禅法，但在慧文之前，已有宝志、傅翕等人唱实相禅之先声。湛然在《止观义例》卷上举东阳傅大士《独自诗》二首，运用龙树四运推检之法，唱出一心三观、一心具万行的诗偈：
「独自精，其实离声名。三观一心融万品，荆棘丛林何处生？独自作，问我心中何作著，推检四运并无生，千端万绪何能縳？」[31]
与慧思同时，亦有慧命调和教观，深修禅定，玄理亦不在慧思之下。[32] 尤其到南朝末年，摄山三论师亦主定慧兼运，其禅法旨依性空。三论宗诸师慧布、智辨、智锴与天台宗慧思、智顗均有学术上的交往。这种南北学风的互相渗透、结合，说明止观学说是水到渠成、瓜熟蒂落的必然产物。
三
慧思继承并发展了慧文的事业。一方面，他把慧文创立的实相禅法从北方传播到南方，「自陈世心学莫不归宗，大乘经论镇长讲悟」，[33] 使定慧双修的教法因之大行。另一方面，慧思把《般若经》与《法华经》结合起来，对于智顗最终建立以《法华经》为主体，既与般若三论一派有联系又有区别的天台宗，起到了承上启下的作用。
慧思（五一五─五七七），俗姓李，武津（今河南上蔡县境）人。他于十五岁（五二九年）出家修道，在二十岁时，因读《胜妙定经》而有所感，遂常经行于林野，遍访禅德，值慧文禅师而禀受禅法，即一心三观的观心之法。自此，听讲、参禅、昼夜研磨，不敢懈怠。他的宗教经验，得之于在嵩山皈依慧文后，用九十天时间连续坐禅，于身体倚壁的剎那间彻证法华三昧，顿悟大小乘法门，开发圆满智慧。[34] 慧思在慧文处证悟「法华三昧」后，往鉴、最等禅师处，述己所证，得到他们的赞许。尔后长期依此研习修持，使以前所证观境更加增胜。于是声名远闻，学徒日盛，[35] 也因此招来是非乃至陷害。慧思因论议、讲说大乘经典，尤其是讲说大乘般若之学，一再受北方恶论师毒害，经历了九死一生的危难。这与同时代的禅宗二祖慧可之受残害，几乎如出一辙。可见在盛行声闻禅数，一般俗僧以建寺造像度僧为第一功德的北方，初创的大乘实相禅法，无法在这大环境下立足。[36] 由于个人的痛苦遭际，加以东魏北齐战乱不已，使慧思不断南下避祸，并最终归老于南岳衡山。在这地域上向南方转移的过程中，逐渐完成他的思想体系和止观实践。
在天台宗的学说中，具有强烈的末法意识背景。南北朝后期，表面上已取得蓬勃发展的佛教，在佛教史观上，却迎来了悲凉的末法思潮，从而在理论与实践上作出种种对应的施设。在中国佛教史上，最早提出末法思想，并见诸文字的，就是慧思，提出释迦牟尼灭度之后，正法五百年、像法一千年、末法一万年的末法史观，并说自己出生时当末法第八十二年。末法时代，不仅教外有毁佛灭法的运动，而且教内也有败法破戒的勾当。[37] 按当时佛教徒的佛历纪年方法，末法降临十余年后的公元四四六年，果然发生了北魏太武帝的灭佛事件，从而成为末法时期到来的显著标志。因应统治者毁佛灭法的暴行，从昙曜开始，凿窟造像，抄刻经典，成为一代代佛教徒为让「正法久住」而前赴后继的悲壮事业。在光州期间，受北魏太武帝灭佛事件之剌激，慧思曾造金字《大品般若经》和《法华经》各一部。《立誓愿文》当作于造金字《大品般若经》之年，
「愿此金字《摩诃般若波罗蜜经》及七宝函，以大愿故，一切众魔诸恶灾难不能沮坏。愿于当来弥勒世尊出兴于世，普为一切无量众生，说是般若波罗蜜经。」[38]
从造金经时慧思年四十四岁推断，时当五五八年，造金经有着防范统治者灭佛事件再度发生的意图。果然，过了十六年，北周武帝宇文邕（五四三－五七八），受道士张宾及还俗僧卫元嵩之蛊惑，于建德三年（五七四）下诏并废佛道二教；建德六年灭北齐，复下诏悉毁齐境佛寺经像，僧尼三百万悉令还俗，北方佛教，一时声迹俱绝。为中国佛教史上继北魏太武帝灭佛以来的第二次法难。在一个多世纪中，连续有二个帝王发动大规模的灭佛事件，这不能不对天台宗的思想学说带上浓烈的阴影。末法时代去圣日遥，世道日浊，众生业障深重，故在依靠自力的同时，另须依靠他力接引，几乎成为慧思、智顗同时代人的共识。慧思从早年起，就诉诸悲壮的苦行实践，提出首先在修证上完善自己，然后入世度人，以积累佛道功德见弥勒。[39] 在北方，昙鸾将观想念佛和称名念佛结合运用，并经道绰、善导等人发展，终于形成群众基础最为广泛的净土宗。
慧思在光州大苏山前后达十四年(五五四─五六八年)，成为慧思一生佛教事业和天台宗思想的重要转折点。陈天嘉元年（五六○），二十二岁的智顗，慕名投于门下。慧思一见到他，就连声赞叹：
『昔日灵山，同听《法华》，宿缘所追，今日来矣﹗』随即为他「示普贤道埸」，「说四安乐行」。[40]
这就是「灵山亲承」的来源。光州位于陈与北齐两国的界境，为兵火不断的险地，然学佛者「皆轻其生重其法，忽夕死庆朝闻，相从跨险而到者，填聚山林。」[41] 智顗是南方人，北上从慧思处学得刚毅笃实的实践风范。慧思的南下与智顗的北上，实开启了中国佛学南北学风统一之先河。
湛然称天台宗「以法华为宗骨」、「以大品为观法」，[42] 慧思传给智顗的学说，主要就是《般若经》的「一心三观」和《法华经》的「法华三昧」。据《续高僧传》记载，智顗持诵《法华经》至〈药王品〉之诸佛同赞言「是真精进，是名真法供养如来」句，豁然大悟，心境明朗，有如长风云游于太虚的微妙境界。慧思赞叹道：
『非汝勿证，非我莫识。所证者，法华三昧前方便也；所发持者，初旋陀罗尼也。』
所谓陀罗尼，即能总摄忆持无量佛法而不忘失之念慧力，能于大众中自由自在地说法。此即智顗的「大苏妙悟」，自证得法华三昧后，口若悬河，遂得无碍辨才。从慧思与智顗师徒间的讨论来看，亦可见慧思将《般若经》的遮诠妙智与《法华经》开权显实结合起来的学说轨迹。慧思造金字《大品般若经》和《法华经》各一部，自开玄义，后令智顗代讲。智顗「智方日月，辨类悬河，卷舒称会，有理存焉。唯有三三昧及三观智，用以咨审，余悉自裁」。[43] 《慧思传》的一段记载点出了智顗隔历、圆融之说的思想来源：
「（慧思）命学士江陵智顗代讲金经，至一心具万行处，顗有疑焉。思为释曰：汝向所疑，此乃《大品》次第意，未是《法华》圆顿旨也」。[44]
在此，慧思认为《般若经》的三观尚是次第意，唯有与法华行法（即法华三昧）结合，才能赋予「一心具万行」以圆顿旨。
慧思的早期学风总的说来仍侧重于禅学，强调由定发慧，「三乘一切智慧皆从禅生」，「如来一切智慧及大光明、大神通力，皆在禅定中得。」[45] 他批评原习《成实论》的惠成不习禅定是「虚丧功夫」，本人更是身体力行，昼谈义理，夜间坐禅，坐诵相寻，用为恒业。最后到湖南衡山弘定慧双修法门。「慨斯南服，定慧双开。昼谈义理，夜便思择。」[46] 慧思尤重法华三昧，称其为圆顿一乘法门，为一切修大乘者所必修。他根据《法华经?安乐行品》，撰《法华安乐行义》，将法华三昧分为「无相行」和「有相行」两门。认为末法时代的众生，只有于行住坐卧的一切行事中，时常深入一切微妙禅定，使心意坚定一无沾著，才能印证实相，恢复本来清净无垢的法身。
慧思的著作尚有《诸法无诤三昧法门》、《释玄论》、《随自意》、《次第禅要》、《三智观门》等，天台止观学说已经在这些书中具雏型。《次第禅要》今已佚，现存的《诸法无诤三昧法门》一书，以四念处观为主，着重敷演次第禅门，智顗的《释禅波罗蜜次第法门》与其一脉相承。《随自意》、《法华安乐行义》阐明一乘顿悟之义，强调法华三昧，其中「一心具万行」、「众生与如来，同共一法身」的论述，已孕育着「一念三千」之旨。慧思的法华三昧、随自意三昧，在智顗的《摩诃止观》、《法华三昧忏仪》、《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》等止观著作中得到进一步发挥。《三智观门》、《释玄论》现不存，这当是慧思造金字《大品般若经》后所开的玄义，这些后来都由智顗系统发展为三智、三观、三谛等学说。
智顗在慧思处修学佛法，前后共七年之久。陈废帝光大元年（五六七年），慧思正式付法于智顗，并命他传灯化物，延续佛种。次年，慧思独自去南岳隐居，与在陈都金陵弘法的智顗少有来往。慧思的思想可以到南岳为前后分界，前期属于龙树系统的般若学派，后期转入马鸣的缘起论。晚年在南岳期间所著《大乘止观法门》一书，在宋之前，韬晦海外，于宋真宗咸平三年（一○○○），由日本僧人寂照携来此书，交与遵式，于二十年后，方由遵式刻板印行。本书主要引述《楞伽经》、《华严经》、《大乘起信论》，与前期宗龙树系统是一大转变。对于慧思在南岳的活动，智顗一系天台宗著作中，几乎没有记载，这说明智顗继承的主要是慧思的前期思想。[47]
四
慧文、慧思二师基本上都是禅师，走的是由定发慧的「证悟」之路。到智顗，学风为之一变，虽仍依一定的禅观行持，但基本上走的是「解悟」之路，依浅定而发深解，多在哲学思辨上下功夫，表现出以高度的玄学思辨组织佛学传统思想的能力。智顗的主要贡献是将慧文、慧思开创的止观学说体系化，使禅师自身修证实践的「行止观」，变为在更广阔范围中向大众「说止观」的社会实践。
「行止观」为「自行」，「说止观」为「化他」，以此作为尺度，智顗一生可大略分为二个「自行化他」的时期。自十八岁出家，尤其是二十三岁入大苏山拜慧思为师，刻苦修禅，是为第一个「自行」时期；三十岁辞别慧思，入金陵弘法八年，是为第一个「化他」时期。自三十八岁离开金陵入天台山隐居修禅九年，是为第二个「自行」时期；四十七岁离开天台山四出弘法，一直至六十岁圆寂，是为第二个「化他」时期。[48]
「自行」，是佛教徒必须具有的自我修证实践，「化他」，是将修证所得，上升为系统的理论，然后向大众宣说。二者是相互依存、相互促进的关系，而在智顗创立止观学说的承─修─证─说四个环节中，则表现为「解行相资」、「教观傍正」的动态过程。智顗集中论述止观法门的著作有四部：《释禅波罗蜜次第法门》、《修习止观坐禅法要》、《六妙法门》、《摩诃止观》。这四部著作反映了智顗止观学说从形成到成熟的三个发展阶段。
第一个阶段是金陵弘法的八年，以「止」为主，代表作是阐述渐次止观的《释禅波罗蜜次第法门》。这是大苏山七年禅修生活的延伸，走的是传统的由定发慧的道路。慧思曾赞智顗「说法中最为第一」，即长处在讲说佛理方面，故让智顗到比较侧重义理的南方弘扬佛教。慧思对智顗的临别赠言「汝于陈国有缘，往必利益」，[49] 足见一代宗师知人善任的风范和对整个佛教走向的高度洞察力。智顗在金陵，以他在义学和禅修上的双重优势，迅速折服朝野僧俗大众。[50] 太建元年(五六九年)他被陈宣帝迎请住进瓦官寺。在瓦官寺期间，智顗应邀宣讲《法华经》和《大智度论》，继承和发扬了南朝佛教的义学特色。同时，针对南方佛教偏重义理而忽略实修的特点，有意「创宏禅法」，讲述了《释禅波罗蜜次第法门》。这部著作的宣讲，显然得自于智顗在大苏山开悟的宗教体验，也是长期研究《大智度论》的成果。《大智度论》不仅提出了般若学说的系统理论，而且还指出了禅定实践的基本方法。
《释禅波罗蜜次第法门》十卷（每卷各有上下二卷），由大庄严寺法慎私记，后由灌顶删定。此书又称作《禅门修证》，其特点是以「禅」之一字统摄全部佛教，「若欲具足一切诸佛法藏，唯禅为最。如得珠玉，众宝皆获。」[51] 所谓渐次止观，乃将各种禅法，分作世间禅、亦世间亦出世间禅、出世间禅、非世间非出世间禅四个阶段，按照由低而高、由浅而深的次序，以至成就最高的证悟，为印度传入中国之禅法的集大成著作。
以上所有禅法，又可以归结为息、色、心三种禅门：
一、息门
为凡夫所修的「世间禅门」，其特点是疾得禅定和易悟无常；
二、色门
是声闻、缘觉二乘所修的「出世间禅门」，其特点是能断贪欲和易了虚假；
三、心门
是菩萨所修的「出世间上上禅门」，其特点是能降一切烦恼和易悟空理。
世间禅是四禅、四无量心和四无色定。亦世间亦出世间禅是六妙门、十六特胜、通明等。出世间禅分对治无漏和缘理无漏二类，在对治无漏中分观、炼、熏、修四个阶段，观禅包括了九想、八念、十想、八背舍、八胜处、十一切处等禅法；炼禅为九次第定；熏禅为师子奋迅三昧；修禅为超越三昧。至于缘理无漏，同非世间非出世间禅，以及此书的果报、起教、归趣最后三章，均省略未讲。[52]
第二个阶段倡导止观并重，酝酿于《六妙法门》，形成于《小止观》。在时间上，当在金陵弘法与天台山隐修之间。[53]智顗在南陈帝都金陵后期，亦在北周灭佛之翌年（五七五），力辞宣帝百僚之留请，以金陵喧闹，不宜修禅为由，率徒隐栖天台。智顗与慧思一样，亲身经历了末法的体验，目睹了北方灭佛事件的惨酷和南方佛教界流品复杂的衰相，[54] 慧思曾说智顗在禅定功夫上只达到法华三昧的前方便，认为他还存在着「定力少」的弱点。[55] 慧思这一评语，也是推动智顗通过隐栖天台进修止观而充实自己的一个动力。
《六妙法门》一卷，阐述不定止观，是智顗受陈朝尚书令毛喜之请而作。此书将早期传入中国的安那般那（即数息观）禅法的数、随、止、观、还、净六种法门，按四悉檀和空假中三观的方法，分作历别对诸禅六妙门、次第相生六妙门、随便宜六妙门、相摄六妙门、通别六妙门、旋转六妙门、观心六妙门、圆观六妙门、证心六妙门等十章论述。不定止观的旨趣，在于对修习禅定的次序不予固定，而是因应时空环境及修行者机宜的不同，随机而修任一法门。智顗在该书之初即指出六妙门在佛法修习中的重要地位：
「六妙门者，盖是内行之根本，三乘得道之要径。故释迦初诣道树，跏趺坐草，内思安般，一数、二随、三止、四观、五还、六净。因此万行开发，降魔成道。」[56]
此法门从最基本的安般守意禅法入手，以帮助南方佛教学者加强习禅的基础训练。同时，受《法华经》开权显实思想的启发，以「不定」而达「实相」，把顿渐诸法门前后更互，或以浅定发深慧，或以高深法门为低之自由活用。「若不以实相心修，皆名为粗；若开粗显妙者，阿那波那即是摩诃衍。」[57] 就是说，在实相智慧的指导下，法界圆通，条条禅门皆可达圣门。
介乎于《释禅波罗蜜次第法门》与智顗晚年成熟作品的《摩诃止观》之间的，还有智顗为其俗兄陈针所讲的《童蒙止观》（即《小止观》）一卷。此书在形式上类似《释禅波罗蜜次第法门》，但在内容上已有《摩诃止观》的一些思想雏形。据元照序文所说，该书乃是「大部之梗概，入道之枢机。」即属于《摩诃止观》的节本。该书正式提出止观学说，不仅书以「止观」命名，而且强调止观双修、定慧并重，以为成佛的道路虽有多途，但最终都「不出止观二法」，即以止观并重的学说取代了早期以禅定为中心的思想。在具体修习止观方面，分为「坐禅止观」和「历缘对境止观」两大类，其内容已包含了《摩诃止观》所说「四种三昧」的外在形式和「正观十境」、「十乘观法」的具体内容。在全书最后「证果第十」章中，已系统地提出三止三观，并对应于三眼、三智，初步阐述了一心三观的思想，但尚未言及三谛之说。从《小止观》可以看出智顗思想推进之契机，它是从《次第禅门》以「禅」为主，转入《摩诃止观》以「止观」为主这一过程中的过渡环节。[58]
第三阶段是在止观并重的基础上进一步强调以观为主，智目行足，以解导行，禅定修习受理论的指导。这形成于天台山隐居修禅时期，而集中反映在出山之后的《摩诃止观》中。智顗在天台山华顶峰行头陀行，昼夜禅观，刻苦研修，经历了一场重大的宗教经验，定中所发颇类似《摩诃止观》「十境」中之魔事、病患、业相等境界，「而能安心，湛然空寂」、「深念实相，体达本无」，从而使「逼迫之境」、「忧苦之相」一一消灭，终于领悟到贯通世、出世间的绝对真理「一实谛」，这一最终完成的真理体系即哲学慧解与度世实践的双运：「学之以般若，宣之以大悲」。[59] 这使智顗在禅观上产生质的深化飞跃，确立了圆顿止观体系。然后于四十七岁离开天台山，自行兼人，四出弘法，开始第二个「化他」时期，系统讲述天台三大部。
圆顿止观，意为圆融顿极，始终不二，从最初实践观心之时起，即从最高至深的心境出发，对实相作全体性、综合性的直接把握。与早期将「禅」统摄全部佛教不同，《摩诃止观》将「止观」统摄佛法全体，包容佛学中的解脱论、般若学和法身观。在止与观的关系上，把重心放在观上。以观不思议境为中心，把散见于诸经论中含珠不吐的思想，皆在观心的体验中给予解明，整合为独特的体系。在这一哲学建构中，一心三观已超出一般禅学范畴，而上升为「三谛圆融」，成为把握真理，建立学说体系的思维方法，进而达到「一念三千」，完成在现实世界实现佛教理想的哲学建构。「三观」一语出自《菩萨璎珞本业经?圣贤学观品》，「三智」语出《大智度论》第二七卷，「三谛」之语则出自《中论?四谛品》。空、假、中三个概念虽然都与龙树的《中论》和《大智度论》有着密切关系，但智顗用《法华经》开权显实、发迹显本的方法，来补充《中论》通过无限的否定而透显实相的遮诠法。而作为天台宗最高学术成就的一念三千之说，亦与《华严经》有着极大的关联。一念三千说是天台宗的「终穷究竟之说」。后来天台宗主流思想的演变，也皆以一念三千说所指涉的色心关系和性具善恶等本体论和心性论等哲学基本问题展开。
注释：
[1] 《大智度论》卷十七，《大正藏》第二五册，第一八○页。
[2] 《大正藏》第四六册，第四六二页。
[3] 《大正藏》第十五册，第一六四页。
[4] 《大般涅槃经》卷三一，《大正藏》第十二册，第五四七页。
[5] 《楞伽师资记》，《大正藏》第八五册，第一二八四页。
[6] 《道地经序》，《出三藏记集》卷七，《大正藏》第五五册，第六九页。
[7] 《中国佛学》，《海潮音》，第二五卷，第四期。
[8] 《续高僧传》卷十六，《大正藏》第五十册，第五五三页。
[9] 慧风︰《天台宗一心三观法门的起源》，《现代佛学》，一九五六年第七期。
[10] 《续高僧传》卷二十，《大正藏》第五十册，第五九七页。
[11] 《续高僧传》卷二十，《大正藏》第五十册，第五九六页。
[12] 《续高僧传》卷二十，《大正藏》第五十册，第五九七页。
[13] 《续高僧传》卷十七，《大正藏》第五十册，第五六一页。
[14] 《佛祖统纪》卷六，《大正藏》第四九册，第一七七页。
[15] 《出三藏记集》卷十二，《大正藏》第五五册，第八九页。
[16] 《出三藏记集》卷九，《大正藏》第五五册，第六六页。
[17] 慧思在慧文处悟「法华三昧」，又往鉴师、最师等处述已所证，皆蒙随喜（《续高僧传》卷十六〈慧思传〉，《大正藏》第五十册，第五五七页）。道宣于〈智顗传〉又说，智顗受学于慧思，慧思从道于就师，就师受法于最师（《续高僧传》卷十六，《大正藏》第五十册，第五五三页）。
[18] 湛然：《止观辅行传弘决》卷一之一，《大正藏》第四六册，第一四九页。
[19] 汤用彤：《隋唐佛教史稿》，第一二七页，北京中华书局，一九八二年。
[20] 《续高僧传》卷二十三，《大正藏》第五○册，第六二四页。
[21] 周叔迦：《周叔迦佛学论著集》上册，第三三七页，北京中华书局，一九九一年。
[22] 参见吕澂：《中国佛学源流略讲》，第三二七页，北京中华书局，一九七九年。
[23] 湛然：《止观辅行传弘决》卷五之一，《大正藏》第四六册，第二八○页。
[24] 参见慧风︰《天台宗一心三观法门的起源》，《现代佛学》，一九五六年第七期。
[25] 原文是：「菩萨摩诃萨，欲具足道慧，当习行般若波罗蜜；欲以道慧具足道种慧，当习行般若波罗蜜；欲以道种慧具足一切智，当习行般若波罗蜜；欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗蜜；欲以一切种智断烦恼习，当习行般若波罗蜜。」（《摩诃般若波罗蜜经》卷一，《大正藏》第八册，第二一九页。）
[26] 《大正藏》第三十册，第三二页。
[27] 《大正藏》第四四册，第六六七页。
[28] 《周叔迦佛学论著集》上册，第三三六页，北京中华书局，一九九一年。
[29] 《大正藏》第四六册，第一四三页。
[30] 汤用彤﹕《汉魏两晋南北朝佛教史》﹐中华书局﹐一九八三年，第三七七、三六二．
[31] 《大正藏》第四六册，第四五二页。
[32] 「命与慧思，定业是同，赞激衡楚，词采高掞，命实过之。」（《续高僧传》卷十七，《大正藏》第五十册，第五六一页。
[33] 《续高僧传》卷十七，《大正藏》第五○册，第五六三页。
[34] 《佛祖统纪》卷六，《大正藏》第四九册，第一七九页。
[35] 《续高僧传》卷十七〈慧思传〉，《大正藏》第五○册，第五六三页。
[36] 参见慧风︰《天台宗一心三观法门的起源》，《现代佛学》，一九五六年第七期。
[37] 值得注意的是，在北周武帝灭佛事件过后二十年，智顗在《摩诃止观》中还提到「淮河之北，有行大乘空人，无禁捉蛇者。」说在淮河以北地区，有一种行邪空之见而滥称大乘的人，放弃戒律禁例，无恶不作。如此破戒之徒，使百姓对僧团产生轻慢之心，视之如草芥；使国王、大臣找到镇压的借口，造成毁灭佛法的惨祸。而且，这种邪空破戒的言行，如毒气深入僧团中，于今未能改变。
[38] 《南岳思大禅师立誓愿文》，《大正藏》四六册，第七八七。
[39] 《南岳思大禅师立誓愿文》，《大正藏》四六册，第七八六。
[40] 《续高僧传》卷十七〈智顗传〉，《大正藏》第五○册，第五六四页。
[41] 《南岳思大禅师立誓愿文》，《大正藏》四六册，第七八七。
[42] 《止观义例》卷上，《大正藏》第四六册，第四五二页。
[43] 《智者大师别传》，《大正藏》第五○册，第一九二页。
[44] 《续高僧传》卷十七，《大正藏》第五○册，第五六三页。
[45] 《诸法无诤三昧法门》卷上，《大正藏》第四六册，第六二九页。
[46] 惠成（即慧成），后来惠成刻苦习禅，成就亦不在智顗之下，慧思赞曰：「智顗先发三昧，后证总持，法（慧）成反之。」《续高僧传》卷十六〈惠成传〉，《大正藏》第五○册，第五五七页。
[47] 方兴：《慧思及其〈大乘止观法门〉》，《法音》（学术版），第一辑，一九八七年创刊号。
[48] 星宫智光：《天台教观的实践性格》，《东南文化》，一九九○年第六期（天台山文化专号）。
[49] 《续高僧传》卷十七〈智顗传〉，《大正藏》第五○册，第五六四页。
[50] 从《智者大师别传》的记载来看，智顗首先折服当时著名的禅匠法济和义学论者大忍，旋即朝野请益成蹊，颂声溢道，「皆欲舍讲习禅」。朝廷命官如仆射徐陵、仪同沉君理、光禄王固、侍中孔焕、尚书毛善、仆射周弘正等纷纷求教，俱服戒香，同飧法味。白马惊韶、定林法岁、禅众智令、奉诚法安等金陵佛界上匠，皆舍指南之位，遵北面之礼。「其四方衿袖，万里来者，不惜无赀之躯，以希一句之益。伏膺至教，飧和妙道，唯禅唯慧，忘寝忘食。」（《大正藏》第五○册，第一九二页。）
[51] 《释禅波罗蜜次第法门》卷一上，《大正藏》第四六册，第四七六页。
[52] 《释禅波罗蜜次第法门》与《摩诃止观》一样，全书亦分作十章，其名称几乎与《摩诃止观》相同。而最后三章省略未讲，也与《摩诃止观》几乎同出一辙。
[53] 《六妙法序》中虽有应陈朝尚书令毛喜之请所作之语，但讲说时间不甚明了，因此很难判定究竟是居金陵瓦官寺时所作，还是在天台山时所作。参见佐藤哲英《天台大师的研究》第二章第七节（转引自星宫智光：《天台教观的实践性格》，《东南文化》，一九九○年第六期）。
[54] 《别传》所述，颇可见他当时的心境：「昔南岳轮下及始济江东，法镜屡明，心弦数应。初，瓦官四十人共坐，二十人得法。次年，百余人共坐，二十人得法。次年，二百人共坐，减十人得法。其后徒众转多，得法转少，妨我自行化道。可知群贤各随所安，吾欲从吾志。蒋山过近，非避喧之处。闻天台《地记》称有仙宫，白道猷所见者信矣；《山赋》用比蓬莱，孙兴公之言得矣。若息缘兹岭，啄峰饮涧，展平生之愿也。」《大正藏》第五○册，第一九三页。
[55] 慧思常让智顗代自己讲经，曾在听座中对学徒说：「此吾之义儿，恨其定力少耳。」《续高僧传》卷十七〈智顗传〉，《大正藏》第五○册，第五六四页。
[56] 《大正藏》第四六卷，五四九页。
[57] 《法华玄义》卷四上，《大正藏》第三三册，七二○页。
[58] 关口真大：《大正藏第四十六卷解题》，《大藏经索引》第二六册，第九页，新文丰出版公司影印本。
本文为提交1998年两岸禅学研讨会论文
原刊于《慈光禅学学报》创刊号
