两汉今文经学法度定于五经，经义一尊孔子，使经成为“常道”，如《白虎通》所云：“经，常也”。1以经为常道，其意义之一，在于克服经的“时间性”与“历史性”，五经之文，在材料的意义上，是先王之遗，而先王之法，“五帝殊时，不相沿乐，三王异世，不相袭礼”，正是孔子的删削述作，把殊时、异世，各不相沿袭的先王之法，结合成为统一的孔子一王之法。
自《周官》《左传》出于山崖屋壁，跻于经传之列，其制度、礼义，与两汉今文经学所载，不免诸多差异，故有许慎《五经异义》之作，专述今古文经说异义。郑玄要统合新的经典体系，所用的方法，是再一次让五经之文，各归时世。也就是说，郑玄用时间性来解决今古文经书的差异性问题，从而塑造出一套以时间性为主轴的经学体系。而其典型的例子，便是郑玄对经典中的“古今”问题的新辨。
一、“古”：时间与价值
在晚清经学中，无论是廖平的《知圣篇》还是康有为的《孔子改制考》，所要解决的核心问题，都是孔子与尧、舜、禹、汤、周公的关系，而其背后的问题，则是中国文明的立法者到底是孔子，还是孔子之前的历代圣王。主前者，则经书之言历代圣王，皆虚其人，皆是孔子托古改制，故孔子为作《春秋》之素王，经学是一套未曾实行的理论；主后者，则经书所述历代圣王，皆为实事，而孔子只是述而不作之老儒，故经学可以成为孔子之前的历史。因此，对孔子所言的“古代”的认识，直接关系着对经学性质的理解。也就是说，如果五帝、三王之法各不相同，那么，经书中所包含的，到底是一套法，还是多套法?如果是多套法，便意味着价值的多元化，这种价值的多元化在何种意义上可以成为“经学”?
两汉今文家说与两汉政教中，都极力强调，经书中有一套共同的法，即便经书的材料有时代的差别，例如《尚书·尧典》述尧舜，《诗经·商颂》述殷商，《周颂》言周事，但是，这些经典都经过孔子的删削述作，不同时代的制度、义理，都归结到孔子一人之手，因此，这些制度、义理并没有根本性的矛盾，是同一套“法”。换言之，《尧典》《商颂》《春秋》诸经文，或许有时代的不同，或许有作者的差异，但经过孔子删削，已经成为一套共同的法度，可以以之面向现实政治。
因此，两汉今文家说对经书中“古代”的理解，总体上是把古代理解为价值，而不是历史。其具体内容，包括两种对古代的描述，一是对“古”的理解，一是对尧舜三代的认识。两汉今文家说的理解方式，都是消除经学内部的“时间性”，而将经学理论化。
经书之言“古”大多数情况下是作为一种价值进行强调，而不是将其视为历史进行叙述。《论语》《孟子》之言“古今”者，基本上都是把“古”理解为“价值”。
《论语·八佾》：子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”
《论语·里仁》：子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”
《孟子·梁惠王》：古之人与民偕乐，故能乐也。
此三语强调“古之道”“古者”“古之人”，都不是指今与古有制度或道理的差别，而是通过是古来非今。《论语》中有古今对照者，更为明显。
子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”
子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡。古之矜也廉，今之矜也忿戾。古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”
在古今对照中，“古”即是价值。而经典、经说中只有一小部分对古圣王的描述，而言“古”者，例如：
《周易·系辞》：古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
《白虎通》：谓之伏羲者何?古之时，未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父。……谓之神农何?古之人民皆食禽兽肉，至于神农，人民众多，禽兽不足。于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农作。神而化之，使民宜之，故谓之神农也。2
此之谓“古”，略同于“古代”。但所言内容，并没有异世异制的问题。事实上，经传诸书，言“古”者极多，但多不以为历史，而以为价值。《公羊传》之言古，几乎全部都是价值而非历史，如桓三年传云：“古者不盟，结言而退。”是言诸侯不盟，以章有信也，没有人会读出古者不盟，今必须盟。庄四年传云：“古者诸侯必有会聚之事、相朝聘之道，号辞必称先君以相接。”是言诸侯相会聚、朝聘之礼，并非言今人可以不必会聚、朝聘也。宣元年传云：“古者大夫已去，三年待放。君放之，非也；大夫待放，正也。古者臣有大丧，则君三年不呼其门。”是言大夫去国，三年待放之道，非言古大夫三年待放，今不必待放也。宣十五年传云：“古者什一而藉。”是言什一之法为天下之正法，非言今可以不必什一也。
《白虎通》统一经义，其述古，也是彰显价值。《白虎通》有据古制而推导出基本原则者，《谥》篇云：“《礼郊特牲》曰：‘古者生无爵，死无谥。’此言生有爵，死当有谥也。”2《郊特牲》之言，也可以推出今生无爵，死可以有谥，但之所以不能如此推断者，以经传之言，本有确定的标准，言“古”是言礼义之正，非言今可不必如此。有据经记而推导出礼制者，《白虎通》云：“爵人于朝者，示不私人以官，与众共之义也。封诸侯于庙者，示不自专也。明法度皆祖之制也，举事必告焉。《王制》曰：‘爵人于朝，与众共之也。’《诗》云：‘王命卿士，南仲太祖。’《礼·祭统》曰：古者明君爵有德，必于太祖。君降立于阼阶南面向，所命北向，史由君右执策命之。”2所引《礼记·祭统》之文云：“古者明君爵有德而禄有功，必赐爵禄于大庙，示不敢专也。”《祭统》言“古者”，而白虎观诸儒则直接以之为礼制之正也。且大臣上疏，也引其文，如《后汉书·杨震传》云：“臣闻天子专封封有功，诸侯专爵爵有德。今瑰无佗功行，但以配阿母女，一时之间，既位侍中，又至封侯，不稽旧制，不合经义，行人喧哗，百姓不安。陛下宜览镜既往，顺帝之则。”3“臣闻”以下，即引《祭统》，而《祭统》所言是“古者”，此“古者”，即礼义之正也。
因此可以说，自经传之文以至于两汉今文经学的解释，经书所载，虽然有“先王之法”，而且，不同的先王之间，五帝三王，礼乐不同，但是，经书经过孔子删削述作，便成为孔子之法，不管是尧舜，还是殷商，还是文武，都被组合到一套共同的法度之中。所以，经书中对“古”的理解，是价值而不是时间意义上的“古代”，对孔子之前的尧舜、三代的理解，是理论而不是时间意义上的“历史”。在今文经学思想中，经书内部并没有“时间意识”，因此，经书中的“法”，就是孔子“一王大法”“为汉制法”意义上的孔子法，而不是历代圣王之法的集合。
这一切，自郑玄之后，发生了根本性的改变。
二、“古者，据时而道前代之言”
郑玄注经，在形式上纯据经文，弥合异义，调和矛盾，折衷经义。而在弥合、调和、折衷中，他经常把经书的差异、矛盾理解为时代的差别，从而把经书变成不同时代不同圣王的法度。其中，对经文所说的“古”的解释，极为典型。
《左传》文十五年云：“夏，曹伯来朝，礼也。诸侯五年再相朝，以修王命，古之制也。”孙皓执此以诘问郑玄，对答存于《郑志》。
孙皓问云：“诸侯五年再相朝，不知所合典礼。”答云：“古者，据时而道前代之言。唐虞之礼，五载一巡守。夏、殷之时，天子盖六年一巡守，诸侯间而朝天子。其不朝者朝罢朝，五年再朝，似如此制，礼典不可得而详。”4
《左传》之文，涉及的是诸侯之间相朝之制，文云“夏，曹伯来朝，礼也”，曹伯来朝鲁，合于礼。又云“诸侯五年再相朝，以修王命，古之制也”，杜注云：“十一年‘曹伯来朝’。虽至此乃来，亦五年。”5杜预注意到文十一年曹伯来朝，此十五年又来，五年之间，两次来朝，故以为合于“五年再相朝”的“古之制”。但是，对这一“古之制”，杜预的理解，是把“古”视为一种价值，因此，曹伯五年再相朝，合于礼。并且，杜预以此制为标准，注解其他经文。僖十五年经云：“十有五年，春，王正月，公如齐。”杜注：“诸侯五年再相朝，礼也。例在文十五年。”刘炫疏：“杜云礼者，谓文十五年传为礼，此仍非礼也。”5就此可见，在读经方法上，杜预对“古之制”的理解，仍坚持汉代传统的方法，把“诸侯五年再相朝”理解为一种通行的制度。
杜预尊重《左传》作为一个独立的文本的完整性，而郑玄则把《左传》中这句话的解释放到以《周礼》为本的整个经学系统之中。郑玄对“诸侯五年再相朝，以修王命，古之制也”的理解，首先是“五年再相朝”到底是什么样的制度。郑君解经，凡涉及《周礼》制度者，皆先以《周礼》为本，判断其与《周礼》的同异、分合，再进行解释。诸侯相朝之制，《周礼·大行人》有明文可据：
《周礼·大行人》：凡诸侯之邦交，岁相问也，殷相聘也，世相朝也。
郑注：小聘曰问。殷，中也。久无事，又于殷朝者及而相聘也。父死子立曰世，凡君即位，大国朝焉，小国聘焉。6
根据《周礼》，诸侯之邦交，相问、相聘比较频繁，而“相朝”则只有一次。如果根据《春秋》的例子，是大国国君新即位，小国国君往大国朝之，或者小国国君新即位，亲自往大国朝之。对郑玄而言，《周礼》此诸侯邦交“世相朝”，与《左传》的“诸侯五年再相朝”，二者在文字、制度上，都相互矛盾。如何处理这一矛盾，需依靠解经家的解经方法与智慧。杜预更倾向于在《左传》内部，按照一般读书原则，认为曹伯来朝即是符合“诸侯五年再相朝”的古制，也是正礼。至于这种制度与其他经典是否矛盾，并不是杜预主要考虑的问题，针对《周礼》“世相朝”与此不同，《左传》文十五年孔疏为杜注弥缝云：“然则诸侯之邦交者，将以协近邻，结恩好，安社稷，息民人。土宇相望，竟界连接，一世一朝，疏阔大甚，其与闲暇之年，必有相朝之法。《周礼》言‘世相朝’者，以其一旧一新，彼此未狎，与此之际，必须往朝，举其礼之大者，不言唯有此事。五年再相朝，正是周礼之制，《周礼》文不具耳。”7按照孔疏的理解，《周礼》“世相朝”表示有新君即位，小国必然要往朝之，但这并不排除诸侯国平时有相朝的常规制度。按照这种逻辑，《左传》的这句“诸侯五年再相朝”，竟然可以成为《周礼》制度的补充。如果进一步推论，则《周礼》可以是一本不完整的书。
而对郑玄而言，《周礼》经文本身的完整性不容置疑，“世相朝”与《左传》“五年再相朝”的矛盾，本身完全不可调和，《左传》所云“古之制”，既不能说《左传》之言违经不正，便必须做出相应的解释。郑玄把解决问题的枢环，放在“古”字上。所以他从古制中寻找可能五年再相朝的制度。经典所载，最早为《尧典》唐虞之礼，“五载一巡守，群后四朝”，指的是天子五年一巡守，其间四年，四方诸侯分别来朝见天子。但此制中，不能容下诸侯之间五年两次相朝。而周代之礼，已备于《周礼》，也与“五年再相朝”不同。排除了尧舜、周，就剩下夏、殷了。而夏、殷巡守朝觐之礼，恰恰文献不足。郑玄说：“夏、殷之时，天子盖六年一巡守，诸侯间而朝天子。其不朝者朝罢朝，五年再朝，似如此制，礼典不可得而详。”孔疏解释道：“如《郑志》之言，则夏、殷天子六年一巡守，其间诸侯分为五部，每年一部来朝天子，朝罢还国，其不朝者朝罢朝诸侯，至后年不朝者，往朝天子而还，前年朝者，今既不朝，又朝罢朝诸侯，是再相朝也，故郑云‘朝罢朝’也。如郑之意，此为夏、殷之礼。”8郑玄也只能说“似如此制，礼典不可得而详”，因为经典中根本没有对这一礼制的详细记载。但是，郑玄要解决的问题，不是曹伯合的是哪代之礼，而是如果说古之制有诸侯五年再相朝，到底是哪个“古”。对郑玄来说，古代文献散失极多，典礼不详，本属正常。因此，把古定在“夏殷之时”，只是在资料不足的情况下的推断之言，但通过这样的推断，《左传》与《周礼》之间的制度矛盾消失了，转而变成夏殷与周两种制度的差异。郑君注经，善于随文求义，缘隙奋笔，“古”字经常就是郑君的“隙”。
郑君定义“古”字，以为：“古者，据时而道前代之言。”其实，经传之言古，绝大多数情况下跟哪一朝代没有关系，有的甚至对所在朝代也言“古”，例如《礼记·燕义》云：“古者周天子之官有庶子官。”8《公羊传》僖四年传云：“古者周公东征则西国怨，西征则东国怨。”9二书皆出孔门后学，时在东周，而称周为“古”。郑玄特别强调“前代”，主要原因在于，郑玄对经传的“古之制”的理解，完全以《周礼》为本。因此，对经传言“古”者，与《周礼》没有矛盾，郑玄一般不出注，而只要与《周礼》制度不同，郑玄的注经策略，是在尧舜夏殷制中寻找可能吻合的制度，将之归于前代之制，从而把经传中的制度矛盾问题，转化为不同时代的制度差异问题。
三、古礼与夏殷礼
经传中多处言“古者”，郑玄注经，对合于《周礼》的“古者”，往往不加特别说明，而对违背《周礼》的制度，则以“古者”为据，寻求到底是哪一代的“古”，而往往将之归为夏殷之制。盖以“古”为价值，则经传所言“古者”皆是价值。而以“古”为历史，则导致经书所述具有时间性，也就是经书不再是一套超越时间的价值，而是落在时间之中的法度。以郑玄注“古”为例，恰可说明这一问题。
1.“古者生无爵，死无谥”
《仪礼·士冠礼》《礼记·郊特牲》皆云：“死而谥，今也。古者生无爵，死无谥。”《仪礼》定于孔子，《礼记》出自孔门后学，故其言古今，从字面来看，有两种可能的理解方式，一是时间上的古今，客观表达古代生无爵者死无谥，现在即便生无爵者死也有谥。一种是价值上的古今，表达生无爵死无谥才是正礼，现在即便生无爵死也有谥，违反正道。但是，按照经传的表达习惯，只能以第二种为正，因为如果不是对“死而谥”的批评，不必抬出“古者生无爵，死无谥”，正如“古之学者为己，今之学者为人”，是用“古”来批评“今”一样。
因此，白虎观会议上，群儒确定经义，对这一道理有明确的定谳：
谥者，何谓也?谥之为言引也，引烈行之迹也，所以进劝成德，使上务节也。故《礼·郊特牲》曰：“古者生无爵，死无谥。”此言生有爵，死当有谥也。10
《白虎通》这种直接推论，为汉人解经之精义，盖以经文精简，而解经之要，乃在精简之文中，推出无数原则以为经义。由《郊特牲》而推出“生有爵，死当有谥”，可以成为一种基本的政治原则。《白虎通》以此推断其他情况：
夫人无谥者何?无爵，故无谥。……八妾所以无谥何?卑贱，无所能豫，犹士卑小，不得有谥也。太子夫人无谥何?本妇人随夫，太子无谥，其夫人不得有谥也。《士冠经》曰：“天子之元子犹士也。”士无谥，知太子亦无谥也。附庸所以无谥何?卑小无爵也。《王制》曰：“王者之制爵禄，凡五等。”附庸不在其中，明附庸本非爵也。10
以“生有爵，死当有谥”，可以推出夫人、八妾、太子、太子夫人、士、附庸皆无爵无谥。其中，推天子之元子，即太子无谥的理由，是据两处经义，一是上述生有爵死有谥，二是太子生无爵，此据《仪礼·士冠礼》，其文云：“天子之元子犹士也，天下无生而贵者也。”郑注云：“元子，世子也。无生而贵，皆由下升。”11太子犹士，而士无爵无谥，故太子也无谥。而且，这一原则还成为汉晋的基本政治标准。东晋琅琊世子未周而卒，大司农表宜谥琅琊世子“哀愍”。当世大儒、太常贺循云：“谥者，所以表功行之目也。故古者未居成人之年及名位未备者，皆不作谥也。是以周灵王太子聪哲明智，年过成童，亡犹无谥。春秋，诸侯即位之年称子，踰年称君。称子而卒，皆无谥，名未成也。未成为君，既无君谥，时见称子，复无子谥，明俱未得也。唯晋之申生以仁孝遭命，年过成人，晋人悼之，故特为谥，诸国无例也。及至汉代，虽遵之义，过于古礼，然亦未有未踰年之君而立谥也。殇冲二帝，皆已踰年方立谥。按哀冲太孙，各以幼龄立谥，不必依古，然皆即位临官，正名承重，与诸下定君臣之义，尊成体具，事无所屈。且天下之名至重，体其尊者亦宜殊礼，故随时定制，有立谥之事也。琅琊世子虽正体乎上，生而全贵，适可明嫡统之义，未足定为谥之证也。”12在贺循看来，谥号是“所以表功行之目”，太子名位未备，自然不能有谥号。且自周至汉，几乎都认同太子不可加谥之义。《晋书·王导传》概括“生有爵，死当有谥”这一政治原则在汉晋之间的情况，有云：“自汉魏已来，赐谥多由封爵，虽位通德重，先无爵者，例不加谥。”13
然《士冠礼》《郊特牲》所言以及汉人解经，自《周官》出现，遭遇到根本性的挑战。《周官》之文，士必有爵。《周礼·大行人》“以九仪辨诸侯之命，等诸臣之爵，以同邦国之礼，而待其宾客。”郑注云：“九仪，谓命者五，公、侯、伯、子、男也。爵者四，孤、卿、大夫、士也。”14士之有爵，经文可证者甚多，如《周礼·掌客》云：“群介、行人、宰史，以其爵等为之牢礼之陈数。”郑注云：“以命数则参差难等，略于臣，用爵而已。”14其中如群介、行人都是士这一阶层，可知《周礼》之士必有爵。又，《周礼·典命》云：“公之孤四命，以皮帛视小国之君，其卿三命，其大夫再命，其士一命。”14既言“其士一命”，则是士有爵也。
如果按照《士冠礼》《郊特牲》的逻辑，是有爵，应该有谥，但是问题在于，周之士无谥，其证在《檀弓》，经文并郑注云：
《檀弓》：鲁庄公及宋人战于乘丘。县贲父御，卜国为右。马惊，败绩，公队。佐车授绥。公曰：“末之卜也。”县贲父曰：“他日不败绩，而今败绩，是无勇也。”遂死之。圉人浴马，有流矢在白肉。公曰：“非其罪也。”遂诔之。士之有诔，自此始也。
郑注：记礼失所由来也。周虽以士为爵，犹无谥也。殷大夫以上为爵。15
郑君据《檀弓》之文，而知周之士为爵，而无谥，要到鲁庄公之后，士才有谥。那么，《仪礼·士冠礼》《礼记·郊特牲》所说的“死而谥，今也，古者生无爵，死无谥”，其言“今”者，同于春秋时期鲁庄公之后，因为只有士也有谥，才能说“死而谥，今也”。其言“古”者，既不同于鲁庄公“礼失”之后之法，也不同于周制士可以有爵而无谥之法。因此，郑玄对《士冠礼》《郊特牲》之文，做出完全不同于《白虎通》的解释。
《士冠礼》：死而谥，今也。古者生无爵，死无谥。
郑注：今，谓周衰，记之时也。古，谓殷。殷士生不为爵，死不为谥。周制以士为爵，死犹不为谥耳，下大夫也。今记之时，士死则谥之，非也。谥之，由鲁庄公始也。16
《郊特牲》：死而谥，今也。古者生无爵，死无谥。
郑注：古，谓殷以前也。大夫以上乃谓之爵，死有谥也。周制，爵及命士，虽及之，犹不谥耳。今记时，死则谥之，非礼也。17
郑玄的这一注解，完全颠覆了《白虎通》的逻辑。其主要原因就在于，“古者生无爵，死无谥”，与《周礼》士为爵，死不谥互相矛盾。郑玄注经，以《周礼》为本，要解决这一矛盾，就必须从“古”“今”着手，以古今的时间维度，来平衡经文的制度异义。“死而谥，今也。”此文在《士冠礼》之篇，则是言士之事。而“今”一般应该是周代，但据《檀弓》，鲁庄公之后士死才有谥，因此，郑玄以为：“今，谓周衰，记之时也。”而为什么把“古”确定为殷呢?并非殷制有明文可据。“今”既然是周衰之世，相对应的时间上的“古”，就是周或者周以前，但根据《周礼》，周士有爵，所以，“古”只能是周之前。郑注分别说：“古，谓殷。”“古，谓殷以前也。”郑注的特征，是以最为简朴的方式，把经文之义解释明白，因此，郑玄对“古”的这两种解释，皆是随意所云，殷也好，殷以前也好，都是为了说明与周制不同，而非详考殷制或夏制如何。这是一种纯粹的注经方式，而非历史考证或制度考证的。
郑玄注经，以《周礼》为本，不合《周礼》的制度，则详考文意，参照他说，以为夏殷之礼。而《士冠礼》《郊特牲》“古者生无爵，死无谥”，恰好有一“古”字，可以作为解决经文矛盾的最佳工具。郑玄将“古”从价值解释成历史，使《士冠礼》《郊特牲》与《周礼》的制度矛盾，变成两个不同时代的制度差别。在这一意义上，经文变成描述一个历史过程，即殷之前，即“古”之士生无爵，死无谥，周之士生有爵，死无谥，鲁庄公之后，即“今”之士生有爵，死有谥。这对郑玄，固然只是纯粹地注解经文，以弥合异义，而对经学本身，则是经书内部出现了“古今”制度的差别。而且，在历史上，既然“古者生无爵，死无谥”只是殷制，其价值便大打折扣。如晋代王导对无爵无谥提出异议，《晋书·王导传》云：“自汉魏已来，赐谥多由封爵，虽位通德重，先无爵者，例不加谥。导乃上疏，称‘武官有爵必谥，卿校常伯无爵不谥，甚失制度之本意也’。从之。自后公卿无爵而谥，导所议也。”18生无爵死无谥也无法作为一种政治原则维持下去。当“古”的含义从价值意义转化为时间意义的“古代”，并出现了与古不同的“今”时，一种政治价值便在这种多元化的过程中消失。
2.“古者不使刑人守门”
《祭统》云：“古者不使刑人守门。”放在整个经学体系中，对刑人的处置，有明确的方式。如果说诸种道德都是为了塑造文明、塑造政治共同体，那么，对那些破坏这种道德、破坏共同生活者，则必然采取刑罚，以保护共同生活。因此，如非孝、非圣人之言，皆在大刑之列。而刑余之人，则排除在共同生活之外。因此，经传记说，皆有刑人的处置之道：
《公羊》襄二十九年传：君子不近刑人，近刑人，则轻死之道也。
何休注：刑人不自赖，而用作阍，由之出入，卒为所杀，故以为戒。不言其君者，公家不畜，士庶不友，放之远地，欲去听所之，故不系国，不系国，故不言其君。19
《礼记·曲礼》：刑人不在君侧。
郑注：为怨恨为害也。《春秋传》曰：“近刑人，则轻死之道。”20
《白虎通·五刑》：古者刑残之人，公家不畜，大夫不养，士遇之路不与语，放诸硗埆不毛之地，与禽兽为伍。21
因此，《祭统》的“古者不使刑人守门”，是因为君子不近刑人，刑人必须放之远地，故不使刑人守门。但是，如果把《周官》与《左传》纳入经学范围，则出现了另一种制度。《周礼·掌戮》经注云：
墨者使守门，[注]黥者无妨于禁御。劓者使守关，[注]截鼻亦无妨，以貌丑远之。宫者使守内，[注]以其人道绝也，今世或然。刖者使守囿，[注]断足驱卫禽兽，无急行。髡者使守积。[注]玄谓此出五刑之中而髡者，必王之同族不宫者。宫之为翦其类，髡头而已。守积，积在隐者宜也。22
郑注从肉刑无妨于关、门之守的角度，为刑人有关、门之守做辩护。而且，《左传》所述史事，也有刑人守门者。《左传》庄十九年传云：“初，鬻拳强谏楚子，楚子弗从，临之以兵，惧而从之。鬻拳曰：‘吾惧君以兵，罪莫大焉。’遂自刖也。楚人以为大阍，谓之大伯。”杜注云：“若今城门校尉官。”23
这样一来，就出现了两种完全相反的制度，彼此之间绝不可能融合。而郑玄注经，擅长于在字里行间寻找平衡、弥合经义的解释，《祭统》之文恰有“古”字，因此，郑玄专门解释此“古”字：
《祭统》：古者不使刑人守门。
郑注：古者不使刑人守门，谓夏、殷时。20
郑注云“谓夏、殷时”，并非因为夏殷留下的文献，有可以证明其制度者，而是因为《祭统》是孔门弟子所作，春秋时期的“古”，既然与《周礼》不同，那么就是周之前的夏、殷。正如孔疏所云：“以《周礼》墨者使守门，故知不使刑人守门，谓夏殷时也。”20郑君之所以必须判定《祭统》为夏、殷之制，非周制，主要原因是《祭统》明确说到“守门”，《周礼·掌戮》亦云“墨者使守门”，皆为守门，无可调和。与此相似者有《王制》，其文并郑注云：
《王制》：是故公家不畜刑人，大夫弗养，士遇之涂，弗与言也。屏之四方，唯其所之，不及以政，亦弗故生也。
郑注：屏，犹放去也。已施刑则放之弃之，役赋不与，亦不授之以田，困乏又无周饩也。《虞书》曰“五流有宅，五宅三居”是也。周则墨者使守门，劓者使守关，宫者使守内，刖者使守囿，髡者使守积。20
《王制》虽不言“古”，但“不蓄刑人”，与《周官》所载刑人守门、关、内、囿、积完全不同。故郑此注引《虞书》并云“周则”如何，则是以为《王制》此经所云，与《祭统》一样，非周制也。
3.“古者公田藉而不税”
田税之法，论说纷纷，而郑玄同样据《周礼》，把不同《周礼》之“古”制，变成夏殷制。《王制》并郑注云：
古者公田藉而不税，[注]藉之言借也。借民力治公田，美恶取于此，不税民之所自治也。《孟子》曰：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻。”则所云古者，谓殷时。市廛而不税，[注]廛，市物邸舍，税其舍，不税其物。关讥而不征，[注]讥，讥异服，识异言。征亦税也。《周礼》：“国凶札，则无门关之征，犹讥也。”林麓川泽，以时入而不禁。[注]麓，山足也。夫圭田无征。[注]夫犹治也。征，税也。《孟子》曰：“卿以下必有圭田。”治圭田者不税，所以厚贤也。此则《周礼》之士田，以任近郊之地，税什一。20
郑注引孟子所云三代税制，夏代一家耕作五十亩而贡五亩，殷代一家得七十亩而助七亩，周代一家得百亩而彻十亩，其实都是什一而税。但是，借民之力的方式不同，孔疏引郑注《匠人》云：“贡者，自治其所受田，贡其税穀。助者，借民之力以治公田，又使收敛焉。夏则有贡无助，殷则有助无贡。”郑注《匠人》又云：“以《载师职》及《司马法》论之，周制畿内，用夏之贡法，税夫无公田；以《诗》、《春秋》、《论语》、《孟子》论之，周制邦国用殷之助法，制公田不税夫，此三代所以别也。”24而《王制》此文说“藉而不税”，与《周礼》周公之制不同，而与殷代之法相同，孔疏云：“云‘古者谓殷时’者，以《春秋》宣十五年云‘穀出不过藉’，藉谓借民力也。此经亦云藉，皆谓借民力也。助官治田，与殷七十而助相当，故云古谓殷时。”24
《王制》之税，关、市不税不征，林麓川泽以时入而不禁。而《周礼》太宰之职，“以九赋敛财贿：一曰邦中之赋，二曰四郊之赋，三曰邦甸之赋，四曰家削之赋，五曰邦县之赋，六曰邦都之赋，七曰关巿之赋，八曰山泽之赋，九曰弊余之赋。”此九赋之中，有关市之赋，贾疏云：“‘七曰关巿之赋’者，王畿四面，皆有关门，及王之巿廛二处，其民之赋口税，所得之泉也。”25是与《王制》“市廛而不税，关讥而不征”之法相反也。《周礼》又有“山泽之赋”，贾疏云：“‘八曰山泽之赋’者，谓山泽之中财物，山泽之民以时入而取之，出税以当邦赋，所税得之物，贮之而官未用，有人占会取之，为官出息。此人口税出泉，谓之山泽之赋也。”25是与《王制》“林麓川泽，以时入而不禁”之法相反也。
郑玄注经，先确定《周礼》为周公致太平之法，而《王制》所述，与《周礼》不同，《孟子》所言“殷人七十而助”，此“助”之法与《王制》所云“藉”之法相同，且《王制》有“古者”之言，郑君缘隙奋笔，定《王制》税法为殷制。
四、郑玄的“古今”
郑玄注经的目的，是为经文之间的关系提供一种融贯性，使经文之间的差异与矛盾得到合理的解释。例如郑玄认为《周礼》是周制，《王制》的许多制度是“虞夏”“夏殷”之制，这种“虞夏”“夏殷”之说，经常没有明确的制度依据，而是推论所得。如果把经文理解为制度的表达，那么这种推论经常显得非常随意，如果把经文理解为历史的记载，这种推论也显得极不严格。但是，如果把经文理解为经文本身，这种推论往往能够有效地解决经文自身的矛盾问题。例如郑注《祭统》“古者不使刑人守门”，云：“谓夏、殷时”。这种注解，在郑玄这里，并不是要证明“不使刑人守门”是夏制或者殷制，事实上也没有任何证据可以这样证明。郑玄说“谓夏、殷时”，惟一的理由是《周礼》如果是周公致太平之书，又使墨者守门，那么，《祭统》中“古者不使刑人守门”这句经文，就肯定不是周公之制。郑玄是一个注经者，必须对这句话作出解释，既然它不合周公之制，那么，只可能是尧舜夏殷之制，但尧舜夏殷遗留文献，没有任何一句经文可以与这一经文相对照，以观这一经文所属的制度，而这一经文的上下文所述，又似乎距离《周礼》不远，且“古者不使刑人守门”，也可以作为《周礼》的一个对照，因此，郑注云“谓夏殷时”，这一注解不是说夏殷的制度必然如此，也不是说夏殷的历史必然如此，而只是说《祭统》这句经文既然不是周制，那么可能是周以前的夏殷制。
但是，当面临跟《周礼》相同的“古”的时候，郑玄的注解又不一样。《礼记·昏义》并郑注云：
《昏义》：古者天子后立六宫，三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以听天下之内治，以明章妇顺，故天下内和而家理。天子立六官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以听天下之外治，以明章天下之男教，故外和而国治。故曰：“天子听男教，后听女顺，天子理阳道，后治阴德；天子听外治，后听内职。教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德。”
郑注：天子六寝，而六宫在后，六官在前，所以承副，施外内之政也。三夫人以下百二十人，周制也。三公以下百二十人，似夏时也。合而言之，取其相应，有象大数也。24
以后立六宫，天子立六官，皆以三、九、二十七、八十一之制度严整，天子听男教、后听女顺之礼义相合，郑玄竟分为二代之制。而且，经文明言“古者天子后立六宫”，郑注仍然以为“周制也”。其原因在于，郑玄据《周礼》《礼记》、纬书诸说，建立了一个天子妃嫔的演变过程，而《昏义》言后立六官之数，恰好合于周制。《檀弓》“舜葬于苍梧之野，盖三妃未之从也”，郑注云：
古者不合葬。帝喾而立四妃矣，象后妃四星，其一明者为正妃，余三小者为次妃。帝尧因焉。至舜不告而取，不立正妃，但三而已，谓之三夫人。《离骚》所歌湘夫人，舜妃也。夏后氏增以三三而九，合十二人。《春秋说》云天子取十二，即夏制也。以虞、夏及周制差之，则殷人又增以三九二十七，合三十九人。周人上法帝喾，立正妃，又三二十七为八十一人，以增之合百二十一人。其位后也、夫人也、嫔也、世妇也、女御也。五者相参以定尊卑。26
郑玄以为周人后妃，一后、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一女御，成百二十之数。《周礼·九嫔》“九嫔掌妇学之法，以教九御，妇德、妇言、妇容、妇功，各帅其属而以时御叙于王所。”郑注有云：“女御八十一人当九夕，世妇二十七人当三夕，九嫔九人当一夕，三夫人当一夕，后当一夕，亦十五日而遍。”27而此数，与《昏义》所述正合，因此，郑玄以《昏义》“古者天子后立六宫”为周制，而不考虑此处是“古者”。若以此“古者”诘问郑君，郑君也会认为，《昏义》七十子后学所记，在衰周之时，故于周公制作礼乐之时，也可称古。因此，就算《郑志》答孙皓之言：“古者，据时而道前代之言。”也不是一个普遍原则，而仅仅针对孙皓所问的问题，即“诸侯五年再相朝”这一“古之制”中“古”字之意。
郑玄对经传中“古”的理解，凡与《周礼》无矛盾者，则无特别解释，与《周礼》有矛盾者，则据《周礼》而推为唐虞夏殷之制。这一特点，就是郑君注经“以《周礼》为本”的明确体现。
郑玄所做的，是五经的经文出现“异义”的时候，必须有一套解释的方式去消解“异义”，在五经之中，做为周公致太平之迹的《周礼》比较全备，所以，可以以《周礼》为本。郑玄把异于《周礼》的“古”都解释为唐虞夏殷之制，是以客观存在的历史上圣王之法的差别，来解释经文中存在的差别。也就是说，经文的解释是最终的目的，历史差别只是解释的手段。因此，当郑玄认为一些不同于《周礼》的“古”制是唐虞夏殷之制时，他并不是用经文去论证唐虞夏殷的制度或者构建其历史，而是以历史差别来解释经文，消弭、调和、平衡经文的差别。总之，经文是最终的目的，五帝三王法各不同，只是解释经文的方法与手段。
然而，在这一过程中，如果与今文十四博士之学相比，郑玄最大的不同，是他首先承认经书背后，有圣王制作时代的不同，并且正是这种不同导致了经文之间的差异。郑玄以《周礼》为本的注经方式，把经传中大量与《周礼》不同的内容理解为唐虞夏殷之法，是因为郑玄认为经文的背后有时代差异，而这种背后的时代差异，使整个五经体系的内部出现了一种时间意识，这种时间意识带来的结果，就是在经学内部构建起时间上具有连续性、制度上具有继承性的不同的圣人之法。也就是说，当把《尧典》从普遍性的圣人之法，还归于尧之法，把《禹贡》从普遍性的天下地理，还归于禹之法，把大小《雅》《周颂》从普遍性的诗歌，还归于周之法，即便仅仅将经文视为文本，整个经学体系所呈现出来的，主要便是从尧舜到孔子的多种圣人之法。郑玄并非有意识地要把整个经学从以《春秋》为纲的孔子法，变成以《周礼》为本的“多元化的圣人之法”，也非有意识地要把这一“多元化的圣人之法”变成一个历史过程，但是，当郑玄把《周礼》《左传》纳入整个经学体系之后，由于这些古文经典的制度、义理与两汉今文十四博士之学存在巨大的差异、矛盾，导致郑玄只能把这些矛盾理解为不同时代的圣人之法，由此而使经学的性质发生了根本性的变化。
郑玄注解经传之“今古”问题，正是据《周礼》定经义，而更明显的表现是郑玄在注经中，对那些决定圣人之法性质的各种重大问题，例如天下大小、诸侯国大小、诸侯多少、朝聘巡守之制、刑罚制度、衣服制度等等，都把经文异义转变为圣人异制，这使郑玄的经学建构对两汉十四博士之学产生了革命性的后果。
注释：
1班固撰，陈立注：《白虎通疏证》，中华书局，1997年，第447页。
2班固撰，陈立注：《白虎通疏证》，中华书局，1997年，第50、68、23页。
3范晔：《后汉书》，中华书局，1973年，第1757页。
4皮锡瑞：《郑志疏证》，吴仰湘编：《皮锡瑞全集》(3)，中华书局，2015年，第394页。
5杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第337、229页。
6郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第566页。
7杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第338页。
8郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第225、1021页。
9何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第127页。
10班固撰，陈立注：《白虎通疏证》，中华书局，1997年，第67～68、74～76页。
11郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第34页。
12杜佑：《通典》，中华书局，2017年，第2707、2708页。
13房玄龄：《晋书》，中华书局，1974年，第1745页。
14郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第562、583、322页。
15郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第117页。
16郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第34、35页。
17郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第504页。
18房玄龄：《晋书》，中华书局，1974年，第1745页。
19何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第266页。
20郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第55、837、837、224、246页。
21班固撰，陈立注：《白虎通疏证》，中华书局，1997年，第444页。
22郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第545页。
23杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第160页。
24郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第246、246、1002页。
25郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第30～31、31页。
26郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第125页。
27郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第116页。
原载《人文杂志》，2021年第2期。
