从古典时代到后现代，文化与政治总是相互作用而无法分开。当代有关文化与政治关系的讨论包括三个方面：文化产品或文本的政治性质和影响，文化政策的制定者、管理者或资助机构的政治性质和影响，文化研究或理论的政治目标。我们这里所关注的，当然主要是最后一个方面。文化理论可以论证它们的相互缠绕，也可以揭发它们的尖锐对立。在传统的文化理论中，后一个方面的论述相对多一些。比如从《不合时宜的沉思》（1876）、《人性的，太人性的》（1878）到《偶像的黄昏》（1888）到生前未出版的《权力意志》，德国哲学家尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）的一个中心观点是，文化繁荣与政治成就不能共存。他的一个著名的说法是：“文化与国家……是敌对者，‘文化—国家’仅仅是个现代观念。一方以另一方为生，一方靠另一方的支出生长。文化的所有伟大时代是政治没落的时代，文化意义上的伟大是非政治的，甚至是反政治的。” [1]尼采的文化观念受惠于他的同事、文化史家布克哈特（Jacob Christoph Burckhardt）。还在尼采入巴塞尔大学（1868）的前一年，布克哈特就在其准备的讲稿中表达了对国家（政治）权力的警惕和担忧。结合其对西方文化史上三个伟大时代（古典希腊、罗马君士但丁大帝国时代和意大利文艺复兴时期）的研究，布克哈特认为，在决定着人类社会构成的三个要素中，文化不同于国家和宗教，后两者具有普遍有效性且认为通过强制手段实施其主张是合情合理的，而文化的存在则取决于个人朝不同方向自由运动的可能性，即个人自发性的可能性。布克哈特所说的文化主要是艺术，在他看来，个体自由是艺术和诗歌的前提条件，但在一种广泛的政治控制之下，个体的自由只有通过艰苦的抗争才能赢得，由此获得的自由只能维持片刻。这就为什么文化盛世总是非常短暂的原因。“在很多地方，国家、社会和宗教的关系表现得极为严厉和刻板，即使个人的思想得到一定程度的解放，它也不可能获得像在雅典那样施展的空间。政治力量经常以它特有的形式把情况弄得更加糟糕。在现今的大都市里，艺术家汇集，而且政府在艺术和科学方面都有巨大的投入，但是，这一切只以促进艺术某些领域的发展，对人类精神的整体发展则意义不大，因为人类精神的发展所需要的是自由。”[2]
文化需要自由而政治则限制自由，这样的观点完全可以得到文化史的充分证实也几乎为所有的文化理论所支持。但即使在尼采与布克哈特那里，文化与政治权力关系也有更复杂的一面。鉴于文化与政治的对立已经成为文化常识的一部分，所以本章在正视这一点的前提下，主要讨论文化参与政治或被政治利用的一面，尤其是文化产业兴起后文化与政治之间的新型关系。
1、“文化独立”与“文化—国家”的构思
人类活动的分化及文化相对于其他活动领域的特殊性，是古希腊即有的意识。但我们通常所说的文化的相对独立性，是指文艺复兴以后，通过从“政教分离”到文化自由、从道德自律到审美独立的探索和实践，以社会分化与劳动分工为条件的现代文化模式。美国文化史家巴尔赞（Jacques Barzun）以艺术为例指出：“随着艺术家逐渐成为独立的、具有献身精神的人，艺术本身开始成为一个独立于作品、思想、信仰和社会的实体。在16世纪，艺术还没有完全摆脱道德和流行品味，但自立的根子已经形成。人们评估一幅壁画或圣坛的绘画时，注意的不再是画的虔诚的光辉，或者是它对环境是否合适，而是我们现在所说的美学优点。到了这时，为艺术而艺术的概念即已呼之欲出。”“19世纪以前一切艺术都必须符合道德。在那之后，艺术开始与道德意义、创作人的道德观以及公众的期望完全脱节。”[3] 现代社会由经济、政治、文化三大领域构成，文化必须参照经济、政治来探索和确立自己的本质。根据美国社会思想家丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）的分析，三大领域由不同的、甚至是相反的轴心原则加以调节，相互之间不存在简单的决定性关系。经济/技术系统的任务关系到生产的组织和产品、服务的分配，它构成社会的职业和科层系统，并涉及技术的工具化运用，其轴心原则功能理性，其调节方式是节俭（效率）。政治作为社会公正和权力的竞技场，掌管暴力的合法使用，调节冲突，以维持社会传统或宪法所体现的公正概念，其轴心原则是合法性，在民主政体中它表现为被统治者授权政府从事管理的原则。文化是象征形式的领域，其特征是自我表现和自我满足。“它是反制度的，也是反道德法律的，个人成了满足的标准，他的感情、感受和判，而不是质量和价值的一些客观标准，决定了文化对象的高下。其最嚣然的一个表达是，面对一首诗、一出剧或一幅画，这种情感不是问它是佳作还是庸俗赝品，而是问‘它对我有什么用？’可以理解，在这种文化的民主化中，每个个人都想要实现他的全部‘潜力’，所以，每个个体‘自我’就越来越跟技术经济秩序的角色需求发生冲突。”[4]文化与技术经济、道德法律的冲突不是反常，而是正常，它们对立补充，以动态平衡的方式共同构成整体的“资本主义文化”。
文化独立是西方现代性的主题之一。在马克斯·韦伯（Max Weber）看来，文化现代性起源于“世界的去”这个戏剧性意象。由于世界的“去魅”，一统而融贯连续的整合世界观宣告崩解，生命所必须经营、呈现的价值，分裂成不同的专业领域，特别是科学、道德和艺术诸领域，与这些领域相关联的论题和价值不再包含在一个具有涵盖性的信念系统中。德国哲学家尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）进一步阐释说：韦伯给文化现代性赋予了实质理性的分离特征，宗教与形而上学结为一体的世界观分裂成科学、道德与艺术三个自律的范围。“自18世纪以来，从这些古老的世界观中遗留下来的问题已经被人安排分类以列入有效性的特殊方面：真理、规范的正义、真实性与美。那时它们被人当作知识问题、公正性与道德问题以及趣味问题来处理，科学语言、道德理论、法理学以及艺术的生产和批评都依次被人们专门设立起来。”[5]应当指出，文化领域的相对独立并不表明它与经济、政治之间是相互隔绝的。比如法国大革命的精神就渗透在席勒（Johann Friedrich Schiller）的戏剧、贝多芬（Ludwig van Beethoven）的音乐和戈雅（Francisco Goya）的绘画之中，以至于诗人雪莱（Percy Bysshe Shelley）在1822年创办《自由主义》杂志时强调：“我们工作的目的不是政治性的，只是由于现在的所有作品都必然会涉及到一些导致这种（政治性）结果的东西，除此之外，我们还发现了政治和其他所有人类利益主题之间的关联性，这种联系是永远也无法摆脱的。”[6]因此，黑格尔认为每一种文化、每—个历史时期以及与它们相应的那个社会，都是一个结构严密的整体，都受其“内在精神”的制约；马克思强调生产方式在塑造社会的所有其他方面具有决定性作用，文化作为意识形态是经济基础的反映，本身不能独立自主。韦伯认为现代经济技术、政治组织和艺术形式都明显地受理性主义支配。这些经典现代性理论家在说明文化相对独立于经济、政治的同时又强调它们之间着深刻的、内在的关联。
无论是文化与经济、政治的相对分离还是诸领域的相互影响，都是现代主体性原则和价值多元的表现。现代文化的相对独立性，一是指文化具有越超国家权力和阶级冲突的普遍性，二是指文化蕴含着一种非政治化的、理想的人性和社会状态。然而恰恰是这两个特征，文化独立性又被转而用于文化参与政治、建构国家的一种方式。
从文化的普遍性来看，文化虽然有其不同于社会生活的其他领域的内在逻辑，在生产上也主要由少数专门人才来承担，但其意义与功能，却体现了全社会、甚至全人类的共同愿望和要求，具有普遍的“化人”功能，因此是一种积极的社会/政治力量，直接参与了现代国家的建构。以英国文化研究的起源而论，那是西方人引为自豪的维多利亚时代：社会稳定、物质繁荣、科学进步……“十个英国人里有九个都相信，我们如此有便是伟大和幸福的明证”。[7]但是，政治思想家恩格斯的《英国工人阶级状况》（1845）和文化批评家阿诺德（Mattew Arnold）的《文化与无政府状态》（1869）却发现了这个时代的深刻危机，而他们的分歧正可作为文化政治功能讨论的起点。本人就是企业主的恩格斯，把他的全部同情都放在工人一边。他全面列举了存在于英国乃至所有工业国家工人的悲惨命运：“妇女不能生育，孩子畸形发展，男人虚弱无力，四肢残缺不全，整代整代人都毁灭了，他们疲惫而且衰弱，——而所有这一切都不过是为了填满资产阶级的钱袋！”[8]恩格斯把工人阶级的苦难生活归罪于资产阶级并以此为资本主义社会的基本矛盾：“在资产阶级的粗暴野蛮、摧残人性的待遇的影响之下，工人逐渐变成了像水一样缺乏自己意志的东西，而且也同样必然地受自然规律的支配——到了某一点他的一切行动就会不由自主。因此，随着无产阶级人数的增长，英国犯罪的数字也增长了，不列颠民族已成为世界上犯罪最多的民族。”“我们现在已经看到社会正在全面解体，我们现在已经不可能拿起一张报纸而不看到社会纽带全部松弛的最显著的例子。”[9]恩格斯把英国工人的犯罪行为政治化，视之为工人阶级对资本主义统治秩序的反抗和斗争，他相信，这一斗争将成为世界历史新纪元的开端：“现在已经间接地以个别小冲突的形式进行着的穷人反对富人的战争，将在英国成为全面的和公开的战争。要想和平解决已经太晚了。阶级的分化日益尖锐，反抗的精神日益深入工人的心中，愤怒在加剧，个别的游击式的小冲突在扩展成较大的战斗和示威。不久的将来，一个小小的推动力就足以掀起翻天覆地的浪涛。”[10]悲惨的时代也是愤怒的时代，革命无法避免，这一革命将是人们之间进行过的一切战争中流血最多的一次战争。与之相比，法国第一次革命和1794年简直就是儿戏。作为工人运动的支持者和社会革命的鼓吹者，恩格斯相信，只有以暴力的方式推翻资本家的统治，才能从根本上改变工人阶级的处境。这种阶级论的政治观也随之产生一种阶级论的文化观，即意识形态理论。
当恩格斯在关注工人的苦难、愤怒和越轨时，阿诺德却为工人的贫困、粗野和好斗而震惊：他们“愿上哪儿游行就上哪儿游行，愿上哪集会就上哪儿集会，愿从哪儿进去就从哪儿进去，想起哄就起哄，想恫吓就恫吓，想砸烂普砸烂。”[11]就其对英国当时的社会政治状况，特别是工人行为的判断而言，阿诺德与恩格斯并无不同，但他不像恩格斯那样意欲推翻这个社会，而是要为这个社会重建秩序和权威，他也不像恩格斯那样持有阶级立场，他厌恶劳工阶级，对贵族和中产阶级也不抱好感。在当时英国的贵族、中产阶级和劳工中，阿诺德没有发现可以担当权威中枢的力量。贵族虽然因其高雅斯文而在形象上代表了“美好”，但它闭目塞听因循守旧且被世俗权力和辉煌而引诱而无足够的“理智之光”，因此只有外在的文化，他们是“野蛮人”。中产阶级之无用，因为他们只追求外在文明，饱食终日无所用心、自我感觉良好不谋进取，他们是“非利士人”（市侩）。劳动阶级没有内在完美的追求，只是倚仗人多势众，将自己的意志强加给贵族和中产阶级，或者像中产阶级一样满脑子的发展工业，希望尽快成为市侩，或者堕落到粗野的兽性，成为黑暗的贮藏所，他们是“暴民”或“群氓”。阿诺德认为，克服英国社会的无政府状况，只能在文化中寻找。因为文化就是世人所思所说的“完美之物”，“文化就是或应该是对完美的探究和追寻，而美与智，或曰美好与光明，就是文化所追寻的完美之主要品格。”[12]文化的“美”（“美好”）在于它促进人性之美和价值的所有能力的和谐发展，文化的“智”（“光明”）在于它致力于看清事物真相、获得有关普遍秩序的知识。在统一的“完美”（perfection）的观念中，“美”偏重于人性的内在和谐，“智”偏重于认清事物的原本和真相，两者的目标都是克服阶级的或个人的种种偏见。阿诺德强调，文化不是静止的美好之物，而是对完美的追寻，其动力不只是追求知识的热情，也是行善的道德热情和社会热情。就其有助于人类精神的成长、转化而言，文化与宗教不谋而合；就其促进人性之美和价值的所有能力和谐发展而言，文化又超越了宗教。具体地说，对于贵族阶级来说，文化使他们丰富内在的禀赋：“一般来说贵族的文化主要是外在的文化，其主要的构成似乎仍是外部的魅力和造诣，以及浅表层的内在美德。真正的文化教导我们应该通过学习探讨，从思想和感情的世界取得美好和光明。……这个阶级的完美适中之惟一的不足，就是缺乏足够的理智之光。”[13]对于中产阶级来说，文化使他们从狭隘的、不友好的、缺乏吸引力的阶级转化成一个有教养的、自由化的中产阶级：“文化的用途恰是通过树立完美之精神标准，帮助我们认识到财富是手段，是工具；并不只是我们嘴上这样说说而已，而是要真正看到、从心里感到财富只不过是手段。……我们叫做非利士人的，就是那些相信日子富得流油便是伟大幸福的明证的人，就是一门心思、一条道儿奔着致富的人。文化则说：‘想想这些人，想想他们过的日子，他们的习惯，他们的做派，他们说话的腔调。好生注意他们，看看他们读些什么书，让他们开心的是什么东西，听听他们说的话，想想他们脑子里转的念头。如果拥有财富的条件就是要成为他们那样的人，那么财富还值得去占有吗？’”[14]对于劳工阶级来说，文化使他们获得理智之光而服从权威：“如若一心想着完善人自身、使人的心智臻至完美的文化为我们带来了光明，如若理智之光让我们看清，能为所欲为本身并非什么万幸之事，崇尚随心所欲的自由本身是一种工具崇拜，而真正的幸福在于按照健全理智的律令行事、服从它的权威；如若文化能这样做，那我们就从中得到了切实的益处。我们得到了一个十分需要的、权威的准则，来对抗似乎正在威胁我们的无政府倾向。”[15]文化超越利害考虑，公正无私地追求完美和真相，它通过观察、阅读和思考等手段，帮助我们作出正确的判断。无论对哪个阶级，文化的作用方式主要是“说服”：说服野蛮人，让他们别太看重封建习俗；说服中产阶级，让他们好好学习神道和世界的秩序；说服“群氓”，让他们从直接的政治行动中转个方向，多进行思考、多审思自己的观念和习惯，这样行动起来就不会那么糊涂。权威的衣钵不应该传给野蛮人、非利士人或群氓，而是按照完美的原则，让所有这些人都洗心革面。“如若文化是探究、追寻和谐的完美、普遍的完美，如若完美在于不断地转化成长、而非拥有什么，在于心智和精神的内在状态，而非外部的环境条件，那么事情就很清楚了。……文化为人类担负着重要的职责；在现代世界中，这种职责有其特殊的重要性。”[16]
这个特殊的重要性在于，阿诺德所说的“文化”是一个“超社会”的概念。社会是由阶级构成的，文化因其超阶级而超社会：“文化寻求消除阶级，使世界上最优秀的思想和知识传遍四海，使普天下的人都生活在美好与光明的气氛之中，使他们像文化一样，能够自由地运用思想，得到思想的滋味润，却又不受之束缚。”[17]文化具有伟大的权力：当野蛮人、非利士人和群氓都接受了最优秀的知识和思想时，当他们清除了本能的、阶级的偏见时，呈现出来的就是“优秀的自我”、理智的自我，而国家则是其物质现实的实现。能够成功在消除阶级的文化就等同于国家，文化权力就是国家的权力：
那么，如果我们超越阶级的界限，放眼整个社会，着眼于国家，能不能从中找到光明和权威呢？……然而，有了最优秀的自我，我们就是集合的，非个人的，和谐的。将权威交给这个自我不会危及我们，它是我们大家能找到的最忠实的朋友；当失序状态造成威胁时，我们尽可以放心地求助于这个权威。其实，这就是文化，或曰对完美的追寻所要培育的自我。改造之前老的自我要扔掉，那个我只知道随心所欲、我行我素最大快活，殊不知这一来就随时会有同他人冲撞的危险，因为别人也在随心所欲、我行我素！就这样，被人嘲笑成不切实际的、可怜的文化引导着我们，使我们找到了走出当前困境的思想。我们需要的是权威，但我们看到的只是互相猜忌的阶级、制约机制和一副僵局。文化则提出了国家的概念。平常的我们不能构成国家权力的坚实基础，文化则启迪说，基础应在最优秀的自我。
文化明白自己所要确立的，是国家，是集体的最优秀的自我，是民族的健全理智。[18]
文化是评价、区分的系统。所以克服无政府的状态的办法，就是通过文化来唤醒公众心灵中潜伏的、为阶级意识和习惯的缺陷所蒙蔽的“最好的自我”。文化及其担当者的使命不是批判权威，而是重建并加强权威。作为一个保守主义者和国家的信仰者，阿诺德不但反对工人阶级的无政府状态，也反对自由——无政府状态源于自由太多。文化不是与自由而是与国家同一：文化就是最优秀的言论和思想，它能够树立共同的理想和权威，从而维护国家的整体性；只有国家才是“光明”与权威的中心、是“最佳自我”的代表，只有在国家才能拥有推广和普及文化的权力和威望。恩格斯和阿诺德处于一个过渡时代。这个时代，正如阿诺德在其名诗《写于雄伟的卡尔特寺院的诗章》(Stanzas From the Grande Chartreuse)中所说：“Wandering between two worlds（徘徊在两个世界之间）/One dead（旧的已逝）/the other powerless be born（新的无力诞生）。”新旧之间是一片混乱。是暴力革命创造新世界，还是文化教育再造新世界，这是两条完全不同的思路。恩格斯的有关论述表明，他同样承认文化的力量：“无产阶级所接受的社会主义思想和共产主义思想愈多，革命中的流血、报复和残酷性将愈少。在原则上，共产主义是超乎资产阶级和无产阶级之间的敌对的；共产主义只承认这种敌对在目前的历史意义，但是否认它在将来还有存在的必要；共产主义正是以消除这种敌对为目的的。所以，只要这种敌对还存在，共产主义就认为，无产阶级对他们的奴役者的愤怒是必然的，是正在开始的工人运动的最重要的扛杆；但是共产主义比这种愤怒更进了一步，因为它并不仅仅是工人的事业，而是全人类的事业。没有一个共产主义者想到要向个别人复仇，或者认为某个资产者在现存的条件下能够有不同于现在的行动。英国的社会主义（即共产主义）正是从不归咎于个别人的原则出发的。因此，英国工人所接受的社会主义思想愈多，他们现在的愤怒就愈快地成为多余，在他们反对资产阶级的发动中粗暴行为和野蛮行动也就愈少。”实际上，恩格斯也十分欣赏工人们在文化学习。“在无产阶级的、特别是社会主义者的学校或阅览室里经常举行关于自然科学、美学与政治经济学问题的讲演会，而且听众往往很多。我常常碰到一些穿着褴褛不堪的粗布夹克的工人，他们显示出自己对地质学、天文学及其他学科的知识比某些有教养的德国资产者还要多。阅读最新的哲学、政治和诗歌方面最杰出的著作的几乎完全是工人，这一事实特别表明了英国无产阶级在取得独立的教育方面已经有了多么大的成就。”[19]无论是恩格斯其于阶级的特殊论，还是阿诺德着眼国家的普遍论，都是一种文化政治论，它们构建了文化政治的两种范式。
当然，从马克思主义的立场来看，文化总是阶级的文化，国家也总是阶级的国家。类如阿诺德之类的观点，本身就是资产阶级利益和观念的表达。当代英国马克思主义批评家伊格尔顿（Terry Eagleton）在阐释阿诺德以及阿诺德的后学利维斯（Frank Raymond Leavis）时就这样认为：“既然文学所反映的是人类的普遍价值准则，而不是诸如内战、妇女遭受压迫或者英国农民的破产这一类的历史琐事，它也就能够把工人阶级关于改善生活条件或自己掌握自己的命运的琐碎要求置于宏观画面中加以审视，而且，如果运气好的话，它还能使它们专心致志于有关永恒真理和永恒美的高尚思考，从而忘记那些要求。……文学能训练群众，使他们习惯于多元思维和多元感情，从而说服他们承认除了他们自己的观点之外还存在其他观点——也就是他们主人的观点。文学还能向他们传播资产阶级文明的道德财富，向他们炫耀中产阶级的成就，从而引起他们的敬畏。此外，既然阅读基本上是一种独自进行的内心活动，文学也就能够在他们内心深处遏止住采取集体政治行动的破坏性倾向。文学还能使他们对自己祖国的语言和文学产生一种自豪感：即使他们由于缺乏教育和劳动时间过长，自己无法创造出文学杰作，但是想到他们的同胞——其他的英国人做到了这一点，他们也会为此而高兴。”[20]这一阐释当然过于明确直接，现代理论对超越阶级、民族、种族、性别等的“精神”的强调并非都是统治阶级的意识形态。这里至少有两个层次的解释。一方面，阶级、民族、性别等等的对立不影响文化认同，文化本来就有超越特殊性的普遍性。第二次世界大战期间，纳粹德国的党卫军在屠杀波兰人或犹太人时，依然欣赏波兰和犹太人的音乐；中东青年人激烈反对美国，同时却常去看好莱坞电影。另一方面，文化认同也并不妨碍文化冲突。法国与美国、加拿大与美国共享同一大类的西方文化，却并它们在价值观方面的冲突和文化产业方面的竞争。就像一位法国专家对中国同行说的：“法国与美国的差异性，比你们想象要大得多，而法国与美国的对抗性，又比你们想象的小得多。”[21]严格地说，普遍性与特殊性不但存在不同文化之间，也存在于文化内部。不过尽管如此，以相对独立的文化来取代宗教，为一个动荡不安的社会提供一种凝合剂、感情准则和基本神话，确实是现代文化的一种理论主张和政治实践。
从文化的理想性来看，文化之所以能穿越阶级藩篱、利益冲突、民族差异而表达并作用于“普遍人性”，正在于它蕴含的是非政治化的人性和社会的理想。塑造了现代西方的是两次革命：英国的工业革命和法国的政治革命。如果说阿诺德探究的是工业革命后文化培养“最优秀的自我”以为现代国家提供“权威”，那么在他之前的德国诗人席勒（Johann Christoph Friedrich von Schiller）则是在法国大革命之后探索“审美的人”以为理想国家提供“自由”。尽管重点不同，但阿诺德也关注到现代社会的手段与目的、机械性与目的性的对立之类的“席勒问题”，而席勒更为抽象的论述也是以文化与国家为主题。
反思法国大革命所暴露出来的市民的狂暴和雅各宾党人的恐怖，席勒在其《人的美学教育书简》中论证：政治革命不能克服异化劳动和官僚体制所造成的人的分裂，人只有通过美才能走向自由。他的主要理由有两条。从人性上说，人有两种冲动，感性冲动的对象是生活，它要占有、享受、被官能所控制，是被动的，处在这种状态下的人是自然人；形式冲动的对象是形式，它受思想和意志的支配，追求秩序和法则，是主动的，处于这种状态下的人是理性人。理想的人应当是两种冲动的和谐统一，但两种冲动各有其强迫性，不能直接结合，经常处于紧张冲突之中。要使之结合，就必须有第三种冲动作为桥梁，这就是游戏冲动，它不受任何一方的约束，本身也没有强迫性，却能一方面驾驭感性冲动的对象“生活”，从生活中获取素材；另一方面也能创造理性冲动的对象“形式”，用形式体现精神，因此其对象是“活的形式”，能够把感性与理性、被动与主动、物质和精神、变化与秩序等对立面结合起来，成为完整的人。从政治上说，社会和哲学中有两种立法与国家形式，“自然国家”受盲目的物质必然的支配，一切靠力的强制而产生；“理性国家”受理性必然的支配，人们以法律和道德来控制其自然欲望。两种国家彼此隔膜，前者只使社会成为可能，因为它以自然来抑制自然，人的活动受到限制；后者只使社会成为必然，因为它使个别意志服从于普遍意志，人的意愿受到束缚。席勒所理想的国家是对已有国家模式的超越。必须指出的是，席勒在这个问题上的论述不是很清晰的。在其第27封中，前在一段以“自然国家”、“法则国家”为对比来论述其审美王国：“在可怕的力量王国中央，在法则的神圣王国中央，美学教育的内在驱动力神不知鬼不觉地建造着一个愉快的第三王国，即游戏和表象的王国，在这个王国里，美学教育的内在驱动力解除了人的一切关系中束缚，把人从物质的以及精神上所有称做强迫的东西中解放了出来。”但紧接着，席勒又在与“法制国家”、“职责之国”的对比中表述其审美王国：“如果在充满勃勃生机的法制之国里，作为力量的人彼此对抗，相互限制其作用——如果要尊崇伦理道德的职责之国里，人们彼此以法律的庄严来对求对方，约束其欲望，那么，在美的环境中，在美学的国度里，他们彼此只能作为形象出现，只能在作为自由游戏的表象相互对立。通过自由给予自由是这个国度里的根本法则。”[22]如此则席勒所理解的国家形式就有三种：自然国家、法制国家、伦理国家，而他的理想则是审美国家。就席勒主张“把自由从道德性格里分离出来”而言，[23]这样的理解或者解释是必要的，席勒的审美不但超越法制，也超越道德。
席勒思想的起点是启蒙与法国大革命批判，他所完成的是一个审美乌托邦，不但其理论来源、论证路线、政治理想与阿诺德大相径庭，而且其诗人—哲学家的抽象构思也与阿诺德经验的分析完全不同，但他审美政治论仍然可以与阿诺德对话。其一，国家是最理想的艺术作品。在席勒的论述中，“一切艺术作品中之最完美者”，就是实现了政治自由的国家。这里涉及的是部分与整体的关系，理性要求统一，自然却需要多样性。如果理性国家只有在牺牲自然性格才能保存，如果一部宪法只有靠取消多样性才能实现统一，那么这样的国家、这样的宪法都是不完备的。在理想的意义上，国家不能压制个体，个体也不能坚持私利；国家应该尊重个体的特点，个体也要树立整体意识，如此国家才能是多样统一的“自由之邦”。这就有一个艺术品与国家的类比。当艺术家用手揉捏一团未成形的东西、想赋予它他所追求的形式时，他不会产生对它施加暴力的顾虑，因为他所加工的自然物本身并不值得受到尊敬，因为他只是为了整体的缘故才重视部分的。
至于使人同时成为其材料和任务的那种从事教育和政治的艺术家，情形就完全不同了。在这里，目标重新回到材料里，只是由于整体为部分服务，部分才可以服从整体。国家艺术家接近其材料时必须采取与美的艺术家对待其材料所伪装的完全不同的尊敬态度，他不仅在主观上，为了制造感官上一种蒙蔽人的效果，而且在客观上，为了内部的本质，必须爱惜其特点和个性。正因为国家应是由其自身、为其自身建立的一个组织，所以只有当部分向上符合整体的思想时，国家才能成为现实。因为国家在其公民的心目中是纯粹的、客观的人性的代表，所以它应该与其公民保持公民之间的那种关系，只能对其主观人性按它提纯为客观人性的程度予以尊重。如人的内心协调一致，他在对其行为进行最高普遍化时也会挽救共特性，而国家将不过是其美好本能的诠释者、其内部法则制定的较为明确的公式而已。反过来说，在一个民族性格里，如果主观的人与客观的人仍然如此针锋相对，以至只有压制前者，后者方能获胜，国家对公民也就会实行严格的法治，必须毫不容情地镇压这么一个敌对的个体，以免成为其手下的牺牲品。”[24]
这就回答了为什么国家是最完美的艺术品的问题。艺术家可以不尊重他使用的材料，部分之所以重要只是因为它们构成了整体。而在国家中，治国者却必须尊重每一个公民，公民之所以值得尊重，不是因为他们是国家的材料，而是因为国家是人性的实现。当然，但这里的人性是纯粹的、客观的人性，相当于阿诺德所说的“最优秀的自我”。
因此，第二，理想国家的建立有赖理想的人格。阿诺德描述了英国贵族的无能与劳工的无法无天，席勒同样叙述了法国大革命中的一边是群众的日益粗野，一边是贵族的意志衰退。“在为数较多的低等级的人群中，我们见到粗野的、不受法律制约的内地驱动力，它在市民秩序解体之后迸发出来，往前狂奔，去满足其兽性。”“另一方面，文明阶层让我们看到性格的软弱和堕落这幅更加叫人恶心的图景。”[25]政治革命中的人性与工业革命后的人性一样败坏，只有先改造人，然后才能改造国家，政治领域里的一切改进都应以提高人的品格为出发点。席勒设问：“在一部野蛮的国家宪法的影响下，品格怎么能得到提高呢？因此，为达到这一目标，必须求助于国家无法提供的一种工具，并开凿不管政治如何腐败而仍能保持纯清的清泉。”[26]这股清泉就是艺术。席勒的论证非常繁复，概括地说，有三个步骤。第一是设定前提：美的艺术是独立的，它能够可以摆脱政治的干扰和影响。他提出的理由如政治家可以封锁艺术的领地却不能在艺术中实施统治，他可以贬低艺术家却无法伪造艺术；艺术的形式可以不受其可能污染的内容的影响；艺术家应该仰望艺术的尊严和法则而不该俯视世俗的幸福和需求，可免受时代腐败的感染，等等，多为“应该”。第二是人性分析。人有双重天性（存在与自由、物质与精神、感性冲动和形式冲动等），它们相互对立，如果双方中的一方由于对方而牺牲自己的话，人就不能实现他的人性。“但假使出现这样的情况：他同时有这种双重的体验，他既意识到他的自由，同时又感受到他的存在，他既感到自己是物质，同时又认识到自己是精神，那么，在这种情况下，也只有在这种情况下，他才会有对他作为人的一种完整的直观，而让他获得这种直观的东西就会成为他已实现的目标的一个象征，因而（因为此目标只能在时间的整体中达到）成为对无限境界的一种表现。”[27]感性冲动与形式冲动结合起来就是游戏冲动，即审美和艺术行为，美和艺术见证着人性的完整。第三，审美和艺术不但是感性与理性的过渡或桥梁，而且是人的“更高的自我”、更理想的状态。只有在审美和艺术中，人与自然和人与自身才能保持和谐。“如果需求迫使人进入社会，而理性将群居的原则植入人的内心，就只有美才能赋予他一种合群的性格。惟有情趣才能将和谐带入社会，因为它在个体身上培育了和谐。想像的一切其他形式都把人分割开来，因为它们都一无例外地要么以其本质的感觉部分，要么以其本质的精神部分为基础：只有美的想象使人成为一个整体，因为他的两种天性必须在此协调一致。”[28]审美和艺术治愈文明创伤，即人与自然以及人的理性与感性的脱节，把人重新塑造完整的人，并进而创造自由与秩序统一的国家。这就是“通过美走向自由”的道路。
其三，与阿诺德把“文化”的希望寄托在少数“异已分子”身上一样，席勒的理想王国也只存在于少数高雅的心灵之中：“存在着这样一个美丽表象的国度吗？又到哪里去找它呢？就需要而言，它存在于每个高雅的心灵之中；实际上，如同纯粹的教会和纯粹的共和国，人们大概只可能在少数几个出类拔萃的社会群体中找到它，在那里面，引导时尚的不是对外来习俗的机械模仿，而是自己的美的天性，在那里面，人以果敢的单纯和心如止水的清白穿越各种最复杂的关系，既不必损害他人的自由，以维护自己的自由，又无须抛弃其尊严，以显示雅致。”[29]文化属于少数人，但阿诺德的论述比较朴实，其文化的涵义重在“理智”一面，有较强的应用性，所以他的文化论著同时是政治与政治评论。席勒的推论比较抽象，其美学重在“和谐”一面，重在理想探索，因此其美育论其实是人性论。
这或许与席勒对时代的判断更为犀利有关。阿诺德开口闭口的“文化”是世间最好之物，因为他的文化就是伟大的宗教和文学，所以他从来不会怀疑文化的不“完美”。席勒所说的“文化”却同时也包括一个时代的组织制度、生活方式和价值取向，是一个更为总体性的概念，所以他能对当时的文化提出指控：“文化远远未能解放我们，却只是以它在我们身上培育出来的一切力量发展出一种新的需求：物质的枷锁勒紧了，一天比一天叫人害怕，以致惟恐丧失的恐惧心理甚至扼杀了要求改善的热切的内在驱动力，逆来顺受的准则被当作生活的最高智慧。于是，人们目睹时代精神摇摆于倒台行逆施与粗野蛮横、非自由与纯自然、迷信与道德上的无信仰之间，而有时对它还能有所制约的，只是坏东西之间的平衡罢了。”[30]席勒早于阿诺德半个世纪，但他对现代文化揭发却更为深刻，因为他抓住了持续分化的科学、日益细密的劳动分工和组织复杂的国家机器等现代性要素。在他看来，现代性造成了国家与教会、法律与习俗、享受与工作、手段与目的、劳动与报酬等相互割裂，个体被束缚在整体的个别的小碎片上，仅仅把自己培养成一块小碎片。因此，个体的、具体的生活逐渐消失了，整体的抽象得以苟延残喘，而国家对其公民则永远是陌生的，因为它与人的感性无关。这种分裂和碎片化是不可避免的，它是文化进步的工具，只有把人身上的个别力量彼此孤立起来，科学才能进步，劳动才更有成效，所以力量的片在运用虽然把个体引向错误，却把人类引向真理。所以说不管借助于对人的力量的这处分开的培养可能为整个世界带来多大好处，不可否认的是，它的涉及到个人都要遭受这一世界目标的诅咒。阿诺德评论的是当时英国社会的具体问题，所以还可以提出一些可行的解决方案，比如对三种人进行文化/政治教育，而席勒的批判却是总体性的，所有的答案都只是理想：“如果我提出的原则是正确的，如果经验证实了我对现实描绘的图景，就必须把这种国家改革的任何尝试称为不合时宜，把建立在此基础上的任何希望称为幻想，一直到人内心里的分裂不再存在的时候，一直到其天性完满发展到自己成了艺术家、并保证理性的政治创造成为现实的时候。”[31]
当席勒把游戏冲动也即审美冲动与感性冲动、形式冲动分开时，他强调的是审美文化不同于现实需求与道德规范的独立性，是艺术作为一种中介形式可以重建社会和谐；当席勒把审美冲动作为政治自由的中介时，他获得的结论是纯粹假象的审美自律可以导致整个感受方式的彻底革命，是审美应当参与现代社会的立法。在德国古典文化中，文化。特别是其中的艺术，是独立于现代体制之外的另一种理想存在，但同时又承担着矫正现代矛盾和病症的政治使命。这是一种比较积极的态度，即通过教化丰富并完善人的心理/意识结构进而重组国家和社会/政治结构。而在消极的意义上，文化也可以在不改变物质/社会秩序的状态下使人获得心理自由。后来发挥了席勒思想的批判理论家马尔库塞（Herbert Marcuse）在分析文化的“肯定性”时指出：“所谓肯定的文化是指资产阶级时代按其本身的历程发展到一定阶段所产生的文化。在这个阶段，把作为独立价值王国的心理和精神世界这个优于文明的东西，与文明分隔开来。这种文化的根本特性就是认可普遍性的义务，认可无条件肯定的永恒美好和更有价值的世界：这个世界在根本上不同于日常为生存而斗争的实然世界，然而又可以在不改变任何实际情形的条件下，由每个个体的‘内心’着手而得以实现。只有在这种文化中，文化活动和对象本身才获得那种使它们超越日常范围的价值。”[32]
阿诺德与席勒的“文化—国家”论是现代文化理论的重要内容。1970年，汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）通过对康德美学的政治学解释，探索一种通过感性来立法的现代政治形式：政治的基础在感性的审美共通感，正是这种共同感觉或常识，才使人们把自己定位在公共领域之中；而感性、审美、自由、解放等，不但是美学的主题，也是政治的目标。艺术与政治都是公共世界的现象，审美不是政治的对立面，而是政治立法的基础。此后米歇尔·福柯（Michel Foucaul）晚年萦绕于心的“自我关怀的伦理学”、雅克·朗西埃（Jacques Ranciere）“感性的分配”等理论，都是从感性、美学来探索另一种理想的政治形式，在一定程度上都可以理解为席勒理论的新版或改写。
在阿诺德与席勒的理论传统之外，还有众多论者从阶级、民族等方面论述文化的政治性质和效果，马克思主义的“意识形态”理论就是其中的代表。值得注意的是，诸种文化政治论一般都强调文化的独立性是其发挥政治功能的前提。对于这种既对立又统一的关系，当代文化研究作了更为深入的解释。比如法国社会学家布迪厄（Pierre Bourdieu）认为，文化的自主自律为知识分子赋予了特定的权威性，使其政治参与显得更为公正无私，从而更具合法性。知识分子就是“双维的人”：“……要作为知识分子存在和继续存在，只有（而且只有）被赋予一种特殊的权威，这个权威是由一个自主的（也就是独立于宗教、政治、经济权力）知识世界赋予的，他尊重这个世界的法则；此外只有（而且只有）将这种特殊权威用于政治斗争。他们远非如人们通常想象的那样，出于寻求自主（表现了所谓‘纯粹的’科学或文学的特点）和寻求政治效用的矛盾之中，而是通过增加他们的自主性（并由此特别增加他们对权力的批评自由），增加他们政治行动的效用，政治活动的目的和手段在文化生产场的特定逻辑中找到了它们的原则。”[33]19世纪法国作家左拉（Emile Zola）之所以能有效介入“德雷福斯案件”、为社会正义而呐喊，正基于其拥有建立在属于相对自主的艺术、科学和文学世界以及与之相关的价值基础上的身份和权威，他的“控诉”既申张了真理和正义的价值不可战胜，又重申了捍卫这些价值的人（独立知识分子）相对于政治标准（如民族主义）以及经济利益的独立性，这样他才能把在文学场域中建构的价值延伸政治场域中。左拉的经验表明，文化是独立的，知识分子有其专业使命，但文化又不是非政治的，知识分子的“独立”正是其介入政治的前提。在这个意义上，那些取消文化场域的独立自主性，要求文化喊口号、唱颂歌的理论和实践，不但摧毁了文化，也使这种粗暴的政治更加不堪。相对独立既是文化演进的内在要求，也是其可能的政治介入的条件和前提。这里存在的是文化独立的辩证法：首先，文化有相对于政治的独立性；其次，这种独立并不意味着不能发挥政治作用；最后，只有这种独立的文化才能有效地发挥其政治功能，那种仅仅充当政治工具的“文化”其实不是现代意义上的文化。
2、“政治终结”还是政治转型？
政治关系是文明人类最基本的关系之一，只要有人群聚合，就会有政治行为。亚里士多德“人是政治的动物”的定义把政治理解为界定人类和非人类的一个标识，至今仍被广泛接受。当代政治学家安德鲁·甘布尔（Andrw Gamble）分析了政治的三层含义。首先，相对于自然界，人类需要群体合作，这就有了公共空间，也就有了政治最重要的含义——权力；其次，人类社会有“我们”和“他们”之分，不同群体都可能从氏族发展为部落及部落联盟，最后成为国家，这就有了政治的另一种含义——确定和建构身份；第三，在国家内部，因出身、血缘、地域、职业和地位的差异而产生不同的人群，有限的公共资源既不可能得到平等均分，就需要某种被认可的秩序，这就有了政治的第三种含义——秩序的政治。[34]从亚里士多德到当代，政治总是以某种方式涉及到权力、国家和秩序，但在不同时期，政治的重点会有所不同。我们必须关注的是：
第一，从古到今，政治的核心都是权力、权威和统治，以至于美国政治学家罗伯特·A·达尔（Robert Alan Dahl）这样说：“让我们大胆地把政治体系定义为任何在重大程度上涉及控制、影响力、权力或权威的人类关系的持续模式。”[35]但是，我们必须认识到的是，政治不仅涉及到控制和权力，它也是实现创造性社会变革理想的载体。在亚里士多德看来，政治是人类普遍治理的源泉，这种治理对于追求生活的意义、方向和目的来说是不可缺少的。近代民主政治关注公民参与、公共利益、政治责任和社会治理，弘扬了公民权、公共领域、个人自由等社会理想。政治的工具功能与规范功能齐头并进，贯穿着全部文明史。比如“虽然20世纪政治的化身常常导致表现为法西斯主义、斯大林主义、军事独裁、以及通常的官僚等级制的一系列极权主义运动、政党和体制，但它也使人想起，上溯至古希腊的独特政治还体现了人类经验中的高尚、创造和变革。它包括着特定理想和目标，……这些主要的理想是：对于生活在特定社会中的人来说，普遍适用于某一社会全体公民的社会和公民参与；借助公民参与的个人和集体授权的观点；通过社会治理的统治术和争取普遍利益的斗争；以及在民众运动结构中或通过它成为可能的对社会变革的支持。”[36]没有统治权力，社会秩序无法维持；没有变革理想，社会秩序无由改进。所以，尽管有轻重之偏、真假之别，但原则上任何一种政治系统都不能不同时兼具这两种功能。
第二，尽管从古到今，政治的核心都是权力、权威和统治，但其表现形态却与时俱变。比如在人类努力的一切领域都发生了巨变的20世纪，政治就在不断改变着、丰富着自己的形态，其总的趋势，是国家、阶级这些“巨型政治”日益淡出，而原本相对独立的文化领域，却越来越多地成为政治的领域。就其作为一种控制关系而言，当代统治已由暴力性国家机器扩张到文化领域；就其作为一种社会理想而言，当代政治已疏于制度变革而转向文化革命。在这两层意义上，政治已越来越多地取得文化形式。甚至以动员阶级革命为主题的马克思主义，也很自觉地由阶级政治而文化政治。与马克思、恩格斯当年致力于对资本主义的政治经济学批判和无产阶级政治运动的组织训练不同，20世纪早期的卢卡奇（Ceorg Lukacs）的“总体性”与“阶级意识”、葛兰西（Antonio Gramsci）的“领导权”理论等“新”马克思主义理论却日益明确地转向文化与意识形态领域。20世纪中叶以后，面对统治日益严密精细、文化工业成为意识形态的新趋势，面对大众沉浸在由资本主义所进行着的文化殖民中而枯竭了革命意愿的新形势，法兰克福学派的批判理论没有与资本主义制度和解，而是更深刻、更集中地揭露了资本主义的不断增强的社会冲突；它没有对当代资本主义的经济繁荣和政治上的成功视而不见，而是分析文化工业与消费主义是如何在满足大众需要的同时操纵甚至改造大众的思想意识和本能结构，进而重新构想通向另一个“可能世界”的途径。在马尔库塞看来，传统马克思的革命理论已无法处理当代现实：“马克思主义着重于政治意识的发展，这说明，它不关心在个人中寻找解放的基础，也就是说，它不关心个人最直接地和深刻地体验到的他们的世界和他们自己，即从他们的感受性和他们的本能需求中，去寻找社会关系的基础……鉴于发达资本主义所实行的社会控制已到了史无前例的程度，即这种控制已经深入到存在的本能的和生理的层次，所以，发展激进的、非顺从的感受性就具有了非同小可的政治重要性。……假如要对社会作彻底的质的变革，即就必须彻底变革这种原始的经验本身，即彻底变革这种的基本的、无意识的或者宁可说前意识的经验世界的结构。”[37]马克思主义的文化批判一方面是对占统治地位的体验方式的“去亲密化”，解除对统治文化的适应，另一方面主张更新我们观看、感觉、思考、交谈和存在的方式来重新塑造我们的需要、欲望、感觉和想像，召唤广泛的社会和政治变革的可能性。显然，就社会再生产主要在文化和日常生活领域来实现而言，主体性问题、文化、意识形态等在当代社会具有一种新的重要性。
政治是控制也是变革，政治关系着权力也关系着文化，这不只是理论概括，而更多是一种历史的提炼。只有同时承认这两个方面，我们才能理解当代政治。作为人类经验的核心，文化既是人类行动与思想的产物又反过来塑造着人类的行动与思想，而政治则被视为控制人类行为的一种活动。尽管古今中外都有分离文化与政治的活动与话语，但实际上它们一直在相互缠绕，难分难解，有时干脆合二为一。只是，文化并非天生的、永恒的就是政治，只是在某种历史条件下，即当文化陷入一个统治和反抗的过程并成为政治斗争场所的时候，它才具有政治的性质和功能，成为一种“文化的政治”（the politics of culture）。在文化成为商品、文化产品主要由文化产业生产的当代西方社会，文化已经在重新塑造着社会生活的各个领域并因此而具有更加显著的政治性。一方面文化已不只是解决政治争论的一种途径，而经常是政治冲突本身的组成部分，另一方面，进入“后现代”的西方政治以多样性、多元性和异质性之名否定现代政治的单一和同质，通过突出偶然性、临时性、可变性、试验性、转换性和变化性来实现政治的历史化、语境化和多元化，由此形成一种“文化政治”（culture politics）。
主要有两个原因，促成了文化政治的形成。20世纪中叶以来，急剧增长的智能技术、全球通讯和知识经济，不断膨胀的服务部门、消费主义和金融市场中的交换关系，日益崛起价值体系、社会方向和文化的多元性等等，开始有力地重组西方社会的组织制度、生活方式和文化图景，形成了一种新的政治形式。1968年学生运动的失败后，获得巩固的资本主义在经济、社会与文化上开始了全面转型，各种各样的“后”论述逐步形成。伊格尔顿认定：“后结构主义就是1968年那种兴奋和幻灭、斗争和平息、狂欢和遭难的大起大落的产物。由于无法砸碎国家机器的结构，后结构主义倒发现可以将语言的结构颠覆。至少说，谁也不会因为你这样做而给以当头棒喝。这场学生运动虽然在大街上被冲垮，却转入地下，进入语言的领域。”[38]在此氛围中不断扩散的后现代主义认为，那种以为文化批判可以唤起激进社会变革的假定是一种乌托邦理想，重要的不是准备和等待，而是在当前的文化实践中发现和增强抵抗的种种策略。
对于这种“文化政治”或“后现代政治”，可以有两种理解。20世纪70年代以来，西方社会进入保守主义的重建时代，在有关国家、阶级、生产方式、经济正义等19世纪政治所理解的“制度性问题”已被证明是此时此刻难以解决的情况下，一种“政治终结”论开始流行起来。这是一个复杂的理论/实践问题，本文以美国政治学家卡尔·博格斯（Carl Boggs）的论述为线索，说明所谓“政治终结”其实是“政治转型”，即由19世纪的国家的、阶级的政治，转向秩序的、文化的政治。
在卡尔·博格斯的视野中，当代政治的演变历程差不多就是政治消失的过程：“早期批判理论或人道主义的马克思主义所强调的是宏观斗争与微观斗争、制度战略与意识、国家与市民社会之间的平衡；政治领域没有被抛弃，而只是被纳入到更普遍的变革性模型之中。……20世纪80年代之后，新左派与各种衍生的社会运动——以及更需强调的反正统文化——都非常激进地与传统社会主义意识划清界限，在美国，这一领域因为马克思主义传统本身特定的的弱点而被廓清。然而，这些新趋势只包括总是的一个方面：意识超越结构，市民社会超越国家，文化超越政治。……随着后来20世纪70年代新时代治疗性时尚的出现，政治的一面完全消失了，因为对自我的追求越来越遵循形而上学的精神和方向。从总体上讲，对意义的寻求和融入更大结构的欲望现在意味着逃避政治，如果不是逃避社会的话。”[39]照博格斯的观点，虽然一般意义上的政治如选举活动、立法活动，公共政策，游说，总统命令等等仍然正常进行，但现代民主政治包含的公民参与、公民权等社会理想，已不再是主导政治实践的核心理念甚至也不再具有广泛的感召力。此即“政治终结”。对于这个问题，我们应当从两个方面来看。一方面，我们要看到，导致“政治终结”的历史过程正是现代政治的巨大成就。经过两个多世纪的努力，西方社会已经突破了种种结构的、意识形态的障碍，实现了政治的民主化，在日裔美国思想家福山（Francis Fukuyama）等人看来，自由民主和自由市场共同建构了“人类意识形态发展的终点”，在自由资本主义的框架内，当代最紧迫的问题已经解决或至少能够解决，不可能、似乎也不需要有新的跨地区和跨文化的共同政治抱负，历史已经终结。与此同时，当代资本主义社会并不像法兰克福学派所说的是没有中介机制的原子社会、“大众社会”，相反，“资本主义的生产模式，适巧强化而不是摧毁了市民社会。眼前我们目睹的社会结构，实乃极其复杂而且具有自主性，其间糅合了形形色色的工会组织、政治团体、职业工会以及五花八门的传播与文化媒介，其上的国家机器并不是无所不能，更不是无所不在；这些运作于社会结构之间的组织，它们所能发挥的中介影响力，大过资本主义衍展过程中，任何一个阶段所具有的‘进步’能量。以当前的情形而论，我们可以说，资本主义已经成功地建构并且强化了种种的社会生产关系，各类劳动者的工会组织也因此为之加强。”[40]从而，国家在整个社会生活中已不再居于中心性的支配地位，社会决策权高度分散，政治活动的目标已不再是阶级和剥削，而是深入到多种多样的统治场所和机制，以揭示并反抗影响着各种团体和个人的具体压迫性形式，社会运运动（如环境保护运动、女性主义运动、性解放运动、争取黑色及棕色人种权利斗争、美国土著人争取平等权力运动、和平运动以及地方居民行动团体等等）日益取代大型政党而成为政治运动的主要组织形式。所谓“政治终结”，如果是指19世纪以来种种“宏大叙事”的消失而言，当然有其合理性和真实的内容。
但方一方面，我们也要看到，这种“政治终结”论所指称的，是资本主义制度已经再次巩固了它的统治地位，具有广泛影响的政治变革再次受阻这一现实。正如上述，政治不只涉及控制也涉及变革，当代西方所“终结”的，不只是传统阶级的、国家的政治形态，也包括近代以来的政治理想。博格斯分析指出，就政治作为公民参与的理想来说，自由主义固然有其推翻传统制度和社会关系而有助于扩大公共领域的积极一面，但另一面，自由放任的资本主义、占有性质的个人主义以及合理的自我利益话语也导致政治话语的贫困，导致对积极公民权的否定，出现了公民价值与信任的丧失、政治效能意识的衰落、低投票率、社会知识水平的降低、对政府敌意的不断增长、对私人生活方式和身份的认同等等公民意识衰落的现象。就政治作为积极参与公共领域的政治理想而言，1960年代新的社会运动在竭力冲破公共领域限制之际，又促进了深层的发自内心的反政治。公民对任何层级的政府能否有效地地服务于公共利益丧失信心，大多数人无法有效地在政治上表达其利益，政治话语已沦落为诉诸自由市场、家庭价值、个人责任以及经济增长这些空洞观念的华丽辞藻和抽象的陈词滥调。当媒体没完没了地热衷于政治家的生活花絮时，公共话语已经沦落到个性化与琐碎的胡编乱造的地步，政治已变成一种“表演业”，而当代最重大的社会问题却最终被否定压制和神秘化，具有真正影响的公共问题被忽视或淡化。就政治作为变革公共意识的理想而言，随着公民文化的恶化，支撑公民权所必须的心理特征和习惯开始消失，在美国就出现了一种异常的、极端个人主义、消费主义与地方主义，它不但贬低政治而且贬低任何形式的公民参与，公民激进主义和公民团结明显蜕化。“随着现代性开始启蒙及人类生活的每一个方面，人们逐渐被管理理性的逻辑以其普遍的规则程序与法律所同化。同时，人民被像消费主义、大众传媒、新出现的文化产业，以及一系列场面（包括选举政治）所控制和征服。结果是多少作为一种充满活力的、参与的、变革性政治的历史性崩溃。”[41]就政治作为社会治理的理想而言，由于政府的公共服务已不再具有高尚的感召力，社会治理行动与理想、信念与责任的联系越来越少，所以大多数公民逐渐疏远了被普遍认为是腐败的独裁的而且是与我们的时代的最重要的任务明显不相干的政治体制，对政治体制、政治家、以及一般意义上的政治充满充满疑虑，出现了普遍的犬儒主义和绝望情绪。这样，弥漫于全社会的共识是：政治讨论是无意义的，政党也无法提供真正的选择；政府里到处都是不可信任的腐败的、追逐私利的政客。博格斯认为，美国政治的非理想化的主要原因，首先是全球范围内从贫富差距拉大到暴力和邪教、从生态破坏到资源耗竭这些系统性的社会与生态危机暴露了人与自然以及社会自身的非平衡状态，转移了公众的注意力，冷漠的个体越来越感到异化与软弱无力，整个社会变成了一个原子化的社会。其次是公司权力的扩张和政治的资本主义化。“大政府”衰落后，“大公司”的权力和财富与以前相比更能决定政治的方向，“自私与贪婪”成为易于接受的行为标准，指曾经被定义为民主政治真正本质的公民参与现在似乎完全被一种崇尚追求个人经济利益的文化所削弱，自由、民主、社会、自我等固有价值超越屈从于商品无处不在的权力，商业大街成为反政治的来源，公司扼制了公众的表达并一直在竭力掏空公共领域。最后是“主流意识形态”的巨大失败，如国家主义随希特勒“千年帝国”的灰飞烟灭而崩溃，社会主义因斯大林模式的解体而处困境并陷入低潮。当代西方社会已难以在自由资本主义之外提供一种具有感召力和竞争力的政治理想，我们可以进行批判，却难以提出另一种替代性方案。在这种背景下，所谓“文化革命”云云其实是政治衰败的象征：“新左派和反正统文化运动中的一些激进成分想象了一个文化革命，这种革命将以某种方式回避政治，因为它鼓吹回归自发性、地方社会、真实的个人经验，以及自然——从沉重的‘体制’压制下解放出来的‘自由’个性的认识。”[42]
“政治终结”论严肃地讨论了近代自由民主理想的衰落、公共领域受到严重侵蚀、公民不再积极参与政治问题等重大现象和事件，所论确实指出了弥漫于西方福利社会中政治冷淡症，其对“文化革命”的批评也揭露了新左派在文化上夸夸其谈，在基本的政治议题上无动于衷的文人通病。然而，“终结论”对政治的文化转向也过于冷漠，没有看到“文化政治”已经成为一种新的政治形态。1993年，英国政治学家墨菲（Chantal Mouffe）出版了一本《政治的回归》，其“回归”的期待也是由欧洲社会“反政治”、逃避政治等“自由的梦幻”而激活的。“在21世纪前夕，我们的社会正深刻地经历着它们各自群体身份的再定义过程，也经验着新的政治界线的建立。”[43]当墨菲呼吁一种激进的和多元主义的政治时，可望“回归”的已不再是现代理性主义、普遍主义的政治，而更多是指认同的政治。当然，如果我们不认为以国家权力和经济利益为内容的阶级/政党政治是政治的唯一内容，而价值观、全球环境和生活风格等也是政治过程的主要内容，则与其说是政治终结不如说是政治转型，即“文化政治”的兴起。
作为一种系统论述，“文化政治”理论主要起源于1970年代的英国文化研究。在斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）看来，文化研究不但关注政治，它本身也是一种特殊形式的政治，它不是议会政治或国家政治，而是指文化中基本的偶然性、可变性、强制性的可塑性。英国学者杰里米·瓦伦丁（Jeremy Valentin）指出：“由于文化研究坚持认为行动不只是行动而且是有意义的，坚持认为权力不只是偶然而且是建构起来的，因此政治行动必然包含着政治维度。同样，由于文化的指涉就其实质而言是无限的，文化与政治之间的关系也就超出了狭义的政治范围，后者被理解为形式制度机制，因此文化也就必然包含了政治维度。我们可以认为，文化研究触及了政治领域中政治学无法触及的部分，并成功地展现了意义与权力之间的关系。”[44]“文化政治”论破除了文化/政治之间的传统界限，它几乎在人类行动的所有领域中都发现了政治。[45]对此论的最大质疑是：人类还有没有某些非政治的行为，比如文化行为？极端的文化政治论否认这一点。比如斯洛文尼亚哲学家齐泽克（Slavoj zizek）就强调：
在政治与非政治之间划出一条清晰的分界线这种姿态，把某些领域（经济、私人亲密关系、艺术等等）假定为“非政治的”姿态，是一种（真正的）政治姿态。[46]
没有非政治的领域，也没有非政治的姿态。政治的普遍性无可回避，我们要做的，就是分析那些“非政治”或“前政治”的关系得以持续下去的隐秘的政治过程。这显然不是区分经济、政治与文化的现代性计划相反，因此可以理解为是“后现代政治”。
从形式上看，“文化政治”就是由宏观政治转向“微观政治”。现代政治理论关注国家、民族、经济等“宏大的叙事结构”，意在改变统治制度结构并干预社会公共领域，其目标是诸如自由、平等、正义这样一些普遍性理想，其方式是一种联盟性和团结性的政治，被压迫的群体借此共同的利益而联合斗争，后现代则倾向于贬低这些宏观范畴并否认普遍进步的标准，将其视野转到了当下的、地方化的以及较为明显的日常生活。现代政治实践把政治变革和激进政治定位在阶级斗争、工厂车间或是国家之上，后现代则定位在微观社会及文化实践之中。现代社会源自对社会的理论建构，认为它依据核心价值上的一致而融合在一起，后现代则想象了一个不固定的共同体，它由许多无共同价值标准的语言游戏组成。总之，现代性的普遍价值没有被抛弃，而是借助特殊价值和一种不可归约的差异性逻辑获得一种新的表达方式，被用以挑战资本主义、政府权力、官僚机构和消费社会的日常生活中的压制性组织。从而“对集体斗争、联合、联盟政治的现代强调，让位于极端碎片化的方式，例如20世纪60年代的‘运动’分化为为权利和自由而进行的各种相互冲突的斗争。早先对转换公共领域和统治制度的强调让位于新的、对文化、个人的身份和日常生活的强调，正如宏观政治被局部转换和主观性的微观政治所替代。”[47]微观政治的主要阐释者福柯（Michel Foucault）在研究诊所、学校、兵营、监狱这些通常认为远离政治的社会微观场域时，提出权力是分散的、不确定的、形态多样的、无主体的和生产性的，而诸如国家之类的宏观结构实际上是微观权力领域的衍生物，他提议最好不要从大群体或单一性集团的意义上，不要从阶级或国家这样宏观政治意义上来认识权力，而是从存在于社会各处的权力关系网络的微观政治意义上来认识权力。权力不仅在工厂，也在学校、监狱、医院和所有其他的组织中。德勒兹和加塔利两位法国哲学家也认为现代统治以弥散于存在与日常生活所有领域的规范化话语和制度的增殖为基础，而现代理性主义宏观政治恰恰对欲望、文化以及日常生活这些主体被生产和被控制的领域熟视无睹，所以改变人的日常生活就成为具有激进后果的政治行为。“后现代”的这些洞察既是令人压抑的，因为它认为权力充满在所有的社会空间和关系中，同时又是令人振奋的，因为它允许并要求有各种新的斗争形式。因此，所谓文化政治论，就是揭露那些看似独立甚至是中立的文化中所蕴含的政治并与之相斗争。
从内容上看，“文化政治”就是从解放政治转向生活政治。“解放政治”是一种力图将个体和群体从对其生活机遇有不良影响的束缚中解放出来的行动，它力图打破过去的枷锁，也力图克服某些个人或群体想支配另一些个人或群体的非合法性统治，它所关心的是减少或是消灭剥削、不平等和压迫。这是一种面向未来的改造态度，是获得“生活机遇”的政治，相应地产生了正义、平等和参与等必须履行的责任。而“生活政治”则假定（一定水平的）解放就是从传统的僵化中以及从等级统治的状况中解放出来，所以改变人们的日常生活就成了具有潜在激进后果的政治行为。英国社会学家吉登斯（Anthony Giddens）认为：“生活政治并不主要关涉为了使我们作出选择而使我们获得自由的那些条件：这只是一种选择的政治。解放政治是一种生活机遇的政治，而生活政治便是一种生活方式的政治。……生活政治关涉的是来自于后传统背景下，在自我实现过程中所引发的政治问题，在那里全球化的影响深深地侵入自我的反思性投射中，反过来自我实现的过程又会影响到全球化的策略。”“生活方式”也即认同政治，它赋予那些受现代性的核心机制所压制的道德和存在问题以重要性，比如学生运动、妇女运动以及自我与身体、生殖、生态、全球系统等问题都是生活政治的主要论题。“生活政治”意义上的政治既是指国家的政府领域中的决策过程，也指用以解决趣味对立和价值观抵触上的争论和冲突的任何决策方式。[48]
因此，“文化政治”必须被置于现代/后现代的框架中才能理解。如果说现代政治关注于改变经济与国家的结构，而文化政治关注日常生活实践，主张在生活风格、话语、躯体、性、交往等方面进行革命，目的在于推翻特殊机构中的权力与等级，将个人从社会压迫和统治之下解放出来，解放受到资产阶级社会现实性原则压制的创造性精神。“文化政治”不是指文化可能具有政治功能，也不是指文化革命作为政治革命的先导，而是文化本身就是一种至关重要的权力和斗争的场域，它既可以巩固社会的控制，也使人们可以抵制与抗争这种政治。第一，“文化政治”的“文化”不是现代文化理论中的那种普遍性的力量、共同人性、共享的价值观，而是从抑制特殊、逾越鸿沟的普遍性力量转成为冲突的地带和斗争的场所，是对一种特殊身份——国家的、性别的、种族的、地域的——的肯定而不是超越。这就是萨义德（Edward Waefie Said）说的：“文化不但不是一个文雅平静的领地，它甚至可以成为一个战场，各种力量在上面亮相，互相角逐。”[49]第二，“文化政治”的“文化”不是先验存在的本质的表达形式，而是创造新的本质、新的社会形式、新的行为和思考方式、新的观念的社会和物质的力量，对“命运”、“自然”和“社会现实”这些似乎预先存在的东西进行重组，可以维护也可以质疑政治惯例、道德规范、社会实践和经济结构。第三，“文化政治”的“文化”不是反映现实的镜子或建基于经济/政治的“副现象”，而是在建构我们对现实的感受方面有着重要的作用，形象和符号就是我们所拥有的唯一的现实，随着文化大规模地扩展、渗透到生活的各个方面，文化的政治潜能也获得新的实现空间。要言之，文化不再是普遍的观念性存在，而是物质实践、政治斗争的一个领域。
从根本上，当代转型了的政治并未真正取消权力、统治、国家、阶级这些传统主题，只是它更关注这些主题的多样表现形式和多种运作方式。权力不是赤裸裸的命令，统治不只是自上而下的控制，国家不只是暴力性机构，阶级不只是公开对立的利益群体……政治，正如文化一样，也不只是社会生活中一个相对独立的领域，而是渗透到社会生活所有方面，更弹性、更隐性的控制方式。因此，就其作为对所有权力都源于国家这一观点的矫正来看，“文化政治”强调权力关系的多元性和分散性是必要的，但如果因此而夸大导致统治性的不同场域的自主性，忽略国家在协调不同权力关系方面的功能；把性别、种族、性等社会问题作为焦点，而不重视经济和资源的再分配问题，就可能无视许多更为紧迫的政治论争，如罢工、反战示威、反腐运动等等，它们并非与文化毫不相干，但文化对它们并不那么重要。文化政治固然重要，但它只有在社会整体性变革中才能获得真正意义。“没有这个重点，文化政治和身份政治就依然限制在社会边缘，并且处在退化到自恋、快乐主义、唯美主义或者个人治疗的危险之中，……在这种情况下，政治仅仅是个人化的。”[50]当代社会确实产生了庞大的权力结构，它日益渗透进社会存在的每一个方面，包括职业、家庭、性，以及日常生活的全部，政治不能没有文化的参与，但正因此，“如果统治结构体现在一系列等级制度、商品化社会和压制人类需要的社会安排中，那么，只有普遍的、影响深远的变革过程才能成功地推翻这一过程的整体结构。”[51]
人类还没有完全走出现代。虽然后现代主义、新社会运动和文化政治在某些方面确实在挑战现代性，但全球性权力结构及其对官僚机构和科学技术的依赖也完全可以说是现代性的新阶段；文化、生态、健康和性领域的反霸权话语已经进入公共领域，但广泛的民众参与、社会正义和社会治理的普遍形式也没有退出公共领域。完整的政治需要将革命政治的团结、联合、共识、普遍正义和制度斗争与后现代的差异、多元、多维透视、身份、话语政治结合起来，微观政治与宏观政治、生活政治与解放政治应当结成真正的同盟。用吉登斯的话说：“解放政治不会走向死路，因为生活政治会要求获得更多的整体政治议事日程；实际上，所有的生活政治问题也会出现解放政治的那种问题。在晚期现代性中，对自我实现途径的需要，本身变成了更一般的不平等的阶级分化和分配的主导核心之一。作为现代性扩展中的巨大驱动之一的资本主义，便是一种阶级的体系，这一体系在一个全球化的范围中以及在寻求经济发展的社会中，都会促进派发主要的物质不平等。因此，有助于减轻‘自由的’的资本主义市场的极化效应，直接地是与对生活政治的竭力追求相关联的。”[52]没有对构成性别和种族斗争的文化实践的政治经济基础及语境的分析，就不能理解围绕着性别、种族所进行的斗争的起源、形式和利害关系，说到底，文化政治只是当代政治的一种形式，文化之外，政治系统仍然在权力、制度、经济利益等领域展开，文化只是怀疑政治的一个选项，如果拒绝一般性的统治/解放理论，也就是拒绝社会还存在着总体变革的可能性。而这恰恰是文化政治存在的一个危机。高度评价福柯话语理论的美国批评家爱德华·赛义德就这样指出福柯的另一面：“虽然他相信，历史不能够作为（由战争、革命、杰出人物所产生的）一系列剧烈的非连续性而进行专一研究这一点而言，并没有什么错误，但他确实低估了历史上诸如利润、野心、观念、对权力的绝对热爱等动机力量，而且也不寄予兴趣于历史产不是一个同质的法语世界版图，而是不平衡的经济、社会和意识形态之间的一种复杂的交充互作用。”[53]
3、“文化政治”的两副面孔
文化/后现代政治与现代政治的不同，对应于文化与文化产业的不同。近代以来，文化一般被认为是社会生活中的一个特殊领域，文化的政治功能很大程度被理解为对资本主义经济技术系统与道德法律系统进行抗议或支撑支持。就其抗议现存秩序的一面来说，文化艺术代表的是竭力反抗资本主义体系的价值理念与人性情感。这就是马尔库塞所说的：“文学和艺术所要传达的信息是：现实世界就是从古至今所有恋人们所体验的世界；就是李尔王和克娄巴特立体验过的世界。换言之，艺术是独立于既定现实原则的，它召唤的是人们对解放形象的向往。”“我认为一切真正的文学都有双重的使命。一方面，它是对现存社会的批判；另一方面（这与第一方面内在地联系在一起），它又是对解放的期望。我当然不认为单从阶级斗争或生产关系的角度就能对一部文学作品作出足够的解释。”[54]就其支撑现存秩序来说，文化艺术的独立性本来就是资本阶级建立其统治关系的一个环节。布尔迪厄称之为“区分”：区分所体现的就是权力关系。无论是批判还是支持，文化艺术都把自己定位于资本主义体系的外部。随着文化产业的兴起，这一位置发生了变化。
文化产业一方面直接成为资本主义生产的一个部门，另一方面成为居统治地位的权力—金融资本运作的一个领域。但文化的政治性并未消失，而是改变了它的存在方式，即不是在外部对资本主义和现存政治秩序进行批判或支撑，而是被移置到文化内部。这并不是说趣味、品味等是社会条件的产物（这是实证主义批评采用的方法），而是说，美学价值体系以一种复杂的方式参与了文化权力的提升。文化研究将与文化相关的文本性、主体性、认同、话语、愉悦等议题放到显著地位，试图把文化研究置于批判资本主义、父权制、异性恋主义、白人至上以及帝国主义等的政治运动中。其中比较容易概括的，一是“再现的政治”，二是“话语政治”，三是“认同的政治”。
再现政治（Politics of representation）。莎士比亚就提出了叙事的力量问题。哈姆莱特临终前对他的朋友霍拉旭说：“你倘然爱我，请你暂时牺牲一下天堂上的幸福，留在这冷酷的人间，替我传述我的故事吧。”[55]哈姆莱特清除了一个恶棍，世界却依然“冷酷”，他相信他的故事对那些继续斗争的人会有帮助，而且这个故事只有通过霍拉旭的话语才能产生其扬善惩恶的力量。英国学者汤普森（John B.Thompson）指出：叙事是意识形态运作的基本模式之一。比如“对合法性的一些要求也可以通过叙事化的谋略来表达：这些要求包罗在描述过去并把现在视为永恒宝贵传统一部分的叙事之中。有时，传统确实被制造出来以产生一种社群归属感和一种超越冲突、分歧、分裂经验的历史归属感。这些叙事是由官方编年史家和个人在日常生活中述说的，其作用在于为掌权者行使权力作辩护，在于使无权的其他人顺从。讲话、纪实、历史、小说、电影被制作成叙事材料，用以描绘社会关系并提示行动结果，使之确立和支撑权力关系。”[56]马克思用在分析法国小农为什么会拥护拿破仑三世时指出：农民是由许多单个马铃薯集合而成的“一袋马铃薯”，“他们不能以自己的名义来保护自己的阶级利益……他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。所以，归根到底，小农的政治影响表现为行政权力支配社会。”[57]文中的“vertreten”即英文“representation”，意为“再现”或“代表”。当代文化研究一般认为，没有完完全全的“代表”，只有充满虚构与错误的“再现”；没有客观逼真的“反映”，只有按照一定的方式建构现实的“再现”。霍尔说得最干脆：“再现是一个非常不同于反映的概念。它意味着结构化与形塑，选择与呈现的积极运用，不只是传送既存的意义，而是使事物产生意义的积极劳动。它是意义的实践与生产——后来被定义为‘表意的实践’。”[58]在宽泛的意义下，“文化”就是“再现”。“再现”不是一个语言/表达能力问题，而是一个权力问题。美国学者约翰·费斯克（John Fiske）认为，再现是建构不同于统治结构所推行的意义、快感和社会身份的一个重要领域：“再现是使世界的意义合乎自己的利益的手段，是‘赋予抽象的意识形态概念以具体的形式（即不同的能指）的过程。这是一个使意识形态物质伦、从而自然化的过程，是一个高度政治性的过程，包含着赋予世界及人在其中的位置以意义的权力。”[59]无权者不能“再现”自己，他（她）们只能由权势者来“再现”，英裔美国学者佳亚特里·斯皮瓦克（Gayatri C.Spivak）的一篇文章的题目就是“底层人能说话吗”？在男权中心的传统之下，女性的形象、特性通常是由男性来塑造的；而殖民地国家的历史文化，也主要是由殖民国作为“他者”来再现的，如“女人是温柔的”，“黑人是懒惰的”等等。在激进的文化研究者看来，像阶级、性别、种族这些“政治领域”都是在再现与错误再现、统治与从属的意识形态斗争中建立起来的。不是“再现”与政治有关，而是这一行为本身就是政治。所谓文化生产中的政治斗争，说到底就是那些处于社会边缘的受压迫、受排斥、受统治的“边缘”群体的反文化霸权斗争，就是用一种对于自身及自身与他者的关系的更加真实、更加正确的“再现”来取代统治阶级和主流文化对自身错误的或歪曲的“再现”。于是，越来越多的被压抑的历史浩荡涌出，被排斥的文化生活和行为被打捞出来，以“文化研究”之名发起一场文化上的反抗。不但下层阶级的生活和行为成为文化研究的主题，1980年代后，在人类学、心理学的支持下，性别、种族问题又成为文化研究的中心议题。在全球范围内，则是对国际不平等关系是如何被文化“再现”出来的过程的分析。从法朗茨·法侬（Frantz Fanon）的“善恶对立寓言”到爱德华·赛义德的“东方主义”，文化研究深入发掘了西方文化中的“东方”并非作为真实历史存在的东方的可靠“代表”，而是欧洲东方主义者想象的或构造的空间，是一种知识编码和制造，意在以文化上的“他者”来陪衬自己的优越。“在殖民者看来，黑人既不是安哥拉人，也不是尼日利亚人，因为他只说‘黑鬼’。对殖民主义而言，这个辽阔的大陆是野人出没、迷信和狂谵盛行的地方，是个注定让人鄙视、让上帝诅咒的食人生番横行的地方，简言之，黑鬼之乡。”[60]“东方似乎并不是熟悉的欧洲世界向外的无限延伸，而是一个封闭的领域，欧洲的一个戏剧舞台。”“像‘东方’和‘西方’这样的词没有与其相应的作为自然事实而存在的稳定本质。况且，所有这类地域划分都是经验和想象的奇怪混合物。就英国、法国和美国通行的东方概念而言，它在很大程度上来自于这样一种冲动：不仅对东方进行描述，而且对其加以控制并且在某种程度上与其对抗。”[61]
话语政治（discouse politics）。话语政治的观念可以明确地追溯到前苏联理论家巴赫金（Mikhail Bakhtin ）。在写于20世纪上半叶的论著中，巴赫金认为语言是社会性的，这不只是因为人们是一个语言共同体的成员，这个共同体基于对语言学程序的共同理解而建立的，这更是因为语言浸透在意识形态之中，为特定时期权力、政治、文化等多方面的其他力量所渗透。在语言实践中，一种语言共同体根据地位、职业、代际等划分为不同的“社会—意识形态的”语言，语言的多样性表明它是社会斗争的场所。所以一种语言共同体同时也是持续冲突的共同体，一方是向心的“一元化语言”，它是国家制度的产物，能够将口头—意识形态的思想统一起来并形成中心；另一方是离心的“杂碎的”的语言，它向着主导的语言秩序的碎片化或颠覆的方向发展。单一语言与杂碎语言的区分，相应于、也融合了“独白语言”与“对话语言”、“官方”与“非官方”话语的对立。巴赫金认为：
符号中反映的存在，不是简单的反映，而是符号的折射。意识形态符号中的对存在的这种折射是由什么决定的呢？
它是由一个符号集体内不同倾向的社会意见的争论所决定的，也就是阶级斗争。
阶级并不是一个符号集合体，即一个使用同一意识形态交际符号的集体。例如，不同阶级却使用同样的语言。因此在每一种意识形态符号中都交织着不同倾向的重音符号。符合是阶级斗争的舞台。
意识形态符号的这种社会的多重音性是符号中非常重要的因素，其实正是由于重音符号的这种交织，符号才是活生生的、运动的、才能发展。一个符号被排除出紧张的阶级斗争，仿佛站在阶级斗争的一旁，就必然会衰微，退化成一种寓意，成为语文学的客体，而不是活生生的社会意义的符号。……。
……统治阶级总是力图赋予意识形态符号超阶级的永恒特征，扑灭它内部正在进行着的社会评价的斗争，使它成为单一的重音符号。[62]
在巴赫金的深刻影响下，当代话语理论强调，话语并非产生于一个权力和意识形态的真空中，而是由一个社会体系的经济和政治结构产生的物质条件所形成并复制着这一物质条件，它通过明确表达一个自身内部连贯的意义和它所描绘的世界来帮助再现这一物质条件，建立、维护和改变权力关系及权力关系实体，成为权力与等级制度的再生产机制。话语由社会所构成并受到社会结构的限制，同时又有助于社会身份、社会关系、知识和信仰体系的建构。话语即权力。比如，话语可以把一种封闭意识施加在它所建立的现实之上，突出对世界的某些体验而隐匿其他的体验过程；可以把“确定性”意识强加于社会行动者的世界，同时遮蔽现实由多种因素确定的方式；也可以把序列强加于现实之上，从而模糊这一现实为主要的群体利益所驱动的程度等等。赛义德指出：女权主义和妇女研究、黑人或种族研究、社会主义和反帝国主义研究，所有这些都依赖于一种话语伦理：“把从前无代表或错误地被代表的人类团体的权利作为出发点，在政治和知识上过去将其排除在外、盗用其指意和再现功能、否认其历史真相的领域，为自身辩护并表现自身。”[63]话语政治的重要形式之一是“后殖民主义”。赛义德对发端于19世纪西方“东方学”（一译“东方主义”）讨论的中心的就是话语如何调动政治权力的问题以质疑这种文化研究的内在矛盾和困境。他发现，“东方学”(Orientalism)中虚构了一个与西方（Occident）有本体论的差异东方（Orient），“东方”不是西方的对话者，而是西方为自己的经济、政治、文化利益将东方打碎后按西方的趣味和利益重组一个容易被驾驭的“单位”。虽然在历时两百多年的时间中这种话语的策略发生了很大改变，但其中心神话却没有变化，这就是东方文化是一种发展受阻的文化。所以，“东方”并非一种自然的存在，而是在帝国主义扩张的过程中，西方为着自己的经济、政治、文化利益而构造出来的一种话语，一种“想像的地理学”。“东方学”也不是装饰性的话语，更不是无能的表象，相反它产生出一系列进行干预的戒律，包括政治、经济、军事、宗教、管理等各个方面，为帝国主义统治服务。东方学是一种知识/权力运作的结果，是一种文化与政治的现实。在赛义德看来，这意味着作为一种权力和控制形式的“东方学”没有消除民族主义和宗主国中心主义的偏见去解释人类文化的总体体系，而是通过对东方的文化研究参与着种族歧视、文化霸权和精神垄断。推而广之，如果不研究其力量关系特别是权力结构，观念、文化和历史这类东西就不可能得到认真理解。
认同的政治（politics of identity，一译“身份的政治”），是指对于个体/社会的认同与相关政治理念、政治实践的有机联系。上述享廷顿对美国文化多元主义的批判就是基于“认同政治”的理念。认同，也即“我是谁”的问题，有一个长长的历史。从语源上说，认同包括两组且潜在地相互对立的含义：它标示着单个个体或群体而言独一无二的东西；它也界定了对于一个群体和组成该群体的个人而言具有共同性的东西，它意味着这些人所共享的共同性。在当代社会，认同三重性（社会性别、种族和阶级）也正是三种政治议题。越来越多的经验表明，在我们生活的这个时代，个人认同的寻找及个人命运定向的私人体验本身，都变成了一种主要的颠覆性政治力量。越来越多的理论认为：一切当前的斗争，全都围绕着一个问题，即我们是谁？诸如“谁说话”？谁有权对文化发表意见？谁的声音被边缘化了？谁的（哪种形式的）愉悦得到支持？谁的（哪种形式的）愉悦被认为是毫无意义的、腐朽的甚至危险的等，都被认为具有确定的政治含义。1960年代的“学生运动”已经对不同领域和层次统治权力——性别、种族、大学的等级结构、殖民统治、美国在越南的帝国主义、工作异化和日常生活中的压制性组织等等提出挑战，到70年代，此一“运动”很快分裂为包括女权主义、黑人解放、男女同性恋、和平与环境组织等“新社会运动”，各自为他们自身利益而战。80年代后，“新社会运动”已远离一般社会、政治、经济问题而转向关注文化和个人身份的斗争，各种边缘化的群体都以之来言说他们立场的特殊性，并强调他们与其他团体与个人的差异。“针对文化的全球化，人们竭力抗争，以保护和提升民族的认同性；针对那些被迫接受的现代国家的认同性（常常是帝国主义的产物），个人和群体就从宗教、族群和地域等方面来构建认同性，以反对以往的国民认同性；针对所有的集体认同性，其他的个体就试图打造其自身的认同性。”[64]虽然阶级肯定是一种主要的身份形式，但身份政治典型地被界定在与阶级政治相反的地位上，有色人种、女人、同性恋、有障碍者开始重新划定其疆域，他（她）们认为只要我们能够认识到那些塑造我们之主体性的各种话语与主体立场，我们就有能力去发现那些禁锢着我们的思想和行为的多重束缚，发现那些应力争铲除的压迫性话语与主体立场，进而建立新的政治团体，为各种各样的运动和团体提出关键问题，着手创建出一种多议题的政治运动。认同政治的重要形式是性别政治（Sexual politics）。在女性主义看来，性别、主体性等都是在社会历史中形成的，有关身份的本质主义是一种神话。现代性假设了一种作为人类构成要素的普遍本质，并将在社会历史和文化传统中形成的男性特征和活动（理性、生产、权力意志等）推崇为人类的本质，男性成为典范，而女性则成为附属。尤其是大写的“人”（Man）字直接掩盖了男女之别，支持了男性对女性的统治。女性主义要追问：“妇女”是如何在不同的对话过程中被建构为一个范畴的？性别差异如何在社会关系中造成了特定的差别？依附关系如何通过这样一种差别被建构起来？它的目标是通过斗争，反抗那些使“妇女”范畴在其中被置于依附地位的多种多样的形式，创造有效的妇女平等条件。为此，女性写作尝试使用新的词语、新的拼写、新的语法结构、新的意象和比喻，以及一些“文字游戏”（wordplay），旨在超越父权语言的成规，揭示被传统经验研究掩盖了的性别问题，关注传统经验证明中女性“经验的缺失”。
下面我们以发生美国的一场文化/政治论争来具体分析一下“认同的政治”。
全球化时代的文化论题之一，是非西方国家担心主要产自西方的文化商品和服务可能造成本土文化的流失，因而纷纷倡导文化“多样性”以维护自己的文化和政治。在同一时期的美国，以“美国信念”、英语和美国核心文化的坚持者为一方，以种族主义、双语主义和多元文化主义者为一方，展开了一场“解构美国与反解构之战”。大量来自其他文明的移民坚持自己的文化而拒绝融入美国社会，“国民层次以下”的各种身份崛起，一些为数不多却极有影响的知识分子和国际法专家以多元文化主义持续地攻击美国对西方文化的认同，挑战“美国信念”、英语和美国核心文化，否认存在一个共同的美国文化，提倡种族的、民族的和亚民族的文化认同和分类，并凝聚为“多元文化主义”的理论。此一思潮不但主张建立一个拥有众多文明的国家，即一个不属于任何文明、缺少一个文化核心的国家，而且，主张以集体权利代替个人权利。[65]另一方面，也有人认为，美国人喜欢差异，美国文化以多元包容为特点，美国梦就是个人创业梦，所有这些固然造就了美国的辉煌，但一个多元的、没有中心和基础的文化，也可能是一种分裂的、冲突的文化。美国政治学家塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）的论述。就指出，文化上的差异会带来憎恨和冲突：“……冲突的普遍性。憎恨是人之常情。为了确定自我和找到动力，人们需要敌人：商业上的竞争者、取得成功的对手、政治上的反对派。对那些与自己不同并有能力伤害自己的人，人们自然地抱有不信任，并把他们视为威胁。一个冲突地解决和一个敌人地消失造成了带来新冲突的和新敌人的个人的、社会的及政治的力量。冷战的结束并为结束冲突，反而产生了基于文化的新认同以及不同文化集团（在最广层面上是不同的文明）之间的冲突的新模式。与此同时，共同的文化也促进了共有那种文化的国家和集团的合作……”[66]国际关系如此，国内关系也是如此。2004年，亨廷顿在《谁是美国人》中主要就国内的文化差异来说明国内冲突可能：
承认差别，不一定就会引起竞争，更不一定会引起仇恨。然而，即使是心理上并不需要什么仇恨心的人，也可能陷于最终与人为敌的过程。要区分，就必然要比较，看“我们”跟“他们”区别何在。要比较，则会作出评估：“我们”的做法比“他们”的做法是优还是劣。群体的自我中心主义会让人有理由证明自己比别人强，需要证明自群体的优越性。竞争导致对立，使本来较狭窄的区别感导致强烈和较根本性的同异感。这种认识模式固定下来，就会将对立面妖魔化，使对方变成敌人。[67]
这是一幅触目惊心的文化景观：在一个统一的国家内，由全球移民分别构成的无数“我们”在与“他们”的对立中构建着自己的身份，这种文化分裂最终将导致国将不国。
多元文化不但造成分裂，还会加剧以美国为核心国家的西方文化的衰落：“多文化主义实质是反欧洲文明。……它基本上是一种反西方的意识形态。”“多文化主义者直接向美国的‘盎格鲁至上’形象提出挑战。”[68]亨廷顿担心，多元主义文化可能意味着美国和西方文明的终结。美国的文化根基在欧洲，非西方的美国不成其为美国，一个多元文化的美国是不可能的。“西方文明与其他文明的不同之处，不在于发展方式的不同，而在于它的价值观和体制的独特性。这些特性包括最为显著的基督教、多元主义、个人主义和法制，它们使得西方能够创造现代性，在全球范围内扩张，并成为其他社会羡慕的目标。这些特性作为一个整体是西方所独有的。……西方文明的价值不在于它是普遍的，而在于它是独特的。因此，西方领导人的责任，不是试图按照西方的形象重塑其他文明，这是西方正在衰弱的力量所不能及的，而是保存、维护和复兴西方文明独一无二的特性。”[69]亨廷顿没有解释，他所拒绝的文化多元主义与被他包含在西方特性之中的“多元主义”有何不同。他也没有解释，如果全球文化的共存需要接受多样性，何以美国文明的存在就不需要多元文化主义？
观点上的矛盾源自现实的困境。对于非西方文化来说，尊重并维护文化多样性，首先是一种文化伦理：不同的文化在共同创造着世界和生活的丰富性，没有一种文化可以凌驾于一种文化之上。其次也是一种一种政治论辩：多样性蕴含着历史文化、社会制度和发展道路的差异性，承认不同文化就要连带承认不同的社会制度、政治体制和发展道路。对于西方文化、特别是美国文化来说，尊重和维护文化多样性可能导致美国身份的模糊和政治共识的丧失。美国政治家布热津斯基（Zbigniew Kazimierz Brzezinski）说得明白：“随着美国日益变成一个多元文化的社会，除非面临真正大规模和被广泛认为是直接的外来威胁，在美国国内就对外政策问题达成共识将更加困难。这样的共识在第二次世界大战期间，甚至在冷战期间是普遍存在的。然而，这种共识不仅植根于公从普遍深信并认为正受到威胁的民主价值观中，而且源于同作为敌对性极权主义受害者的绝大多数欧洲人在文化和种族上的亲近感。”[70]从而，要继续保持美国文化软权力，只能是对外强调美国文化的普世性，对内坚持美国文化的独特性。这就是亨廷顿在《谁是美国人》一书给出的结论：在文明冲突的时代，美国与世界各国的关系，不应当是世界主义的，这意味着世界给美国定形；也不应当是帝国主义的，这意味着美国改造世界，而只能是“民族性质方案”：保持并加强美国自立国以来所独具的素质。这一结论的基础依然是美国文化优越论。正如保罗·肯尼迪（Paul Kennedy）在谈到“文明冲突论”时所说的：“人们之所以产生这样的忧虑，关键在于他们认为自身的种族和语言集团在历史上享有特殊地位，在世界文明中具有无与伦比的特点，对世界文明有贡献，因而必须使自己的人口持续增长，进而来保持自己的种族集团。”[71]但亨廷顿比肯尼迪高明，他看到了界定美国身份的困难：
假如美国的特性就在于普世的自由和民主的原则，那么美国对外政策的首要目标大概就是把这些原则推广到别的国家去。可是，假如美国是与众不同的“例外”，那么在别国促进人权和民主的理由就不能成立。假如美国主要是多种文化和民族实体的联合体，那么美国的国家利益就是促进这些实体的目标实现，我们就该奉行“多文化的对外政策”。假如美国首先是一个具有欧洲文化传统的西方国家，那么我们首先就要注意加强与西欧的联系。假如外来移民使美国成都市比较具有拉美裔文化特性的国家，那么我们的注意力首先就该放在拉丁美洲。假如美国的特性主要不在于欧洲文化，也不在拉美文化，那么美国对外政策就不要跟我们与别国的文化联系在一起。国民特性的其他定义还会衍生出另一些不同的国家利益和政策目标。对外政策上的争论，其根源就在于我们在国内是什么人这一方面的争论。[72]
如何界定美国身份直接关系到美国的对外政策，关系到美国的软实力和大国地位。所以，身份政治、认同政治也是国际“文化政治”的主题：“文化政治正在形成，非西方文明的力量正在上升，这些社会日益伸长自己的文化，已经得到非西方世界的公认。”[73]只有结合亨廷顿的这一深切担忧，其“文明冲突论”的意义才真正显示出来：作为一种解释冷战后世界格局的框架，“文明冲突论”不是在提倡文明的冲突，而是对已经存在国际、国内的文明冲突的一种阐释、一个分析。而这种阐释与分析本身，也具有寻找敌人以确定自我的政治考虑。在《谁是美国人》中，亨廷顿说到敌人之于美国身份的重要性：
1987年，苏联总统米哈伊尔·戈尔巴乔夫的高级顾问格奥尔基·阿尔巴托夫告诫美国人：“我们正在做一件对你们来说真正可怕的事情——我们正在让你们失去敌人。”……公元84年，罗马打败了它最后一个强有力的敌人米特拉达悌以后，苏拉（罗马统帅——引按）问道：“如今世上再也没有我们的敌人，共和国的命运会怎样呢？”1997年，历史学家戴维·肯尼迪问道：“当一国的敌人均最终消失，使它的存在再也不受威胁从而没有外部力量再激发它的活力时，它的国家特性感会怎样呢？”苏拉表示他的忧虑后不过几十年，古罗马共和国就垮了，出现了恺撒的专制独裁。美国大概不会遭到类似的命运。然而，长达40期间，美国充当了“自由世界”反对“邪恶帝国”的领袖。“邪恶帝国”没有了，美国该怎样给自己下定义呢？[74]
在没有敌人的世界拟想一个敌人以维护美国的国民特性和文化身份，这不是未雨绸缪，也是文化政治化的一种典型形式：它在文化分歧中看到国家基础和纽带可能崩解的危机，在批判自己的消费文化、流行文化中重建国家的核心价值观以维护美国的权力。这是文化，也是政治。
但正如上节所述，文化政治具有双重品格：它一方面揭示了权力运作的新方式，另一方面也回避了“非文化”的权力方式。认同的政治并不能导致社会中阶级和权力关系的变更，无视或轻视这一点，把权力和统治分解为多元的、无固定界限的制度、话语和实践，固然提供了一种比经典马克思主义的阶级斗争理论更为复杂的的当代社会模型及其统治模式，但也容易低估资本和国家这些主要的、仍在发挥着重要力量的统治力量，掩盖资本主义在当代社会组织形式的生产和再生产中持续的建构作用，难以把握资本主义的社会的中各种基本力量和统治模式。尤其是，个体认同如果过分碎片化，就只能关注一个特定的群体经验和政治争端，甚至进一步分解为独特的亚群体，使政治所必需的联盟、共识、妥协成为不可能。认同政治本身并不必然使人们进入公共领域，从而使他们面对面地讨论物质条件和社会变革问题。并非文化研究者的德伯（Charles Derber）以美国为例指出：认同政治固然妇女、非裔美国人、同性恋者以及那些从那些从来没有把个体的苦难与政治联系在一起的人们带来新的希望，但它“把拥有共同目标的社会群体分裂为若干阶层，并且创造了一种政治理念——这种政治理念使得任何有关社会公益的观点都似乎成了一种愚蠢的危险品。‘认同政治’的领袖们应当发现并且接受一系列为社会各地阶层所共享的价值取向，进而在这些价值取向的帮助下建立起与不同社会运动之间的密切关系，以便实现多元文化与民权主义的融合。而只有这样，‘认同政治’才不会损害其自身的发展前景。”[75]、
所以，必须充分考虑到文化政治的两重性。例如，尽管许多后现代理论正确地指出了媒介体与信息的力量，但它却低估了统治集团支配和影响这些新生社会力量的程度。很显然，“如果认为一个国家的政治和经济机构的权力在于对文化的压制，因此一旦这种压制一扫而光之时，这种权力便会转到其他人的手中，甚至会改变其本质，那就大错特错了。”[76]在这个意义上，自以为激进的文化政治也暗含了保守的性质。在这方面，英国文化社会学家拉什（Scott Lash）和厄里（John Ury）指出：“后现代主义，一方面通过赞美商业的粗俗、推动‘独裁主义民粹论’，加强了统治关系；另一方面，由于其反对等级制度，它是对这种统治进行抵制的文化资源。后现代主义，一方面，反对传统的和男性统治的超我‘欲望’的释放；另一方面，在许多例子中和很大程度上，现在一般认为的自由的自我本身，在符合性别优势的利益下，被父权制重新移植。最后，也存在着与统治没有任何关系的各种后现代戏主义文化客体，即不是所有的文化客体必然是‘文化资源’。”“我们并不将后现代主义视为含意上全都是必然的保守。实际上，与酒神文化形式相关联的“狂欢作乐”通常是政治抗议所不可缺少的部分。同时，我们清醒地认识到，在更古老的组织化资本主义形式的特性，特别是在集体性崩溃的情况下，断然拒绝交流理性可能带来的负面的和总体的后果，将趋于带有魅力。[77]
基于文化政治理论的双重功能，我们对文化产业时代的文化政治必须有一个严肃的评论。从文化方面看，文化政治的后现代主义根源是建构主义式的对“外在实在”的否定。由于后现代主义否认任何种类的独立于个体精神过程和主体间沟通的实在观念，因而在解释一切社会现象时，它所关注的就不是现实，而是各种隐喻性的谈论“现实”的方式。这种置换的逻辑是：在解构语言所指过程中把语言本身当成实在，所指的实在性只是在语言的上下文中确立起来的，话语最终被赋予超越制度性生活的特权，以致宏观的经济与政治结构从视野中消失了。这种唯心主义思路在政治问题上无法贯彻到底，后现代的文化政治事实上总是超出文本上下文关系和话语范围去谈论社会的本质和变迁，对客观的、可观察的、可触知的、可控制的空间提出了质疑和挑战。面对这些他们无法回避的实在问题，这种回避态度恰恰表现出他们对现实权力结构的无能，因为他们否定了建立新的合理权力替代不合理的现代权力的可能性。进而，文化政治的极端主张实际上导致政治的解体。以福柯的权力概念为例，“一方面，他采用的权力概念容忍他不去谴责现代性的任何不良特征；另一方面，他华丽的修辞泄露出，他已经判定了现代性的缺陷是无可挽回的。显然福柯需要并且迫切地需要的是把可接受的权力和不可接受的权力区分开来的规范尺度。”但福柯没有提出任何替代性概念。[78]把一切都视权力的后果恰恰可能取消进行批判的基础。“如果所有的事物都能从政治来理解，那么，在对抗政治学看来，这常常等于说，再也没有什么东西真正或有效地具有政治性。”[79]事实上，即使在后现代条件下，仍然存在着体验的共同基础、共同利益关系和不同群体共同遭受到的压迫形式。“各种群体和个人都遭受着资本主义经济与国家的剥削和压迫，这一事实提供了把无数受压迫社会群体团结起来的根本性的共同支点。尽管妇女、工人、黑人、亚裔人、男女同性恋者等所遭受的压迫不能被还原为经济条件，但是只要他们仍然生活在资本主义社会中，他们就必然都受到这些经济条件的制约。”[80]相应地，话语并非只是再现其所处的居支配地位的权力关系，它还具有潜在的转换性和构造性，能够在它的解释和人们体验的世界之间形成一种裂痕，可以成为一种作为社会行动者藉以改变对他们所处的社会结构认识的工具。比如，在“后现代”的挑战面前，哈贝马斯仍然可以构思以“普遍语用学的有效性要求”为标准的话语伦理学，论证在理想的言语情境下，真正的共识是有可能获得的，它可以与虚假的一致意见区分开来，因此话语行动并不都是权力意志或意识形态。如果结合现代文化的独立性来看，文化政治论对文化与政治之间的疏离、差异没有给予应有的重视。美国学者波特（Dennis Porte）在评论萨义德时指出：“萨义德是从一大批文本中发现有霸权的统一性的，而这些文本实际上复杂多样，这就提出了在上层建筑领域内文学例证的特殊性问题。这类文学作品不同于政论性小册子或者政治家们的回忆录，它们具有内在的疏离意识形态的潜能，对此萨义德没有予以考虑。”[81]“文化政治”既不能覆盖全部政治领域也不能囊括全部文化领域。在充分认识到文化与政治日益加深的互动且越来越多地交叉重叠的前提下，我们仍然可以对它们作分别研究。
文化政治渊源于西方历史上文化与政治的深刻联系，它回应了当代西方的社会文化变化，在政治思想上强调了重建社会、文化、主体和理论的必要性，在法律和经济模式之外对权力和斗争作了新的思考，为社会改造提供了新的主体、运动和策略，不仅拓展了政治对抗的空间，而且增加了反抗主体与群体的数量以及反抗的机会。但文化政治只是当代政治的一种形式，而不可能是政治的全部领域。同时，无论文化产业多么深地卷入了资本主义的政治、经济秩序，但文化产品、文化活动、文化消费都还有其他生产所不具备的美感、愉悦和智慧的一面，仅仅政治，不能充分解释文化。
4、“软实力”的文化资源
文化政治是当代政治的新形式，它不仅发生在民族、国家或政治共同体内部，也在国际关系、国际政治中粉墨登场。其在理论上的表达，就是“软实力”论与“文明冲突论”
“软实力”（soft power，一译软权力、软力量）是1990年由美国政治学家约瑟夫·奈（Joseph S.Nye，Jr）率先提出的新概念。说新也不新，有关“软实力”的观念，至少可以在20世纪初马克思主义思想家葛兰西（Antonio Gramsci）有关“领导权”的论述中发现其端倪；其实践则可追溯到更远。一些国家或地区的政治领导人早就知道，不动用实在的威胁或利诱也能达到目的，“胡萝卜”和“大棒”并不是达到目的的首先选项。比如现代民主国家的领导人就更多依靠诱惑和吸引两种方式，软实力实际上是国际政治中的经常使用的手段。不过，约瑟夫·奈提出并论证的“软实力”概念及理论，主要不是历史经验的总结，而是对变化着的权力实践的一种阐释。
从广义上说，“软实力”是全球化时代的现象：直接使用武力已经不具有合法性，因此受到质疑和唾弃，但竞争的压力并未减弱，它更多地落实在文化、制度、政策等方面。根据美国国际关系学者温特（Alexander Wendt）的看法，国际关系中历史地存在着三种政治文化模式。第一种是霍布斯（Thomas Hobbes）文化，这是一种无政府的“所有人反对所有人”的战争状态。在其中，各行为体不承认相互存在的权利，趋于无限制的使用暴力，直至消灭对方或被对方消灭。这是完全意义上的自然状态。第二种是洛克（John Locke）文化，这是由竞争对手的角色结构建立的，其核心内容是竞争（rivalry）。竞争和敌意有着本质的不同：竞争的双方相互承认生存和财产的权利，这种承认由主权制度表现出来。竞争对手不像敌人那样具有生死攸关的威胁，不会试图统治和消灭对方。第三种是康德（Immanuel Kant）文化，这是由朋友的角色结构确立的，其核心内容是友谊。在其中，国家之间相互再现为朋友，并为之遵守两条基本规则，即非暴力规则和互助规则。这不是说朋友之间没有利益冲突，而是朋友之间不使用暴力解决利益冲突问题。[82]冷战结束以来，国家之间仍然存在权力和利益的激烈竞争，和谐世界还只是人类追求的理想，所以目前的国际政治文化模式是介于霍布斯文化与康德文化间的洛克文化，即大量的国际竞争同时具有冲突性的和包容性两种性质，它主要不是以武力入侵和领土占领，而以经济扩张和文化渗透的方式进行。只是在这个时代，“软实力”概念才被广泛运用到国际竞争之中，在不同程度上成为全球化时代的国家战略之一。
从狭义上说，“软实力”概念及理论意在回答两个问题。第一，如何评估冷战后美国的实力与地位？1980年代末，美国舆论界围绕“美国是否走向衰落”的问题展开论战。历史学家肯尼迪（Paul Kennedy）在1986年出版的《大国的兴衰》中认为，历史上的诸多大国都因“过度扩张”（over-expansion）而最终走向衰落，美国也无法避免这样的命运。这一悲观的论点因得到许多经验支持而颇受欢迎。1990年，约瑟夫·奈在《注定的领导》（Bound to Lead）一书中，提出相反的观点：即使承认美国的相对实力确实不如二战刚刚结束之时那么强大，但美国却不会像苏联那样走向衰落，因为美国还有一些特殊的力量，如世界上最强大的教育和科技体系，最具有吸引力的多元文化、民主制度和意识形态等。同年秋天，约瑟夫·奈在《外交政策》杂志上发表《软实力》一文，对“软实力”作了较为完整的论述。第二，如何解释当代世界的新因素？这些因素包括跨国公司在新的通信/交通技术的支持下的快速扩张，世界经济相互依赖的程度日益提高，政府过多干预可能会带来巨大损失；大量跨国行为体不仅限制着各国追求其利益的途径，也影响着定义这些利益的方式，使得世界政治的联盟更趋复杂化；发展中国的现代化、城市化和交往的发展导致权力从政府扩散到私有行为体；民族意识的觉醒，国家能力因现代技术的普及而得到加强，使得军事干预的代价更为高昂；生态恶化、艾滋病、非法毒品交易和恐怖主义等具有跨国性质的新问题，需要国际社会采取集体行动。如此等等，传统的权力工具不足以应付世界政治的新挑战，新趋势预示着传统途径之外的第二种、更具吸引力的权力运用方式：“第二种权力（当一个国家使得其他国家以其预期的目标为目标时，这种权力就出现了）可以称为同化权力（co—optive power）或软权力，它与命令他者按照其意志行动的硬权力形成了对照。……软性的同化权力与硬性的指挥权力同样重要。如果一个国家可以使其权力被他国视为合法，则它将遭受更少对其所期望的目标的抵制。如果其文化与意识形态有吸引力，其他国家将愿意追随其后。如果该国能够建立与其社会相一致的国际规范，则它无需被迫改变。如果该国支持使得他国按照主导国家的预期采取行动或限制自身行为的制度，它可能无需以高昂的代价运用强制性权力或硬权力。概言之，权力正在变得更少转化性、更少强制性、更趋无形化，政治问题的现代趋势和变迁对权力及造就权力的资源的性质有着巨大的影响力。”[83]在约瑟夫·奈看来，这种新型的“软权力”是美国在未来世界政治中制胜的法宝。
从这两个方面看，“软实力”概念与理论是对新的全球政治格局和国际竞争方式所作的一种回应和解释，并特别与继续谋求霸权地位的美国现实政治联系在一起。“软实力”不是硬实力，但毕竟是国际政治关系中可供使用的资源与手段。当我们说“文化软实力”时，这里的“文化力”主要是指当代文化中所蕴含的一些可以与其他文化进行比较、进行竞争并具有吸引力的价值、品质和能力，或者说，是当代文化中的价值、品质和能力，可以、实际上也已被用来当作一种竞争方式和手段。如此，就不能简单地把文化等同于“文化软实力”：如果说文化的主体可以是国家、民族、区域、社群甚至个体，那么“文化软实力”的主体则是参与竞争并企图影响对方的国家、民族等集体性实体；如果说文化的对象可以全球范围内的任一集体、群体和个人，那么“文化软实力”的对象则主要是外部的集体、群体和个人。如果说文化的功能是满足公民多方面的需求，特别是非功利性需求，那么“文化软实力”的功能则主要是吸引、同化竞争对手。总之，文化是创造/传播/消费意义的行为，而“文化软实力”则是国家、民族或任何一种文化单元之间的竞争性行为。
在《软实力》一文、《软实力》、《巧实力》、《权力大未来》等书中，约瑟夫·奈对“软权力”作了大量的说明和例证，其中最重要的，就是“吸引力”与“同化力”。“吸引力”是“软实力”的内涵和资源，指一个国家以吸引的方式影响其他国家的能力：
与影响力不同，软实力实际上只是影响力的一个方面。威逼利诱的硬实力也是影响力的来源。软实力也不同于说服力，它不单纯是通过辩论来影响他人，尽管说服力确实是软实力的重要组成部分。软实力更涉及如何吸引和诱导。吸引往往会造成人们的默许。从行为角度说，软实力就是吸引力；从资源角度说，软实力资源就是产生这种吸引力的有形和无形资产。[84]
“吸引”其他国家的目的，是不战而胜地同化对方。所谓“同化力”，是指一个国家所具有的一种塑造其他国家喜好、取向和价值观的能力：
一个国家达到其在世界政治中所期望的结果，可能因为其他国家希望追随它，羡慕其价值观，以其为榜样，渴望达到其繁荣和开放的水平。从这个意义上讲，作为实现世界政治目标的方式，确定议程，吸引其他国家，与通过威胁、运用军事或经济武器迫使他们改变一样重要。软权力（使得他者期望你所期望的目标）吸引民众，而不是迫使他们改变。确立预期的能力往往与无形的权力资源相关，如有吸引力的文化、政治价值观和政治制度、被视为合法的或有道义威信的政策等。如果我们能够让你期望去做我所期望的事情，由我不需要迫使你做你不想做的事情。如果一个国家代表着其他国家所期望信奉的价值观念，由其领导潮流的成本就会降低。[85]
“软实力”与“硬实力”相对，前者是“同化力”，后者是“控制力”。约瑟夫·奈这样说明两者的关系：“软实力与硬实力密切相关，都是通过影响他人行为，以达到自己目的的能力。二者的区别在于其行为的性质，以及资源的有形程度。控制力，即改变他人行为的能力，以强迫或利诱作为手段，同化力指的是影响并塑造他人意愿的能力，依赖的是文化和价值的吸引力，或者通过操纵议程令人知难而退的能力。控制力与同化力之间涵盖了多种行为：从强迫到经济诱惑，从议程设置到纯粹吸引。”简言之，“硬权力”是基于威胁（大棒）或引诱（胡萝卜）的命令权力，其效果是强迫；“软权力”是非指令性的吸引力，其效果是同化。图解如下：[86]
硬实力
软实力
行为部分
胁迫 诱导
命令
议程设置 吸引
同化
潜在资源
武力 交易
制裁 贿赂
制度 价值观
文化
政策
“软实力”不同于“硬实力”，但它与“硬实力”一线相联，同样是一种指向对方并企图改变对方的工具和手段。以“文化”为“软实力”之一，突出的是文化在塑造、重构对方需求以实现自己目的功能。“软”中有“硬”，文化只有同时具有吸引力与同化力时，才能真正发挥“软实力”作用。在此意义上，以“软实力”论文化，是对文化的性质和功能的一种界定，是国家或其他竞争主体对文化一种期待、要求和使用方式。显然，并不是所有形式、形态的文化都能成为“软实力”。
那么，可以作为“软实力”的文化，是一种什么“文化”呢？在2004年出版的《软实力》一书中，约瑟夫·S.奈明确指出：“国家软实力主要来自三个方面：文化（在其能发挥魅力的地方）、政治价值观（无论在国内外都能付诸实践）、外交政策（当其被视为合法，并具有道德权威时）。”[87]必须指出的是，这三个方面只是“软实力”的潜在资源，将这些资源转化为有吸引力的行为并影响他人以实现有利的结果，需要精巧的策略和高超的领导艺术。约瑟夫·奈反复强调的是，上述括号中的限定条件很重要。“文化软实力”更多是实践性概念，有优秀的文化而没有发挥魅力，这种文化就不能说是软实力。
这里只讨论软实力构成中的“文化”。1990年在首次提出“软实力”概念时，约瑟夫·奈所说的文化基本上就是指“大众文化”：“美国文化是另一种无需投入过多却极其有用的软权力资源。显然，美国文化的某些方面对其他人民并无吸引力，而在评估文化权力资源时往往存在偏见的危险。但是，体现在产品和交流之中的美国大众文化具有广泛的吸引力。从未到过美国的日本年轻人身穿印着美国大学名字的运动服。即使在尼加拉瓜政府与受到美国支持的游击队作战之时，其电视台依旧播放美国影片。同样，苏联的青少年身穿牛仔裤，四处搜寻美国唱片。……当然，大众文化不乏浅薄和追求时髦的因素，但一个支配着大众交往渠道的国家有更多机会传递自己的信息、影响其他国家的倾向却是不争的事实。”[88]在约瑟夫·奈看来，“不乏浅薄和追求时髦的因素”的大众文化，因其传递国家的信息、影响其他国家的倾向等，而成为“软实力”的来源之一。这也就是说，美国大众文化之成为“软实力”，不在其娱乐、时髦，而在于它传播了美国的有关信息并达到了效果。这也可以理解为，美国大众文化因其满足了全球广大的消费市场，而成为文化经济，它同时是“硬实力”的资源。
当然，约瑟夫·奈在此要说明的是大众文化作为“软实力”资源的理由而不是相反。美国大众文化在全球市场上的破除一切界限、所向披靡的超强能力，早已被认为是美国的“软实力”之一。问题在于，它在多大程度上宣传了“美国精神”、加强了美国文化霸权，却也是有疑问的。同样是事实的是，对于美国的“大众文化”，一直就有批判的声音。这种批判，不但来自激进的左翼如法兰克福学派，也来自对传统价值趋于瓦解而忧心忡忡保守的右翼，如丹尼斯·贝尔（Daniel Bell）等。因此，当约瑟夫·奈在《软实力》一书中详细讨论文化“软实力”时，就不能不对大众文化何以也是“软实力”的资源这一问题，做具体解释了。
首先，什么是文化？约瑟夫·奈的定义也是一般文化理论所认定的：“文化是为社会创造意义的一整套价值观和实践的总和。文化有多种表现形式，通常分为迎合精英品位的高雅文化，如文学、艺术、教育，以及侧重大众娱乐的流行文化。”[89]高雅文化作为“软实力”的资源是没有疑问的，美国的大学使成千上万来留学的外国人对美国怀有善意，学术和科学交流产生重要的政治效果，但对于流行文化，正如约瑟夫·奈所说：“许多知识界人士和批评家对流行文化嗤之以鼻，因为它带有赤裸裸的商业主义，他们认为流行文化提供的是大众娱乐而非信息。因此几乎不会产生任何政治影响。在他们眼里，大众文化对大众而言是麻醉剂、政治鸦片。”[90]约瑟夫·奈认为，这些批评并不说明，流行文化不是“软实力”的来源。因为，美国大众文化包含着两种因素、品质和效能：
因为流行文化中往往包含着潜在的图像和信息，这些信息关乎个人主义、消费选择，甚至包含能对政治产生重要影响的政治价值观。本·瓦腾伯格认为，美国文化中虽然掺杂着浮华、性、暴力、无聊和物质主义，但它们并不能代表美国文化的全貌。与此同时，还有开放的、灵活的、个人主义的、反正统的、多元的、唯意志的、平民的、自由的美国式价值观。“正是这些内容，不管人们喜欢与否，将人们引向影院等地方的售票处，这些与文化有关的内容，比政治或经济更具威力，它们能驱动政治和经济。”1966年，诗人卡尔·桑德堡写道：“什么？好莱坞比哈佛重要？没错，好莱坞虽然比不上哈佛纯净，但它的触角伸得更长。”[91]
约瑟夫·奈对此提出了更多例证。流行的体育运动在沟通价值观方面发挥作用；信息和娱乐之间也没有一条明显的分界线，运动队和明星们的行为、图像也能传递政治信息；1944年的商业广告纳入并扩展了罗斯福的“四项自由”主张；二战后的流行文化有助于欧洲的民主化，柏林墙在倒塌之前就已经被美国影视“穿墙而入”；苏联曾经严格限制西方电影，但那些想方设法过关的作品却使苏联人了解了西方社会的真相；苏联也阻挠摇滚乐的发展，但摇滚乐依然在冷战期间发挥了政治作用；作为流行文化一部分的抗议活动，也让外国人感受到美国的开放性。约瑟夫·奈引用了一位历史学家的总结：“军事力量和政治许诺为美国在欧洲获得冷战胜利奠定了重要的基础，但真正赢得人心的是美国经济和文化的魅力，它们引领年轻人追求西方式的民主……当真正的消费兴起时，真正的社会主义就很可能要被淘汰出局了。”[92]
如此说来，对美国流行文化的批评就毫无道理了吗？约瑟夫·奈认为，此论所表明的只是，实力资源的效用取决于环境，就好比坦克开进沼泽或丛林里就不再是强大的军事力量一样。美国流行文化是美国软实力的资源，但它并不是在所有环境中都能发挥软实力的作用。因此，第一，流行文化在不同的环境、一个国家的不同群体中，可能产生不同的影响：伊朗青年津津乐道的电影可能冒犯毛拉们。所以它不是一种作用单一的“软实力”资源。第二，流行文化的影响力是在变化的，其影响力的增强或减弱，一定程度取决于美国不得人心的政策的外溢效果，人们可能对之产生厌恶之情；也取决于独立市场的变化，如美国电影持续占据全球市场的80%，而电视行业在全球的份额却出现下滑；进而，流行文化的影响力也可能因外国观众新鲜感的丧失而下降。如此等等，流行文化确实是“软实力”的资源之一，但它的真实效果，却又受制于多方面的因素。
应当说，较之高雅文化，好莱坞等大众文化在传播、推广美国信息与价值观方面，受众更广，效果更佳，它和高雅文化一起，双管齐下，在不同的社会层次上全面传播、推广美国信息和价值观，共同构成美国的“文化软实力”。但更重要的是，说流行文化也是软实力派的资源，这只是一个基本判断。约瑟夫·奈强调的是，流行文化能否作为“软实力”资源，要取决于情境、时间等因素。就此而言，约瑟夫·奈的观点是可以成立的。
值得注意的是，约瑟夫·奈对流行文化作为“软实力”资源的论证，是以一种辩护的方式进行的，语气虽然肯定但也有许多限制。这反映了流行文化在传播效果方面的复杂性。约瑟夫·奈也注意到：“当然，可口可乐和巨无霸无法在伊斯兰世界吸引人们热爱美国。朝鲜前领导人金正日钟爱比萨饼和美国影视，可这些不会影响他实施核计划；上等的葡萄酒和奶酪不能确保法国的吸引力；日本的口袋妖怪小游戏人气十足，但这不等于其政策也能处处如鱼得水。”[93]非常巧合的是，这类事例也被塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）用来说明，美国的流行文化的传播并不能缓和不同文明之间的冲突。
“软实力”理论意在探索冷战结束后美国如何继续发挥其在全球的主导作用的问题。约瑟夫·奈当然看到了美国的危机，但仍较自信。当亨廷顿用“文明冲突”的框架来分析冷战后的国际关系时，这种乐观态度已明显减少。从1993年在《外交》季刊发表的《文明的冲突》一文到1996年出版的《文明冲突和世界秩序重建》一书，亨廷顿提出了一个解释冷战后全球政治的新范式：现代全球的政治，应当基于全世界不同宗教/文明间的冲突来理解。其主要观点是，冷战之后的全球政治格局正在以文化和文明为界重新划分，并呈现出多种复杂趋势：在历史上第一次出现了多极的、多文明的全球政治；不同文明间的相对力量及其领导或核心国家正在发生重大转变，文明间力量的对比会受到重大影响。因此，未来世界的国际冲突的根源将主要是文化的而不是意识形态的和经济的，全球政治的主要冲突将在不同文明的国家和集团之间进行，文明的冲突将主宰全球政治，文明间的（在地缘上的）断裂带将成为未来的分界线；国际政治的核心将是西方文明和非西方文明及非西方文明之间的相互作用。同一文明类型中是否有核心国家或主导国家非常重要；在不同文明之间，核心国家间的关系将影响冷战后国际政治秩序的形成和未来走向。既然文明冲突是未来世界和平的最大威胁，建立在文明基础上的世界秩序才是避免世界战争的最可靠的保证。
“文明冲突论”作为一个事实判断，所指称的现实，是西方的衰落与非西方文化的复兴。作为20世纪历史的主题，西方的衰落表现在其领土与人口、经济产值、军事能力等诸多方面。因此，“文明冲突论”的实质内涵，并不是讨论文明或文化，则是国际政治、全球秩序。亨廷顿提问：是什么使文化和意识形态具有吸引力呢？回答是硬权力：“如果它们被看作是植根于物质上的胜利和影响时，它们就是有吸引力的。软权力只有建立在硬权力的基础上才成其为权力。硬的经济和军事权力的增长会提高自信心、自负感，以及更加相信与其他民族相比，自己的文化或软权力更优越，并大大增强该文化和意识形态对其他民族的吸引力。经济和军事力量的下降会导致自我怀疑、认同危机，并导致努力在其他文化中寻求经济、军事和政治成功的要诀。当非西方社会经济、军事和政治能力增长时，它们就会日益鼓吹自己的价值、体制和文化的优点。”[94]文化总是追随权力，权力的扩张总是伴随着文化的繁荣和自信。随着非西方社会的崛起，其本土的、植根于历史的习俗、语言、信仰与体制也在自我伸张，西方文化受到侵蚀。在国际政治的意义上，文化并不具有独立性。
必须指出，亨廷顿所说是作为事实判断提出的，他不是在提倡文明的冲突，而是认为文明冲突是未来世界和平的最大威胁，解决的办法是以普世文明为基础重建世界秩序。亨廷顿区分了两种“普世文明”：一种是在意识形态冷战或者二元式的“传统与现代”分析框架中的概念，它将普世文明解释为以西方为典范的、值得各非西方国家共同仿效的文明；另一种是在多元文明的理解框架中的概念，它将普世文明理解为各文明实体和文化共同体共同认可的某些公共价值以及共享与重叠的那部分社会文化和制度。亨廷顿正确地认为，文化的共存需要寻求大多数文明的共同点，而不是促进假设中的某个文明的普遍特征。在多元文明的世界里，建设性的道路是弃绝普世主义，接受多样性和寻求共同性。他还具体提出三个原则：避免原则——核心国家避免干涉其他文明的冲突；共同调解原则——核心国家相互谈判以遏制文明和国家或集团间的断层线战争；共同性原则——各文明的人民应寻求和扩大与其他文明共有的价值观、制度和实践。无论这些原则是否有效或是否有多少新意，在理论上却是合理的、在实践中也是必需的。作为一种理论假说，“文明冲突论”的矛盾在于，它强调了文明间的差异和冲突，却没有关注文明内的差异和冲突；它正视了文明可能导致国际冲突的一面，却没有或较少看到文明在缓和克服国际冲突方面的积极价值；它分析了文明作为主观认同的意义，却没有处理这一意义与“人民、领土、财富、资源”等物质内容的关系，等等。最重要的是，亨廷顿以“文明”的单位代替了国家或国家集团的单位，文明只不过是国家或国家集团的另一种说法。在此论说中，文化的主体——人完全被淹没在政治化、国家化的“文明”之中。这就是人类学家格尔茨（Clifford Geertz）所指出的文化研究的一种谬误：“把文化想象成具有自己的力量和目的的自足‘超有机体’现实，即把它物体化。”[95]作为一种事实判断，“文明冲突论”对非西方文化缺少必要的认知和体验。亨廷顿认为目前文化之间或文明之间的冲突，主要是世界七种文明的冲突，而伊斯兰文明和儒家文明可能共同对西方文明进行威胁或提出挑战的观点。至少从中国文化的立场说，我们不能同意这种判断，因为中国文化从来不是好斗的，向外扩张不是中国文化的追求。实际上，亨廷顿此论是一种政治论说，而不是文化理论。这或许是他作为政治学家过多地从政治来讨论文化的缘故。
“文明冲突论”最核心的议题是，“文明”保以会冲突？亨廷顿有两个层次的解释。第一个层次，是现代的分析。现代化不是西方化：“西方文明出现于8世纪和9世纪，其独特的特征在以后的世纪中得到了发展，它直到17和18世纪才开始实现现代化。西方远在现代化之前就是西方，使西方区别于其他文明的主要特征产生于西方现代化之前。”[96]现代化不是西化，因此非西方国家在现代化进程中就有三个选项，一是同时拒绝现代化与西化，二是同时接受现代化与西化，三是区分现代化与西化，要前者而不要后者。但无论哪一种回应方式，现代化都不等于西方化。非西方国家现代化过程是一根曲线：“原先，西方化与现代化密切相联，非西方社会吸收了西方文化相当多的因素、并在走向现代化中取得了缓慢的进展。然而，当现代化进度加快时，西方化的比率下降发，本土化获得了复兴，于是进一步的现代化改变了西方社会与非西方社会之间的文化均势，加强了对本土文化的信奉。因此，在变化的早期阶段，西方化促进了现代化。在后期阶段，现代化以两种方式促进了非西方化和本土文化的复兴。在社会层面上，现代化提高了社会的总体经济、军事和政治实力，鼓励这个社会的人民具有对自己文化的信心，从而成为文化的伸张者。在个人层面上，当传统纽带和社会关系断裂答案的时，现代化便造成了异化感和反常感，并导致了需要从宗教中寻求答案的认同危机。”[97]现代化导致的是非西方文化的复兴而不是非西方的西方化，现代化了非西方文化减弱了西方文化的影响力，更加现代化与更少西方化可以是同一个过程。
第二个层次是人性的分析。非西方的世俗现代化可能带来宗教复兴，这不是历史的倒退，而是人性的真实表现。人不能只靠理性活着，只有在界定了自我之后，他们在追求自身的利益时才能理性地筹划和行动。与那种世俗现代化只会导致宗教衰亡、传统解体的预言相反，20世纪下半叶，经济和社会的现代化在全球展开，与之相应的确实有一个全球性的宗教复兴过程。“遍及世界的宗教复兴是针对世俗化、道德相对主义和自我放纵的反应，也是对秩序、纪律、工作、互相帮助和人类团结的价值的重新肯定。宗教团体满足了被国家官僚所忽视的需要，……因秩序和市民社会的破坏而造成的空白，被宗教团体、常常是原教旨主义宗教团体所填补。”[98]宗教复兴运动是反世俗、反普世的，而且除了基督教外，通常也是反西方的，但这些宗教复兴运动并未摒弃城市化、工业化、发展、资本主义、科学技术以及这些因素对社会组织造成的影响，也就是说，它们并不反现代化。只不过，它们也没有放弃古老的宗教信仰、没有放弃以信仰来区分“我们”和“他们”的积习。不同文明本来就是有差异的，现代化没有取消、反而使这一差距明显化了。不同的文明导致不同的认同，而文化认同上的分歧，是不可能解决的：“不同文明国家和集团之间的冲突的根源在很大程度上是那些总是产生集团之间冲突的东西；对人民、领土、财富、资源和相对权力的控制，也就是相对于另外一个集团对自己所能做的而言，将自己的价值、文化和体制强加于另一个集团的能力……物质利益的分歧可以谈判，并常常可以通过妥协来解决，而这种方式却无法解决文化问题。”[99]
西方引领的现代化后果之一是非西方的复兴，所以发生冲突；人类的认同需要宗教，不同宗教会发生冲突，此即“文明冲突”。严格地说，所谓“文明冲突”就是宗教冲突的当代版。这里有一个文明—国家—宗教的逻辑。
确如上述，亨廷顿所说的“文明冲突”其实是国家或国家集团之间的冲突。其“文明”首先是指一个文化实体，文明与文化都涉及一个民族全面的生活方式。“文明是人类最高的文化归类，人类文化认同的最广范围，人类以此与其他物种相区别。文明既是根据一些同共的客观因素来界定，如语言、历史、宗教、习俗、体制，也根据人们主观的自我认同来界定。……文明是最大的‘我们’，在其中我们在文化上感安适，因为它使我们区别于所有在它之外的‘各种它们’。”[100]中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、东正教文明、拉美文明，以及可能存在的非洲文明，都是指一些确定的区域政治、地缘政治范围，如“西方文明”大体上可以理解为“西方世界”，“伊斯兰文明”指的是阿拉伯国家加上西亚一直延伸到东南亚的伊斯兰国家，“斯拉夫—东正教文明”，大致就是苏联解体以前的东欧共产党国家，“儒家文明”当然主要指中国。既然亨廷顿把文化想象成是一种独立自足的、有着自身力量和目的的区域/政治实体，那么他为什么不说国家或国家集团，却说“文明”呢？这是因为这些国家或国家集团所代表的不同文明根原于不同的宗教，所以他才说同一文明类型中是否有核心国家或主导国家非常重要，这个核心国家或主导国家就是主要宗教的发源地。
亨廷顿所说的“文明”就是源于宗教而又关系到人类生活的根本性信仰、信念、价值观，它流行文化、消费文化毫不相干。他也指出约瑟夫·奈注意过的现象：
通俗文化和消费品在世界上的流行，代表了西方文明的胜利，这一论点反而使西方文化变得无足轻重。西方文明的本质是大宪章（Magna Carta）而不是‘大麦克’（Magna Mac‘巨无霸’）。非西方人可能接受后者，但这对于它们接受前者来说没有任何意义。……在中东的某个地方，几个年轻人满可以穿着牛仔裤，喝着可可可乐，听着摇滚，但他们却可以在向麦加朝拜的间歇，造好一枚炸弹去炸毁美国飞机。[101]
美国的通俗文化和消费模式在全球传播并吸引了大量青年，但这一过程没有增进这些年轻人对美国的了解和善意。亨廷顿从中得出的结论是，尽管美国流行文化确实具有世界市场，但它并没有发挥“软实力”的作用。第一，年轻人对美国大众文化的兴趣和热情，与人类对爱情、性、暴力、神秘事物、英雄主义和财富的普遍兴趣有关，因此它并不只属于美国，接受美国大众文化并不意味着接受美国。第二，美国大众文化的生产与传播的成功，与受利益驱动的美国公司利用这些兴趣来达到自己的目的有关，这些产品与服务的基本上是商业手段或营销策略。总之，没有或完全没有证据表明普遍的文化商品、全球通讯的出现导致观点和信仰的趋同，美国文化的全球流通并不表明美国软实力的增强。顺着亨廷顿的思路，我们可以用文化与政治的区分来补充解释这一似乎矛盾的现象：这些年轻人在喜爱美国的文化同时却又拒绝美国的权力，更拒绝美国对其国家的文化/政治支配。这是一个方面。另一方面，美国大众文化也并不全然受到欢迎。对于一些发展中国家来说，面对潮水般涌入的美国大众文化，它们感到压力和恐慌，担心其民族传统与意识形态受到侵蚀，因而把“抵制美国文化霸权”作为其国家文化政策的基调。这可以用消费个体与政府的区分来解释：消费者重在文化自身，政府却关注其民族、国家的文化安全。无论是哪一种情况，我们看到的都是美国大众文化的多种效果。
约瑟夫·奈和亨廷顿都不是单纯的教书先生，而是为美国政府提供政策咨询服务的“智囊”型人物。按照我们的理解，双方的观点判然有别却并不对立。约瑟夫·奈强调流行文化所蕴含或负载的政治信息，亨廷顿批评的是流行文化的消费主义、享乐主义，他们所指称和分析的是流行文化的不同特性和效果。对于现流行文化的这种双重性，曾任美国国家安全事务助理布热津斯基（Zbigniew Kazimierz Brzezinski）也提出了另一种似乎是综合约瑟夫·奈和亨廷顿的论述。在美国之于全球的“文化统治”方面，布热津斯基比约瑟夫·奈更为肯定：“文化统治是美国全球性力量的一个没有受到足够重视的方面。不管你对美国大众文化的美学价值有什么看法，美国大众文化具有一种磁铁般的吸引力，尤其是对全世界的青年。它的吸引力可能来自它宣扬的生活方式的享乐主义的特性，但是它在全球的吸引力却是不可否认的。美国的电视节目和电影大约占世界市场的3／4。美国的通俗音乐居于同样的统治地位。同时，美国的时尚、饮食习惯甚至穿着，也越来越在全世界被模仿。因特网用的语言是英语，全球电脑的绝大部分鼓击动作出自美国，影响着全球会话的内容。最后，美国已经成为那些寻求高等级教育的人的圣地，有近五十万的外国学生涌向美国，其中很多最有能力的学生永不再回故国。在世界各大洲几乎每一个国家的内阁中都能找到美国大学的毕业生。”[102]“在这种吸引力的推动下，美国变成了一种无计划、无政治导向的传播文化魅力的媒介。这种文化魅力逐渐渗入、充斥、同化并重新塑造着人类越来越大的一部分人的外部行为，最终改变着他们的内心世界。毫不夸张说，这种生活方式到处传播，潜力移默化地起着重新定义的作用。它的穿透力势不可挡。没有任何一个大陆，也许甚至没任何一个国家的（朝鲜可能是个例外）能够抵御它的影响。”[103]应当说，至少在目前阶段的全球文化中，美国文化还没有形成“统治”地位，但在美国流行文化、传播文化确实在全球扩张并有效地复制、传播了美国精神，并被普遍认为是美国“软实力”的主要表现形式之一。在一些激进的反全球化言论中，全球化被等同于美国化，而美国化被等同于美国流行文化，它对非西方文化所造成的压力，甚至成为非西方国家发展文化产业的动力之一。
但同时，布热斯基也像亨廷顿一样，对流行文化之于美国的社会效果表示担忧：“美国和西欧一直都感到难以应付社会享乐主义的文化影响，以及以宗教为基础的价值观的社会中心地位急剧衰落所造成的文化影响。由此产生的文化危机又与毒品蔓延，特别是在美国还与种族问题交织在一起。最后，经济增长已不再能满足不断膨胀的物质欲望，这种欲望又受到一种鼓励消费的文化的刺激。”[104]在《失去控制：21世纪前夕的全球混乱》中，布热津斯基还对美国大众文化提出了严厉指控：电视在缔造美国文化及其基本信念中占主导地位，但它起的却是特别消极的作用：刺激消费、鼓励物欲甚至非道德的个人欲望、颂扬自我满足、视强暴和野蛮为正常、鼓励性乱行为、迎合最低级的本能。“总的看来，大众媒介所传播的价值观念一再表明，它完全有理由可被称之为道德败坏和文化堕落。在这方面，电视尤其是罪魁祸首。”[105]布热津斯基没有忘记，享乐主义是罗马帝国崩溃的原因之一。他认为，如果说西方国家的经验和能力可以解决经济增长率、储蓄率和投资率较低的问题的话，那么道德衰落、文化自绝和政治分裂却是更重要的难题。布热津斯基同时指出，当美国文化向全球渗透时，非西方人也会提问：
但它的政治意义何在？它会不会助长美国行使霸权？……实际上世界对美国很熟悉，这与美国的全球文化输出和它在全球无所不在的影响这两者之间的相互作用有关。正如美国文化会对外国社会产生吸引力一样，美国的政策对外国政府也有着深远的影响。世界跟美国打交道的实际经历，以及打完交道后的反应怎样，取决于美国的文化渗透和全球霸权的动态混合结果。
全球范围的民意调查结果显示，对美国的实际熟悉程度能使人们对美国人的许多生活方式产生亲近感，尽管也会加深人们对美国政策的怨恨。……
因此，对美国的实际熟悉的产生的文化影响就与其政治影响产生了碰撞。美国文化魅力所产生的主要政治后果是，人们对美国的期望值要比对别国的高。……
因此，美国在受人仰慕的同时也遭人嫉恨。妒忌是导致嫉恨的原因，但不是惟一的原因。它之所以产生是因为人们觉得美国在全球到处伸手，几乎影响到了每一个人，尤其是影响到那些通过实际经历已经间接成了美国的延伸那部分的人。他们是美国大众文化的迷恋者，甚至常常更愿意亲自参与其中。……
全球性的美国化还招致了对之对立的现象的存在，但多数情况下是在精英们中间，……大部分知识分子都会有意识地否定并摒弃美国方式，他们强烈反对文化向单一发展，谴责文化贬值现象，认为这都是美国大众文化的传播所带来的结果。……
美国文化在全球的魅力，在引起政治动荡的同时，不可避免地要成为全球怨恨的焦点。[106]
这是一种更为复杂的分析。一种被怨恨的文化当然不会是软实力。这就是大众文化的悖论：美国文化传播了美国精神，也招致了对美国的不满。美国文化在全球的推广并不必然导致全球的美国化，文化传播的真实后果“取决于美国的文化渗透和全球霸权的动态混合结果”，这固然反映了文化产品在被接受的过程中被抵制、被改写的现实，同时也说明美国的大众文化并不直接就是“软实力”的资源。约瑟夫·奈、亨廷顿和布热津斯基之间肯定是相知的，而且布热津斯基的《大抉择》与约瑟夫·奈的《软实力》又在同一年问世，因此，他们在流行文化上的不同观点，其实是一场没有公开的论战。
流行文化形式众多，范围广阔，一些产品与服务有效地宣传了美国形象，它们当然是美国的“软实力”；也有一些产品和服务，因其过于强烈的消费主义、享乐主义，而受到国内外的批评和抵制。约瑟夫·奈、亨廷顿与布热津斯基所论各有其理。核心的问题是，流行文化因其市场取向、逐利本性、时髦风格很难影响不同文化、不同国家的价值观，或者改变一个国家的意志。流行文化确实有吸引力，可以潜移默化地改造不同文化中的受众；它理应受到批评，因为其内涵可能在瓦解着美国立国的精神基础，可能给全球文明带来破坏性影响。综合诸家所论，一个合理的结论是，第一，不能抽象地说“文化软实力”，而应充分认识文化的复杂性，对流行文化的社会/政治效果不应估计太高。第二，流行文化本身也是复杂多样的，它之成为“软实力”资源，不但要有约瑟夫·奈所说的情境、时间等多方面的“外因”，而且其本身也要有必要的规范和标准。仅仅是“流行”，那是不够的。
从19世纪到20世纪，西方世界早已面目全非；从席勒、阿诺德到福柯、约瑟夫·奈，文化与政治的关系还在持续展开。如果说现代政治的核心是国家和阶级，那么后现代背景下的政治则走向文化领域。但种种“软实力”论述则表明，即使在今天，文化与国家的关系也依然存在并被充分使用。虽然用文化的办法而不是用非文化的武力或暴力来解决政治冲突是人类文明化的趋势之一，但我们还是感到，文化可以用于政治，文化与国家的概念可以重叠，但文化也可以与政治无关，文化也可以超越国家。一种真正具有吸引力的文化，更应当在理论上重视文化的普遍内涵，在实践上致力于文化交流和文化融合。如果我们坚持文化政治，那也应当是一种和谐政治、大同政治。
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[1][德]尼采：《偶像的黄昏》（1889），卫茂平译，上海：华东师范大学出版社2007年版，第102页。
[2][德]雅各布·布克哈特：《世界历史沉思录》（1905），金寿福译，北京：北京大学出版社2007年版，第117页。参见[美]费利克斯·吉尔伯特：《历史学：政治还是文化——对兰克和布克哈特的反思》（1990），刘耀春译，北京大学出版社2012年版，第46—91页。
[3][美]雅克·巴尔赞：《从黎明到衰落——西方文化生活五百年》（2000），林华译，北京：世界知识出版社2002年版，第73、69页。
[4][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》（1978），严蓓雯译，南京：江苏人民出版社2007年版，“1978年再版前言”第8页。另参其《后工业社会的来临》（1973），高銛译，北京：商务印书馆1986年版，第18页。
[5][德]于尔根·哈贝马斯：《论现代性》（1980），严平译，王岳川编：《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社1992年版，第16页。
[6]引自[英]安东尼-阿巴拉斯特：《西方自由主义的兴衰》（1984），曹海军等译，长春：吉林人民出版社2004年版，第284页。
[7][英]马修·阿诺德：《文化与无政府状态——政治与社会批评》（1869），韩敏中译，北京：三联书店2012年第三版，第14页。
[8][德]恩格斯：《英国工人阶级状况》（1845），《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社1965年版，第453页。
[9]同上书，第416、418页。
[10]同上书，第587页。
[11][英]马修·阿诺德：《文化与无政府状态——政治与社会批评》（1869），韩敏中译，北京：三联书店2012年第三版，第42页。
[12]同上书，第36页。
[13]同上书，第71页。
[14][英]马修·阿诺德：《文化与无政府状态——政治与社会批评》（1869），韩敏中译，北京：三联书店2012年第三版，第14—15页。
[15]同上书，第48页。
[16]同上书，第11—12页。
[17]同上书，第34页。
[18]同上书，第62、64页。
[19][德]恩格斯：《英国工人阶级状况》（1845），《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社1965年版，第586、528页。
[20][英]特里·伊格尔顿：《文学原理引论》（1983），刘峰等译，北京：文化艺术出版社1987年版，第31—32页。
[21]转引自王逸舟：《世界政治与中国外交》，北京：世界知识出版社2003年版，第208页。
[22][德]席勒：《人的美学教育书简》（1793），张佳钰译，《席勒文集》VI，北京：人民文学出版社2005年版，第274页。
[23]同上书，第173页。
[24][德]席勒：《人的美学教育书简》（1793），张佳钰译，《席勒文集》VI，北京：人民文学出版社2005年版，第176页。
[25]同上书，第178、179页。
[26]同上书，第193页。
[27]同上书，第214—215页。
[28]同上书，第274—275页。
[29][德]席勒：《人的美学教育书简》（1793），张佳钰译，《席勒文集》VI，北京：人民文学出版社2005年版，第276页。
[30]同上书，第179—180页。
[31]同上书，第188页。
[32][德]赫伯特·马尔库塞：《文化的肯定性质》（1937），马尔库塞：《审美之维》，李小兵译，北京：三联书店1989年版，第8页。
[33][法]皮埃尔·布迪厄：《艺术的法则》（1992），刘晖译，北京：中央编译出版社2001年版，第396—397页。
[34][英]Andrw Gamble，Politics and Fate，Polity Press，2000。
[35][美]罗伯特·A·达尔：《现代政治分析》（1963），王沪宁等译，上海译文出版社1987年版，第17—18页。
[36][美]卡尔·博格斯：《政治的终结》（2000），陈家刚译，北京：社会科学文献出版社2001年版，第116页。
[37][美]赫伯特·马尔库塞：《自然与革命》（《反革命与造反》中的一节，1972），薛民译，复旦大学哲学系西方哲学研究室外编译：《西方学者论〈1844年经济学-哲学手稿〉》，上海：复旦大学出版社1983年版，第147—148页。
[38][英]特里·伊格尔顿：《文学原理引论》（1983），刘峰译，北京：文化艺术出版社1987年版，第169页。
[39][美]卡尔·博格斯：《政治的终结》（2000），陈家刚译，北京：社会科学文献出版社2001年版，第212页。
[40][英]阿兰·斯威伍德：《大众文化的神话》（1977），冯健三译，北京：三联书店2003年版，“引论”第5页。
[41][美]卡尔·博格斯：《政治的终结》（2000），陈家刚译，北京：社会科学文献出版社2001年版，第149页。
[42]同上书，第54—55页。
[43][美]尚塔尔·墨菲：《政治的回归》（1993），王恒等译，南京：江苏人民出版社2005年版，第4页。
[44][英]Jeremy Valentin,’The Subject Position of Cultural Studies:Is There a Problem? Im Paul Bowam(ed,),Interrogating Cultural Studies:Theory,Practice and Politics,London:Pluto,2003,P.191.
[45]毛泽东所持的政治观与此相似。比如他在说明业务工作与政治工作的关系时就认为：“任何业务都有人与人之间的关系，这就是政治。”（中央文献研究室编：《毛泽东年谱1949—1976》第三卷，北京：中央文献出版社2013年版，第267页。）
[46][斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克：《是阶级斗争还是后现代主义？是的，请！》，朱迪斯·巴特勒等：《偶然性、霸权和普遍性——关于左派的当代对话》（2000），胡大平等译，南京：江苏人民出版社2004年版，第93页。
[47][美]斯蒂芬·贝斯特、道格拉斯·科尔纳：《后现代转向》（1997），陈刚译，南京大学出版社2002年版，第362页。
[48][英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》（1991），赵旭东等译，北京：三联书店1998年版，第251—252页。
[49][美]爱德华·W·萨义德：《文化与帝国主义》（1993），李琨译，北京：三联书店2003年版，“前言”第4页。
[50][美]斯蒂芬·贝斯特、道格拉斯·科尔纳：《后现代转向》（1997），陈刚译，南京大学出版社2002年版，第372页。
[51][美]卡尔·博格特：《政治的终结》（2000），陈家刚译，北京：社会科学文献出版社2001年版，第210页。
[52][英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》（1991），赵旭东等译，北京：三联书店1998年版，第267页。
[53][美]爱德华·W·赛义德：《世界·文本·批评家》（1983），李自修译，北京：三联书店2009年版，第393页。
[54][英]布莱恩·麦基：《马尔库塞与法兰克福学派——与赫伯特·马尔库塞的对话》（1978），布莱恩·麦基编：《思想家——当代哲学的创造者们》，周穗明等译，北京：三联书店1987年版，第72—73、73页。
[55][英]莎士比亚：《哈姆莱特》，朱生豪译，《莎士比亚全集》九，北京：人民文学出版社1991年版，第142—143页。
[56][英]约翰·B.汤普森：《意识形态与现代文化》（1990），高銛译，南京：译林出版社2005年版，第69页。
[57][德]马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》（1851），《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1995年版，第693页。
[58][英]斯图尔特·霍尔：《意识形态的再发现》（1984），黄丽玲译，薛毅编：《西方都市文化研究读本》第1卷，桂林：广西师范大学出版社2008年版，第102页。
[59][美]约翰·费斯克：《大众经济》（1987），戴从容译，陆扬等选编：《大众文化研究》，上海三联书店2001年版，第142页。
[60][法]法朗茨·法侬：《论民族文化》（1967），马海良、吴成年译，罗钢等编选《后殖民主义文化理论》，北京：中国社会科学出版社1999年版，第279页。
[61][美]爱德华·赛义德：《东方学》（1978），王宇根译，北京：三联书店1999年版，第80、426页。
[62][前苏联]B.H.沃洛希诺夫：《马克思主义与语言哲学》（1929），巴赫金：《周边集》，李辉凡等译，石家庄：河北教育出版社1998年版，第365页。
[63][美]爱德华·W·萨义德：《东方主义再思考》，曹雷雨译，罗钢等主编：《后殖民主义文化理论》，北京：中国社会科学出版社1999年版，第5页。
[64][美]道格拉斯·凯尔纳：《媒体文化——介于现代与后现代之间的文化研究、认同性与政治》（1995），丁宁译，北京：商务印书馆2004年版，第438—439页。
[65]亨廷顿概括这一思潮的主要观点是：美国是由许多不同的种族群体构成的；每一种族群都有自己独特的文化；在美国社会居主宰地位的白人盎格鲁—新教传统的精英文化；这一文化压制、强迫或引诱其他种族的人接受盎格鲁—新教文化；公正、平等及少数种族的权利要求将这些被压制的文化解放出来，各级政府和私营机构应鼓励和支持这些文化的振兴。美国不是也不应该是一种文化独霸的社会，大熔炉或番茄汤的的譬喻说明不了真实的美国，相反，美国是马赛克，是沙拉，是“凉拌沙拉”。《谁是美国人？——美国国民特性面临的挑战》（2004），程克雄译，北京：新华出版社2010年版，第125页。）
[66][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪等译，北京：新华出版社1998年版，第135页。
[67][美]塞缪尔·亨廷顿：《谁是美国人？——美国国民特性面临的挑战》（2004），程克雄译，北京：新华出版社2010年版，第20页。
[68]同上书，第125、126页
[69][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪等译，北京：新华出版社1998年版，第360页。
[70][美]兹比格纽·布热津斯基：《大棋局——美国的首要地位及其地缘战略》（1997），中国国际问题研究所译，上海人民出版社2007年版，第171页。
[71][美]保罗·肯尼迪：《未雨绸缪——为21世纪作准备》（1993），何力译，北京：新华出版社1993年版，第35页。
[72][美]塞缪尔·亨廷顿：《谁是美国人？——美国国民特性面临的挑战》（2004），程克雄译，北京：新华出版社2010年版，第8页。
[73][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪等译，北京：新华出版社1998年版，第356页。
[74][美]塞缪尔·亨廷顿：《谁是美国人？——美国国民特性面临的挑战》（2004），程克雄译，北京：新华出版社2010年版，第189页。
[75][美]查尔斯·德伯：《公司帝国》（2000），闫正茂译，北京：中信出版社2004年版，第322页。
[76][美]戴维·斯泰格沃德：《六十年代与现代美国的终结》（1995），周朗等译，北京：商务印书馆2002年版，第274—275页。
[77][英]斯科特·拉什、约翰·厄里：《组织化资本主义的终结》（1987），征庚圣等译，南京：江苏人民出版社2001年版，第18—19、393页。
[78][法]南希·费雷泽：《福柯论现代权力》，李静韬译，汪民安等编：《福柯面面观》，北京：文化艺术出版社2002年版，第142页。
[79][美]史蒂文·康纳：《后现代主义文化》（1997），严忠志译，北京：商务印书馆2002年版，第346页。
[80][美]斯蒂芬·贝斯特、道格拉斯·科尔纳：《后现代理论》（1991），张志斌译，北京：中央编译出版社1999年版，第372页。
[81][美]丹尼斯·波特：《东方主义及其问题》，黄开发译，罗钢等主编：《后殖民主义文化理论》北京：中国社会科学出版社1999年版，第47页。
[82][美]亚历山大·温特：《国际政治的社会理论》（1999），秦亚青译，上海人民出版社2000年版，第328—335、350—370、370—383页。
[83][美]约瑟夫·S.奈：《软权力》（1990），载约瑟夫·奈、门洪华编：《硬权力与软权力》，门洪华译，北京：北京大学出版社2005年版，第106—107页。
[84][美]约瑟夫·奈：《巧实力——权力、个人、企业和国家》（2008），李达飞译，北京：中信出版社2013年第2版，第39—40页。
[85][美]约瑟夫·S.奈：《软权力》（1990），载约瑟夫·奈、门洪华编：《硬权力与软权力》，门洪华译，北京大学出版社2005年版，第6—7页。
[86][美]约瑟夫·奈：《软实力》（2004），马娟娟译，北京：中信出版社2013年版，第11—12页。
[87][美]约瑟夫·奈：《软实力》（2004），马娟娟译，北京：中信出版社2013年版，第15—16页。
[88][美]约瑟夫·S.奈：《软权力》，载约瑟夫·奈、门洪华编：《硬权力与软权力》，门洪华译，北京：北京大学出版社2005年版，第108页。
[89][美]约瑟夫·奈：《软实力》（2004），马娟娟译，北京：中信出版社2013年版，第16页。
[90]同上书，第64页。
[91][美]约瑟夫·奈：《软实力》（2004），马娟娟译，北京：中信出版社2013年版，第64页。
[92]同上书，第69页。
[93][美]约瑟夫·奈：《软实力》（2004），马娟娟译，北京：中信出版社2013年版，第17页。
[94][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪等译，北京：新华出版社1998年版，第88—89页。
[95][美]克利福德·格尔茨：《文化的解释》（1973），纳日碧力戈译，上海人民出版社1999年版，第12页。
[96][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪等译，北京：新华出版社1998年版，第60页。
[97][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪等译，北京：新华出版社1998年版，第67—68页。
[98]同上书，第97页。
[99]同上书，第134—135页。
[100]同上书，第26—27页。
[101][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪等译，北京：新华出版社1998年版，第45—46页。
[102][美]兹比格纽·布热津斯基：《大棋局——美国的首要地位及其地缘战略》（1997），中国国际问题研究所译，上海人民出版社2007年版，第22页。
[103][美]兹比格涅夫·布热津斯基：《大抉择——美国站在十字路口》（2004），王振西主译，北京：新华出版社2005年版，第199—200页。
[104][美]兹比格纽·布热津斯基：《大棋局——美国的首要地位及其地缘战略》（1997），中国国际问题研究所译，上海人民出版社2007年版，第172页。
[105][美]兹比格纽·布热津斯基：《失去控制：21世纪前夕的全球混乱》（1993），中译《大失控与大混乱》，潘嘉玢等译，北京：中国社会科学出版社1994年版，第80页。
[106][美]兹比格涅夫·布热津斯基：《大抉择——美国站在十字路口》（2004），王振西主译，北京：新华出版社2005年版，第206—209页。
