中国古代本无“哲学”一词，作为现代学术意义上的中国哲学是在西方文化影响下建立起来的。因此，在中国哲学这门学科创立之初就不可避免地要以西方哲学为参照。对于这点，胡适、冯友兰等人都有着清醒的认识。中华人民共和国成立之后，马克思主义成为国家意识形态。在这种情形下，中国哲学研究又受到马克思主义的严重影响，而且还是苏联教条主义影响下的马克思主义。改革开放以后，人们开始对马克思主义意识形态指导下的中国哲学研究进行反思，这样中国哲学研究又自然地回到了创建之初的范式。无论是马克思主义，还是西方哲学，对于中国哲学来说都是依附“他者”而认识“自我”的。但这种认识究竟是不是中国哲学“自我”本身，是值得怀疑的，于是就出现了中国哲学“合法性”问题的讨论。在对中国哲学研究反思的过程中，中国哲学逐渐回归“自我”，建立自主性。从这个意义来说，四十年来的中国哲学研究就是一个中国哲学“自我”不断觉醒的过程。

一、在意识形态话语反思中认识“自我”

———马克思主义指导下的中国哲学研究

中华人民共和国成立以后，马克思主义成为官方意识形态，其不但在政治上指导一切，而且对于学术研究也有着全面指导的“话语权”。当时各个学科的研究都要以马克思主义的观点、立场和方法为指导来进行研究，中国哲学的研究也不例外。但当时对于马克思主义的理解存在着简单化、片面化和教条化的倾向，而且受到苏联学者对于马克思主义理解的影响甚重。因此，在运用马克思主义的过程中，“左”的教条主义倾向越来越明显，严重地脱离了科学研究的轨道。这一点到了“文化大革命”时达到了顶峰。“文革”期间，唯心主义盛行，形而上学猖獗，片面夸大主观意志和阶级斗争，宣扬“上层建筑决定论”，大搞影射史学。在中国哲学史领域，主要表现为把“批孔”与“批林”放在一起，把中国哲学史歪曲、篡改为一部“儒法斗争史”。(1)1

1978年5月的“真理标准”大讨论，冲破了长期以来马克思主义“左”倾教条主义的束缚，推动了全国范围内的思想解放。在中国哲学研究方面，这种思想解放首先表现在对孔子的评价方面。“文革”期间，孔子被同林彪绑定在一起，遭到了极大的批判和诬蔑。1978年8月，庞朴在《历史研究》上发表了《孔子思想的再评价》一文，最先在对马克思主义的反思中重新认识和评价孔子。在他看来，从历史唯物主义的角度来看，社会存在决定社会意识，不同时代的思想产生的历史条件不同。因此，不能把一个人物在后世产生的影响和后人对他的利用同他本人的思想混同起来。对于孔子也是如此。批判孔子首先要真正弄清孔子，分辨孔子本来的东西和后世发生的东西，这样才“不致无的放矢，李代桃僵”。他指出:“作为一个意识形态方面的历史人物，孔子创建了一个学派，提出了一些错误见解，也认识到了一些真理，从而留下了许多为后人由以出发并得以利用的思想材料。后人对孔子思想做过种种解释，并由之发挥出成套的新见解。”对于这些，我们必须从历史发展的过程中寻找说明，不能不分青红皂白而胡乱加以评价。在这一思想指导下，他认为批判孔子不是完全否定孔子，而是用“扬弃”的办法，批判其错误的、不符合时代发展的内容，继承其合理部分。只有这样，才能否定一切旧的思想和文化，建设社会主义的新文化。(1)2庞朴的这些论述虽然还夹杂着时代烙印，但毕竟从“文革”否定孔子的氛围中迈出了一大步，为后来的孔子和儒学研究奠定了基础。现在看来，这些说法似乎很平常，但在当时却冒着很大的风险。随后，对于孔子的评价基本走出了“文革”中完全否定的立场，大多都从一分为二的角度对其进行研究和评价。较为重要的文章有李泽厚的《孔子再评价》、金景芳的《关于孔子研究的方法论问题》、严北溟的《要正确评价孔子》等。(2)3如李泽厚从“文化—心理”结构出发，分析了孔子的“礼”“仁”思想，认为孔子思想已经构成了我们这个民族的某种共同的心理状态和性格特征，“不管你喜欢或不喜欢，这已经是一种历史的和现实的存在”。他还指出，历史主义固然不能脱离阶级分析，但阶级分析等并不能取代整个历史主义。在文化继承问题上，阶级性并不是唯一的甚至有时也不是主要的决定因素。只有这样，才能具体分析研究各个民族的文化传统和民族性格，才能看清每个民族文化的精华和糟粕。对于孔子的思想也是如此。只有站在广阔的历史视野和中国文明和世界文明的交融会合的前景上才能对孔子有真正的认识。

如果说对于孔子评价只是对用马克思主义意识形态来研究中国哲学这个“自我”反思的一个序曲的话，那么1979年的“中国哲学史方法论问题讨论会”则标志着在方法论上对用马克思主义意识形态来研究中国哲学反思的全面展开。这次会议由中国社会科学院哲学研究所、北京大学哲学系、中国人民大学哲学系联合主办，于1979年10月在太原召开。会上主要讨论了中国哲学史的特点、对象、任务、哲学遗产的批判与继承、如何评价唯心主义、哲学与阶级斗争的关系等问题，其中哲学史研究中的方法论问题是这次会议讨论的重点。(1)4这次会议的一个重要参照就是1957年1月在北京大学哲学系召开的“中国哲学史座谈会”，其讨论的正是哲学史方法论问题。(2)5

1957年会议召开的背景主要针对当时中国哲学史教学研究中存在着的教条主义倾向，其主要涉及中国哲学史的对象和范围、对历史唯心主义哲学的评价、关于中国哲学的特点和中国哲学遗产的继承等问题，其根本问题则是唯物主义与唯心主义的关系。(3)6而其实质是对以日丹诺夫为代表的苏联学者所理解的马克思主义关于哲学史基本问题的反思。日丹诺夫对于哲学史的一个基本观点就是:“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”(4)7对于日丹诺夫的这种观点，当时有两派不同的看法:一派对日丹诺夫的观点提出了一定程度的质疑，当时参加会议的大部分学者都持这种看法，在中国哲学史方面以冯友兰、任继愈等人为代表;一派则维护日丹诺夫的观点，以关锋为代表。冯友兰认为，哲学史是唯物主义与唯心主义的斗争历史，是哲学史的一般性。其在各时代和各民族哲学史中围绕着不同的问题进行，这是各民族哲学的特殊性。研究哲学史，应该在特殊中显示一般，这样的一般才是有血有肉的具体真理。中国哲学史的研究也必须如此，才能显示它的丰富内容和特点。而在中国哲学史研究中划分唯物主义和唯心主义“两军对垒”的做法，只看到问题的一面，没有看到唯物主义与唯心主义相互影响、相互渗透的一面，是有片面性的。因此，冯友兰特别指出唯心主义也有“合理的内核”，“它的合理的部分，应该说是唯物主义的，因为它是与客观事物相符合的”。(1)8按照日丹诺夫的观点研究中国哲学史，任继愈认为会出现三方面的缺点:一是会在社会历史观方面留下空白，使人偏重自然观和认识论;二是忽略辩证法战胜形而上学的斗争;三是没有给唯心主义哲学流派以应有的历史地位。(2)9冯友兰、任继愈的看法虽然不同，但都看到了以日丹诺夫观点来硬套中国哲学史研究的不足。关锋则与冯友兰等人针锋相对，认为“唯物主义和唯心主义是敌对的;其界限是分明的，斗争是尖锐的、没有妥协余地的。我们研究它们的相互渗透时必须坚持这个原则，否则就会混淆唯物主义和唯心主义的界限”(3)10。

1979年会议讨论的重点也是中国哲学史方法论问题，其一个核心内容就是对日丹诺夫观点的检讨。在这一点上自觉地回到1957年会议讨论的问题。在这次会议上，很多学者对日丹诺夫的观点提出了质疑，认为日丹诺夫的定义在哲学史研究工作中起到了很多不好的作用，不以原则服从实际，却让实际服从定义，出现了教条主义、公式化、简单化等情况，使哲学史的研究工作一直受到极“左”思潮的影响。(4)11因此，这次会议就是从马克思主义的观点和方法重新反思日丹诺夫的观点，即哲学史绝不是唯物主义与唯心主义斗争那么简单的事情，而是有着锻炼我们理论思维能力的作用。因此，对于唯心主义思想家，不能仅仅判断其是唯心论为止，而要“仔细研究他的著作，分析他的论证，才能判断他是在那一方面失足的。只有这样做，才能提高我们的理论思维能力”(1)12。“我们就要为建立科学的‘中国哲学史’提供理论和方法的指导。这个指导思想是什么，就是要完整和准确地掌握马列主义、毛泽东思想体系。……只有从客观历史事实出发……理论联系实际，总结中国过去认识史的发展，特别是哲学思想战线上两条路线斗争的规律，但决不能将二者断然对立起来，用以提高我们理论思维的能力。”(2)13

可以看出，不论1957年会议，还是1979年会议，都是站在马克思主义立场上对马克思主义意识形态固有研究模式的一种反思，反对马克思主义指导中国哲学史研究中的教条化、简单化和形式化的做法。在1979年会议中，很多学者都从马列主义经典中寻找依据，如重视恩格斯“学习哲学是为了锻炼理论思维”的看法、用列宁关于哲学史“就是整个认识的历史”的论述来反对日丹诺夫的观点，等等。其实，当时对于马克思主义教条化的反思是中国哲学界比较普遍的现象。可以说，已经成为一种必然的时代趋势。在冯友兰、任继愈、冯契、肖萐父等人的著作中，我们都能看到类似的反思。

冯友兰是中国哲学史学科的奠基者。中华人民共和国成立以后，冯友兰接受了马克思主义，并试图用马克思主义的立场、观点和方法重写一部《中国哲学史》。但在运用马克思主义的过程中走了很多弯路:先是向苏联“学术权威”学习，但学到的却是寻找一些马克思主义的词句作为条条框框，生搬硬套。后来又按照“评法批儒”的种种说法，致使工作走入歧途。经过这两次折腾，冯友兰自己开始对马克思主义进行反思。在他看来，“路是要自己走的;道理是要自己认识的。学术上的结论是要靠自己的研究得来的”(1)14。因此，他要按照自己理解的马克思主义来撰写《中国哲学史新编》(以下简称《新编》)。冯友兰在1980年为此书写的“自序”中说:“吸取了过去的经验教训，我决定再继续写《新编》的时候，只写我自己在现有的马克思主义水平上所能见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国哲学和文化的理解和体会，不依傍别人。……用马克思主义的立场、观点和方法，并不等于依傍马克思主义，更不是抄写马克思主义。”(2)15那么冯友兰所说的“现有的马克思主义水平”指的是什么呢?从《新编》的“全书绪论”中可以知道其指的主要是他对列宁关于哲学史相关理论的理解。因此，他对于哲学史的描述不是日丹诺夫式的而是列宁式的，即“哲学史还有它自己的一般规律，那就是唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学这些对立面的斗争和转化，以至于唯物主义和辩证法的不断胜利。但是，在不同民族的哲学史中，在同一民族的哲学史的不同阶段中，这个斗争和转化各具有不同的内容和形式。……必须对这些丰富的内容和变化多端的形式有充分的认识，才可以更好地了解这个规律的意义，更好地认识马克思主义哲学史的方法和原则的正确性”(3)16。除此之外，冯友兰还接受了列宁用辩证法方法研究哲学史的思想，其说:“哲学史是哲学的发展史。它是无限地近似一圈圆圈，近似螺旋的曲线。每一个圆圈都是这一发展的一个环节。”(4)17但在写作上，冯友兰采取的主要还是唯物主义与唯心主义的分析模式。从形式来看，尽管冯友兰还没有完全走出唯物主义与唯心主义二元对立的思维模式，但在内容上其却表现出了从马克思主义教条主义的束缚中解放出来的趋势。这种解放首先表现在他对哲学概念的理解上。冯友兰认为，哲学就是人类精神的反思。不但康德的“三大批判”、黑格尔的《精神现象学》如此，马克思的《关于费尔巴哈的提纲》、恩格斯的《自然辩证法》也都分别是人类精神对认识及政治生活、自然科学研究的反思。在中国哲学史中，每个哲学家的哲学也都是这种人类精神的反思，如孔子的哲学就是他对于古代精神生活的反思。正因如此，冯友兰在《新编》中特别强调中国哲学家对于精神境界的描述，如专门讨论孟子对于人类精神生活的理解和体会，从“越名教而任自然”“心不违乎道”两个层次来论述嵇康的精神境界，对于二程“气象”和“孔颜乐处”的论述及从人的精神境界来讨论张载的《西铭》，等等。

1979年会议反对日丹诺夫观点的一个主要理论根据就是列宁的“哲学史就是整个认识的历史”。与日丹诺夫的唯物主义与唯心主义斗争的观点不同，列宁更强调“认识论和辩证法”，即更加重视辩证法和形而上学的对立统一。冯契就是在接受了列宁的这种哲学史观情况下研究中国哲学史的。他的《中国古代哲学的逻辑发展》是20世纪80年代较有代表性的中国哲学史著作。从书名就可以看出其注重辩证法的特点。在“绪论”的一开始，冯契就表明了他自己的研究方法，“本书试图用马克思主义的辨证方法来研究中国古代哲学史”(1)18。在他看来，只有用马克思主义的立场、观点和方法来研究中国哲学的逻辑发展，才能建立科学的中国哲学史。对于在中国哲学史领域如何具体运用马克思主义的辩证方法，冯契提出了四点要求:把握哲学历史发展的根据、历史的方法与逻辑的方法相结合、运用科学的比较法、站在发展的高级阶段回顾历史。其一个主要看法就是在运用马克思主义研究中国哲学史时，既要看到马克思主义的一般规律，又要注意马克思主义在中国哲学方面的具体表现。与冯友兰不同，冯契的中国哲学史依据的主要是列宁所说“哲学上的‘圆圈’”理论。在他看来，与黑格尔、列宁所说的西方哲学史近似一串“圆圈”和螺旋式曲线的过程一样，中国哲学史也是一个否定之否定的过程，也可以比喻为一个由许多小圆圈构成的大圆圈。冯契认为，中国哲学史总体上可以分为两个“圆圈”:第一个“圆圈”开始于原始的阴阳说，经过先秦时期的“天人”“名实”关系问题的争论，最后由荀子做了比较正确、比较全面的总结，达到了朴素唯物论和朴素辩证法的统一，仿佛回到了起点;第二个“圆圈”则是秦汉以后哲学上关于“有无”“理气”“形神”“心物”等问题的争论，由王夫之做了比较正确、比较全面的总结，在更高阶段达到了朴素唯物论和朴素辩证法的统一。然后各个大“圆圈”又包含若干小“圆圈”，中国哲学史就是在这种看似不断被否定的历史中螺旋式上升的过程。

其实在冯契此书之前，肖萐父、李锦全主编的《中国哲学史》教材中就已经开始用列宁“哲学史是认识论和辩证法的历史”的理论来编写中国哲学史了。此书是由教育部组织编写的，当时参与的有武汉大学、中山大学、南开大学、南京大学等九所院校的老师，后来长期被作为中国哲学史的教学教材。因此，此书在当时无疑有着某种示范作用。此书的一个主导思想就是以马克思主义的哲学史观为指导来科学地研究中国哲学史。其所说的马克思哲学史观主要指列宁所说的认识论和辩证法的“圆圈”理论。因此，在研究方法上，他们特别强调历史与逻辑的统一。在这种理论和方法指导下，他们认为中国哲学史就是“中华民族的哲学智慧在艰苦曲折中发展的合规律的必然历程”(1)19。与冯契不同，他们认为早期稷下道家的“精气说”的宇宙观和“静因之道”的反映论是先秦时期哲学运动的逻辑起点，经过孟子、庄子、公孙龙、惠施等环节，最后由荀子加以批判总结，在更高思维水平上扬弃了孟子、庄子、公孙龙、惠施而向稷下道家“静因之道”复归，逻辑地标志着这一哲学发展“圆圈”的终结。第二阶段哲学发展的“圆圈”则始于张载，中间经过朱熹、王阳明，最后由王夫之通过扬弃朱熹、王阳明而复归到张载，完成了宋明时期哲学矛盾运动的大螺旋。

可以看出，尽管冯契、肖萐父等人对中国哲学史的逻辑发展过程有着不同的认识，但都是在接受了列宁“哲学史就是整个认识的历史”的理论情况下研究中国哲学史的。这种研究现在看来似乎有些牵强，但却反映了当时学者对于突破日丹诺夫教条主义的某种努力。

任继愈也是在接受了列宁哲学史观点的基础上编写中国哲学史的。在1983年出版的《中国哲学发展史(先秦)》的“导言”中，任继愈说:“哲学史是整个认识的历史，这是列宁给哲学史下的定义。同时列宁也指出，在两千年的哲学发展过程中，唯心主义和唯物主义的斗争、柏拉图的和德谟克利特的倾向或路线的斗争不会陈腐。苏联日丹诺夫根据列宁的后一种说法否定了苏联亚历山大洛夫的哲学史定义，其实亚历山大洛夫把哲学史看作认识史也是根据列宁的说法而来的。哲学史是认识史，哲学史是唯物主义和唯心主义的斗争史，这两个说法本来是互相补充、并不排斥的。”(1)20在他看来，无论是日丹诺夫，还是亚历山大洛夫的观点都是片面的。日丹诺夫只看到哲学史上的“两军对垒”，没有注意人类认识螺旋上升的曲折复杂的发展过程;亚历山大洛夫则忽视了哲学史上唯物主义和唯心主义的斗争，从而把认识的发展看成一种和平的量的渐进过程。因此，只有列宁的观点才是最全面完整的。在这种思想指导下，他认为哲学史就是哲学发展的历史，其研究对象就是整个人类认识的历史。因此，任继愈特别强调哲学家对于人类认识发展的贡献，“先进的哲学家所以称为先进，就在于他们站在当时人类认识的尖端，给后来人提供了精神财富”(2)21。

从上面的论述可以看出，在20世纪80年代初期，对于马克思主义意识形态“话语”教条主义的反思是中国哲学史研究中较为普遍的现象。这种反思体现了当时中国哲学史研究者在马克思主义固有“话语”体系下认识中国哲学这个“自我”的某些尝试和努力。虽然他们一再强调马克思主义普遍性与中国哲学特殊性之间的关系，但毕竟不能超出从马克思主义相关理论思考的框架。因此，随着研究的不断深入，势必要突破这个框架，寻找新的角度来认识中国哲学。

二、通过“他者”认识“自我”

———西方哲学参照下的中国哲学研究

在对马克思主义意识形态“话语”反思的过程中，研究者逐渐觉得仅仅在马克思主义框架内来研究中国哲学是不能完全认识中国哲学这个“自我”的，因此要寻找新的角度来认识中国哲学。中国哲学这门学科一开始就是在参照西方哲学的标准下建立起来的，因此，在马克思主义研究范式不能完全认识中国哲学的情形下，西方哲学就自然而然地进入中国哲学研究的视域，成为认识中国哲学这个“自我”的“他者”。大致来看，当时西方哲学对中国哲学研究的影响主要有两种方式:一种是以马克思主义为中介的西方哲学影响下的中国哲学研究;另一种是西方哲学大量翻译与传入影响下的中国哲学研究。

我们在前面曾指出，“文革”之后的中国哲学研究是在对马克思主义教条主义反思中展开的。这种反思的一个重要成果就是以列宁关于“哲学史就是整个认识的历史”的理论取代了日丹诺夫唯物主义与唯心主义二元对立的模式。除了认识论外，列宁对于哲学史还有一个重要的观点，即特别重视概念和范畴。他在《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》中说:“从逻辑的一般概念和范畴的发展和运用的观点出发的思想史———这才是需要的东西!”(1)22在西方哲学史上，范畴一直受到重视。早在古希腊时期，亚里士多德《范畴篇》就提出“十范畴说”，后来著名的有康德的“十二范畴说”。黑格尔对于哲学中的范畴也特别重视:“每一个哲学系统是一个范畴”，“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别”。(2)23列宁的上述对于概念范畴思想的重视就直接源于黑格尔。受到列宁重视西方哲学史中概念范畴的影响，中国哲学史界在20世纪80年代兴起了概念、范畴研究的浪潮。这种研究在当时是由张岱年首先发起的。

张岱年在1935年撰写《中国哲学大纲》时就对中国哲学的概念范畴作了一定的探索。1978年党的十一届三中全会之后，他就打算写一本专门论述中国哲学概念范畴的书。1981年撰写了天、道、气、理等范畴。(3)241983年，张岱年出版的《中国哲学史方法论发凡》一书中也有专门讨论“如何分析哲学的概念范畴”的内容。该书实际根据1979年的“中国哲学史方法论”课程讲义整理而成。(1)25 1982年，张岱年还发表了《开展中国哲学固有概念范畴的研究》一文，说明概念范畴在中国哲学史研究中的重要作用。(2)26张岱年虽然在1978年就有撰写中国哲学概念范畴一书的想法，但由于种种原因，其在1987年底才完成此书。这就是1989年出版的《中国古典哲学概念范畴要论》一书。该书是20世纪80年代用概念范畴研究中国哲学的代表作，全书不但对中国古代哲学概念范畴的名称做了辨析，论述了中国古代哲学范畴体系的层次和演变，而且对中国古代哲学的概念范畴的总体系及其分类也做了深入的探讨。作者认为，中国古代虽无概念范畴的名称，但中国古代哲学却有一套自己的范畴。对于中国古代哲学概念范畴的总体系，作者认为既要看到范畴从普遍到特殊的逻辑顺序，又要照顾历史上范畴出现的先后顺序。这样中国古代哲学范畴总体系可以分为单一范畴和对偶范畴两大类。单一范畴可以分为最高范畴(如天、道、气等)、虚位范畴(如德、善、美等)和定名范畴(如命、五行、阴阳等)。对偶范畴则可以分为天道范畴(如天人、本末、有无等)、人道范畴(如道德、仁义、美善等)和知言范畴(如名实、知行、是非等)。对于中国古代哲学概念范畴的分类，作者划分了自然哲学、人生哲学、知识论三大部分。每部分下又包含若干概念范畴，如自然哲学概念范畴包含天、道、气、理、太极等35类，人生哲学概念范畴包含德、仁、兼、公等15类，知识论概念范畴包含知、名、思等10类。

1981年，汤一介发表了《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》一文，也指出研究中国哲学的范畴体系是中国哲学史的重要任务，是揭示中国传统哲学发展规律及其特点和发展水平的根本途径。除了指出研究中国传统哲学范畴体系的意义外，汤一介还指出应该从分析概念范畴的含义及其发展、分析哲学家的概念范畴体系、分析中外哲学概念范畴的异同等几个方面来研究中国传统哲学的概念范畴，并在此基础上提出了以天道、人道为核心的中国传统哲学范畴体系的构想。(1)27随后，汤一介还把这种概念范畴研究运用到郭象和魏晋玄学的研究中，从概念范畴的角度对郭象的哲学体系做了深入的分析(2)28，这代表了当时郭象和魏晋玄学研究的最高水平。

此后中国哲学的概念范畴研究便开始流行起来，较有代表性的著作有葛荣晋的《中国哲学范畴史》、张立文的《中国哲学范畴发展史》和蒙培元的《理学范畴系统》。葛荣晋的《中国哲学范畴史》出版于1987年，其把中国哲学的范畴体系分为天道、人道、天人关系三大部分，然后分别加以论述。此书后来又先后修订增补为《中国哲学范畴导论》《中国哲学范畴通论》二书。张立文的《中国哲学范畴发展史》分为“天道篇”和“人道篇”两部，分别出版于1988年和1995年。该书全面地探讨了中国哲学范畴的产生、形成和发展的文化背景、中间环节和演变规律，阐述了中国哲学范畴研究的对象、范围和特点，勾勒了天道、人道的范畴体系。全书包括“绪论”“天道篇”和“人道篇”。“绪论”对于中国哲学范畴系统的构想、解释、中国哲学范畴史的考察及特点等问题做了深入的论述。“天道篇”包含“天论”“五行论”“常变论”“气论”“聚散论”“物论”“阴阳论”“动静论”“无极太极论”“道器论”“变化论”“无有论”“一二论”“理气论”“心物论”“体用论”和“形神论”十七个部分;“人道篇”则包含“人论”“心性论”“中和论”“义利论”“公私论”“消长论”“理欲论”“仁义论”“健顺论”“善恶论”“未发已发论”“性情论”“名实论”“格致论”“知行论”“相须互发论”“能所论”“王霸论”“经权论”“理势论”二十个部分。除此之外，张立文还主编了“中国哲学范畴精粹丛书”，如《道》《气》《理》《性》《心》等，大大地推动了当时中国哲学的范畴研究。蒙培元于1989年出版的《理学范畴系统》则是一部断代研究中国哲学范畴的著作，该书从“理气”“心性”“知行”“天人”四个部分探讨了宋元明清时期理学的范畴系统。

可以看出，20世纪80年代中国哲学概念范畴的研究虽然很流行，但在整体上并未超出张岱年20世纪30年代《中国哲学大纲》“宇宙论”“人生论”“致知论”的基本架构。随着改革开放的不断深入、西方哲学的不断传入，西方哲学对于中国哲学的影响也变得丰富起来。

在西方哲学大量翻译与传入影响下的中国哲学研究主要表现在两个方面，一个方面是随着西方哲学的不断传入，中国哲学研究者开始借助西方哲学的视角来认识中国哲学，其在20世纪90年代最具代表性的成果是陈来和杨国荣关于王阳明的研究著作。陈来的《有无之境———王阳明哲学的精神》以“有与无”为基本线索引入西方的存在主义观点来分析王阳明的心学思想。在作者看来，从理学到心学的转向，类似西方哲学从理性主义到存在主义的转向，认为黑格尔之后强调主体性的存在主义哲学为我们理解王阳明哲学提供了一个新的视野。作者指出:“在存在哲学中，主体性原则取代了客体性原则，心物的对立被消解，情感的本体压倒了知识的本体。虽然，存在主义哲学家之间差别甚大，但这一思潮的一般特点在阳明心学中都有不同程度的表现。”(1)29尽管作者一再强调王阳明哲学与西方存在主义哲学不能完全画等号，存在着较大的差异，但其在方法上毫无疑问借助了西方存在主义哲学。杨国荣的《心学之思:王阳明哲学的阐释》一书也是在受到康德和海德格尔思想的影响下从心体重建的角度对王阳明哲学做了新的探讨。作者认为，程朱一系的正统理学挺立性体，以性说心，在某种意义上从形而上的层面展开了本质与存在之辩，其基本立场则是本质压倒存在。王阳明心学则除了对普遍本质关注外，对于存在的感性之维及多重样式亦多有注意。因此，王阳明以心体转换性体，蕴含着从形而上的本质向个体存在的某种回归。(2)30可以看出，这显然也受到了存在主义哲学的影响。

西方哲学对于中国哲学研究的影响还表现在一些西方哲学研究者从西方哲学角度出发对中国哲学的研究，其代表人物有张世英、张祥龙等人。张世英是我国著名的德国古典哲学研究专家，其在1989年就开始把老庄与尼采放在一起进行比较研究，从尼采的“利己”与《老子》的“贵身”、尼采的“善于无知”与《老子》的“绝圣弃智”、尼采的“醉境”与老庄的“道”、老庄的“玄览”“坐忘”与尼采的“远观”四个方面来比较二者的异同。(1)31 1992年，张世英又发表了《程朱陆王哲学与西方近现代哲学》一文，从存在论角度对中国古代哲学的天人合一论与西方主客统一论及存在论做了比较，认为中国古代哲学的天人合一论既不同于西方近代哲学中的主客统一论，前者侧重存在论上的“合一”，后者则注重认识论上的“统一”;也不同于存在论哲学家如海德格尔说的“原始的统一”，因为后者受过西方哲学主客关系思想的影响。(2)32西方哲学研究者中对中国哲学研究最为着力的当属张祥龙。1996年他出版《海德格尔思想与中国天道》一书，把海德格尔思想与中国天道观做了比较研究，认为“源于人生的原初体验视野的、纯境域构成的思维方式”是二者的相通之处，而二者所处的文化、时代不同又造成了它们之间的差别，这种差别反而“成了引发新鲜对话的解释学的‘距离’”(3)33。而2001年出版的《从现象学到孔夫子》一书则运用现象学方法对中国古代哲学中的“构成”思想、天时观及《论语》“学而时习之”章等做了深入的分析。

可以看出，无论是马克思主义指导下的中国哲学研究，还是西方哲学影响下的中国哲学研究，都是通过外在的“他者”来认识中国哲学这个“自我”的。毫无疑问，这种情况下的中国哲学是缺乏很强的自主性的，于是就出现了21世纪初的中国哲学“合法性”问题的大讨论。

三、“自我”的危机

———中国哲学的“合法性”问题

1999年，陈来在《中国哲学史》上发表了《世纪末“中国哲学”研究的挑战》一文，对中国哲学撰述的内容、范围及中国哲学史与其他研究中国思想进路之间的同异等问题做了深入的检讨。在作者看来，到了20世纪将要结束的时候，中国哲学研究本身在某些方面和某种程度上面临着世界范围的冲击。在此情况下，中国哲学研究发生了重新定位和自我辩护的需要。作者认为，与受到西方学术分类标准建立起来的其他学科相比，中国哲学显得有些尴尬，即在中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西方所谓的哲学完全相当。中国哲学研究的另外一个挑战就是受到中国思想史和其他历史学研究的影响而研究范围有着越来越模糊的倾向，以致中国哲学史研究者面临着“同行迷失”的困难。(1)34陈来虽然没有明确提出中国哲学的“合法性”问题，但其实已经触及这一问题。2001年，有学者发表了《“中国哲学”的“合法性”问题》一文，明确提出中国哲学的“合法性”问题。在他看来，中国哲学是引进西方哲学的概念系统诠释中国思想的结果。那么中国哲学究竟是中国历史上本来存在的，还是通过西方“哲学的方式”解读中国历史上非哲学的文本创造出来的。如果是后者，那么中国哲学就存在“合法性”的问题。其说:“‘中国哲学之合法性’问题的真实含义在于:中国历史上存在着某种独立于欧洲传统之外的‘中国哲学’吗?或者说，‘哲学’是我们诠释中国传统思想之一种恰当的方式吗……‘中国哲学之合法性’问题的出现，是以‘哲学’观念的引进和‘西方哲学’作为某种参照和尺度的存在为前提的。”(2)35此文发表之后，一石激起千层浪，在学界产生了广泛的影响，不但中国哲学学界内部的很多学者卷入其中，而且引起了中国哲学学界以外学者的极大关注。

其实，中国哲学的“合法性”问题并非20世纪末才出现的问题，而是在中国哲学这门学科建立之初就已经存在的问题。中国古代并无“哲学”这一名称，其是通过日本传入我国的。在日本，最先把“Philosophy”译成“哲学”的是西周的《百一新论》(1874年)。而“哲学”传入中国则最早见于黄遵宪的《日本国志》(1895年)。在此书的“学术志”中，黄遵宪介绍了日本明治四年(1871)的教育制度。当时日本有外国语学校、小学校、中学校、师范学校、专门学校、东京大学校等设置。在东京大学校中设有法学、理学、文学三学部，其中“文学分为二科:一哲学、政治学及理财学科;二和汉文学科。”(1)36黄遵宪把“哲学”引进中国以后，对中国的学术产生了重要的影响，当时一些著名的思想家都纷纷开始研究“哲学”，如梁启超1899年就曾在日本介绍康有为的哲学，蔡元培说自己“丁戊(1897—1898年)之间，乃治哲学”(2)37，王国维也说“研究哲学，始于辛壬(1901—1902年)之间”(3)38，等等。正是这些著名思想家的推动，使得“哲学”在当时成为一门“显学”。不过当时清政府的一些保守派对哲学则持排斥态度，如1902年颁布的由张百熙拟定的《钦定京师大学堂章程》和1904年颁布的由张百熙、荣庆、张之洞拟定的《奏定大学堂章程》中均未设立“哲学”一科。王国维于1906年写了《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文，对张之洞等人的分科大学章程进行了批评，认为其最大缺点即没有设立“哲学”一科。

清政府的学堂章程虽然遭到批评，但出于“尊经卫道”的立场，“哲学”并没有进入当时的大学学堂。直到辛亥革命以后，“哲学”才作为一门独立学科进入中国的教育体制。1912年，北京大学成立“哲学门”。1913年中华民国教育部公布《大学规程令》中把“哲学”单独立科，并在“哲学门”下分中国哲学和西洋哲学两大类。“中国哲学类”下包括“中国哲学”“中国哲学史”“宗教学”“心理学”“伦理学”“论理学”“认识论”“西洋哲学概论”“印度哲学概论”等科目，其中“中国哲学”包括《周易》、《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孟子》、周秦诸子、宋理学等。(4)39这里“中国哲学”与“中国哲学史”的区分应该相当于现在所说的“论”与“史”的区别，而“西洋哲学类”中亦有“西洋哲学”与“西洋哲学史”的区分。在这一《规程》中，“经学”的大部分划入“哲学门”，其余部分则划入“文学门”和“历史学门”，如《尔雅》划入“文学门”，《尚书》《左传》《周礼》等划入“历史学门”。这说明“经学”在新的教育体制下已经解体了，而被分化到各个新兴学科中。

虽然在制度上“中国哲学”的身份已经确定，但在学科上，“中国哲学”并没有被真正建立起来。因为当时北京大学讲中国哲学史的陈黻宸、陈汉章都是按照传统学术(如《宋元学案》《明儒学案》)的方式讲的，除了名称外，其余与传统学术并没有太大区别。1916年，谢无量出版了中国第一部《中国哲学史》，谢氏虽然认为“哲学”一词源于西方，但认为西方所说的“哲学”大致不出我国的“六艺”“九流”范围。在研究方法上，谢氏也并没有采取西方哲学的标准，而采用我国古代传统的学术研究方法，如朱熹的《伊洛渊源录》、黄宗羲的《宋元学案》《明儒学案》等。在他看来，这些研究体例“皆近于今之所谓哲学史者也”。(1)40可以看出，谢氏只是借用了“哲学”之名，但实际上并未采用“哲学”的方式来书写中国哲学史。因此，这部著作实际上并非一部真正哲学意义上的中国哲学史。

中国哲学史的真正奠基之作是于1919年出版的胡适的《中国哲学史大纲》。蔡元培在序中指出该书有四大长处，即证明的方法、扼要的手段、平等的眼光和系统的研究。并认为编写中国哲学史有两层困难:一是材料问题，二是形式问题。所谓形式问题，就是中国古代学术没有形成系统的记载。因此，“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史”(2)41。在蔡元培看来，编写中国哲学史必须兼备“汉学”和“西学”两方面的才能，《中国哲学史大纲》的成功之处就在于胡适二者兼备。胡适在此书中对哲学的定义、哲学史、中国哲学在世界哲学史上的地位、中国哲学史的区分及哲学史的史料等问题做了比较详细的论述。他认为，“凡研究人生切要的问题，从根本着想，要寻一个根本的解决:这种学问叫作哲学”(1)42。胡适还认为，研究人生切要的问题不止一个，因此，哲学也有宇宙论、知识论、伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等不同种类。胡适明确指出要以西方哲学为参照来撰写中国哲学史，“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学”(2)43。这就是说，中国哲学并无条理系统，需要以西方哲学的标准来把这种条理系统地揭示出来。

胡适的《中国哲学史大纲》只出版了上卷，并不是一部完整的中国哲学史，但在方法上却有开创之功。冯友兰于1931至1934年出版的《中国哲学史》上、下册就是沿着这一道路继续前进的。冯友兰也认为中国哲学史的写作要参照西方哲学，其说:“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”(3)44那么西方哲学是什么呢?在他看来，西方哲学主要包含宇宙论、人生论、知识论三大部分。这样西方哲学就与中国的魏晋玄学、宋明理学及清代的义理之学研究对象大略相当。既然如此，那么为什么不写一部中国义理学史呢?冯友兰认为，这一做法在原则上本无不可，但从近代学问发展来看，中国义理学史则不能与近代的学问相联系，“若指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也”(4)45。在这种情况下，中国哲学完全是以西方哲学为标准而创造出来的哲学，“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”(5)46。

可以看出，中国哲学本来就是中西交流下的产物，其在创建之初就参照了西方哲学的标准。这样就会产生“中国哲学”是否成立的问题。金岳霖在1930年给冯友兰《中国哲学史》写审查报告的时候就已经意识到这一问题。他说:“哲学有实质也有形式，有问题也有方法。如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的实质与形式相同，那种思想当然是哲学。如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学颇是一问题。有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一种困难。‘中国哲学’，这名称就有这个困难问题。所谓‘中国哲学史’是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?”(1)47所谓“中国哲学的史”也就是关于“中国哲学”的历史，“在中国的哲学史”则是在中国发现的“哲学史”。金岳霖认为，在这种情况下，写中国哲学史至少有两种根本态度:一种是把中国哲学当作中国国学中一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同关系;另一种则是把中国哲学当作在中国发现的哲学。在他看来，前一种态度不易办到，因为中国当时已经不可避免要受到西学的影响，而且按照这一态度写出来的也不是哲学史。因此，只能按照在中国发现的哲学来写中国哲学史，即按照“普遍哲学”的方式来写中国哲学史。其所说的“普遍哲学”无疑指的是西方哲学。这样写出来的中国哲学史实际上并非一部“中国哲学的史”，而是一部“在中国的哲学史”。这无异是否定了中国哲学的存在。

当时与中国哲学“合法性”问题讨论相关的还有中国哲学研究方法上的“以西释中”问题。2006年，刘笑敢先后发表了两篇关于中国哲学研究中“反向格义”问题的文章。所谓“反向格义”就是指自觉地以西方哲学的概念体系、理论方法及思维框架来研究中国本土的经典和思想。在他看来，“用西方哲学作理论框架来分析中国哲学本质上都是反向格义，都会面临凿枘不合的问题。事实上，只要是透过西方的哲学概念，特别是透过笛卡尔以来的西方的对立二分的概念体系来透视中国哲学的思想观念，即使没有政治压力或意识形态干扰，也会造成不必要的困扰或尴尬”(1)48。“用西方近代的哲学概念来‘格’中国古代思想之‘义’总是不能契合。”(2)49在刘笑敢的基础上，张汝伦进一步指出，按照西方哲学的门类划分来“反向格义”中国哲学，对中国哲学有着极为重大的影响。它甚至是中国哲学研究中一切“反向格义”和“汉话胡说”的根本原因。(3)50如果说刘笑敢讲的“反向格义”是狭义上的，即以西方哲学的某些具体概念来分析中国哲学，那么张汝伦说的“反向格义”则是广义上的，即按照西方哲学的本体论、认识论等门类来研究中国哲学。这种对中国哲学研究中“以西释中”方法的反思，实质上也涉及中国哲学的“合法性”问题。

综上可知，中国哲学的“合法性”问题在其诞生之初就已存在，但当时的大多数学者认为以西方哲学为参照书写中国哲学史是理所当然的，势所必至，并不存在什么问题。与诞生之初中国哲学是否成立的问题不同，20世纪末以来的关于中国哲学“合法性”问题的讨论一方面说明中国哲学这门学科在面对西方哲学时存在的某种尴尬性，另一方面则说明随着研究的深入，学者对于中国哲学研究现状产生不满，开始对中国哲学研究本身进行深入反思。

四、危机的解决与“自我”的觉醒

———中国哲学自觉的方式

对于中国哲学的“合法性”问题，不同的学者提出了不同的解决方式。有的学者认为应该讲述中国哲学自己，自我定义，自立标准，采取“以中解中”的和合诠释方法，以中国哲学的核心灵魂解释中国哲学。如张立文说:“中国哲学决不能照猫画虎式地‘照着’西方所谓哲学讲，也不能秉承衣钵式地‘接着’西方所谓哲学讲，而应该是智能创新式地‘自己讲’。‘自己讲’讲的主体无疑是‘自己’，‘自己讲’也很可能是‘自己照着讲’或‘自己接着讲’。”(1)51关键是如果没有一个参照，这种“自己讲”是不是中国哲学。何况在现代学术话语体系下不可能有纯粹的“自己”。因为现在的“自己”已经是吸收了外来文化之后的“自己”。与此相似的还有一种观点，即认为解决中国哲学的“合法性”危机应该回到经学和子学中去。如郭晓东说:“中国哲学要解决其‘合法性’危机，要摆脱其‘反向格义’的宿命，今天看来似乎只能回到其本应的问题意识中去，即回到中国思想传统本身的问题中去。既然我们所用的‘中国哲学’之名，指的是过去经学与子学曾经思考的那个东西，那么，我们不妨就让它‘名’符其‘实’，在‘中国哲学’之‘名’下，回归到经学与子学中去。”(2)52我们知道，现代学术的建立是以哲学、历史学、文学、社会学等学术分科代替我国古代的经、史、子、集四部分类为基础的。在现代学术建立过程中，从经学到哲学的转型是其重要内容。在古代社会，经学是国家的意识形态，背后有着封建皇权制度的保障。随着封建皇权制度的解体，经学的瓦解也是必然的过程。因此，在现代社会回到古代的经学研究既不可能，也无必要。因为现代的经学、子学研究不可能回到纯粹的古代研究方法中去，其不可避免地要受到现代学术方法的影响。从内容来看，经学、子学与中国哲学并不完全相同，它们之间有交叉、有重合，但也有区别。因此，二者的研究内容和方法并不能完全等同。正如任继愈所说:“古人没有今天我们所理解的哲学的观念。我们不应该勉强古人屈从今人;如照着古人的学术体系写下它的历史，那就势必把‘哲学史’写成‘经学史’不可。从科学的要求出发，我们不赞同把中国哲学史的对象和中国古代学术思想、政治思想浑然不分的‘经学史’等同起来。不然，就不是中国哲学史。”(1)53还有的学者认为中国哲学必须以西方哲学为参照，因为其本来就是某种“比较哲学”。如彭国翔说:“作为一门现代意义上的学科建立以来，‘中国哲学’就一直处在与西方哲学的关系之中。进一步来说，现代意义上的‘中国哲学’之不同于传统的以‘经学’和‘子学’为主要表现形式的‘中国哲学’，正在于其诠释和建构的一个不可或缺的重要资源和参照是‘西方哲学’。……自从创制以来，现代学科意义上的‘中国哲学’可以说是某种‘比较哲学’。”(2)54这种看法名义上是把中国哲学当成一种“比较哲学”，实际上弱化了中国哲学存在的自主性。可见以上的几种看法都有一定的局限，或仅看到中国哲学的“中国”方面，或仅看到中国哲学的“哲学”方面，从而都不能真正解决中国哲学的“合法性”问题。

这样看来，解决中国哲学的“合法性”问题既要看到其普遍性(“哲学”)，又要看到其特殊性(“中国”)。张岱年在《中国哲学大纲》中就已经从此角度说明中国哲学的正当性。在他看来，如果哲学专指西方哲学，与西方哲学的态度方法不同者即是另一种学问而非哲学，那么中国思想当然不能称作“哲学”。但如果把“哲学”看作一个类称，而非指西方哲学，那么中国哲学的名称便不成问题了。其说:“有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点，而可归入此类者，都可叫作哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同;然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”(3)55既然哲学是一个“类称”，西方哲学和中国哲学都是其“特例”，那么中国哲学的成立也就不存在问题了。但关键是张岱年是通过西方哲学来认识哲学这个“类称”的。这就涉及如何看待哲学的“普遍性”问题。

那么如何看待哲学的“普遍性”呢?很多学者从西方哲学对于哲学的考察入手，最后得出一个结论，即认为在西方对于哲学也是言人人殊，并没有统一的规定。因此，有学者从维特根斯坦“家族相似”的观点出发来说明中国哲学的“合法性”。比利时鲁汶大学的戴卡琳就是这样认识的。在她看来，“我们课程中讲到的哲学思想相互之间似乎并没有共同的本质，而是各种不同的、特殊的东西，就像家庭成员之间大量重合的一致性与相似性。由此，哲学似乎是一个遍及全部话语并且不断相互联系的整体，有着文化的弹性和多样性”(1)56。既然哲学是一个“家族相似”的观点，那么中国关于宇宙、人生的理论思考，当然可以被称作中国哲学。正如陈来所说:“我们应当立基于全部人类化，把‘哲学’看作一共相，一个‘家族相似’的概念。是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)，印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)，中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相，一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，‘哲学’一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。因此中国的义理之学即中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。”(2)57李存山也指出:“中国哲学与西方哲学不仅有‘异’，而且有‘相似点’。因为有‘相似点’，所以才有‘哲学’这个类名。‘哲学’之名本身就与西方的philosophy有一种‘连类’的关系，如果中国之‘哲’与西方之‘智’完全不搭界，那么就只有philosophy，而没有‘哲学’。我们现在讨论中国哲学的‘合法性’问题，带有反对西方文化的‘话语霸权’的意味。有此意味，就不应把西方哲学当作‘唯一的哲学范型’。更何况从事实来说，西方哲学在20世纪20年代以后的发展(如怀特海的过程哲学、胡塞尔的现象学及由此衍生出的海德格尔和莱维纳斯的哲学等)，为中西哲学提供了更多的‘相似点’，甚至‘在根本态度上’也有向东方靠近的倾向，中国古代有‘哲学’当是无疑义的。”(1)58既然哲学是一个“类称”，一个“家族相似”的概念，那么就没有理由以西方哲学的标准来衡量中国哲学的“合法性”问题。

从哲学的普遍性和特殊性的关系来认识中国哲学，中国哲学的成立已不成问题。那么中国哲学的“自我”觉醒如何展开呢?也就是说，中国哲学如何展现其特殊性呢?对于这点，不同的学者表现出了不同的方式。有的学者从中国哲学的起源来说明中国哲学的特殊性。余敦康从夏、商、周三代宗教的角度探讨了中国哲学的形成。他说:“唯独中国的宗教可以由三代一直往上追溯到五帝，再往上追溯到三皇，从而构成了一个自然生成的连续性的发展系列。这种连续性的宗教文化发展到周代趋于成熟，自成体系，其所凝结的中坚思想和核心主题，通过宗教的形式对宇宙的本质及人类处境本身所做的认识和解释，为后来的哲学的突破做了层次历然、脉络清晰的重要铺垫。”(2)59在他看来，中国、希腊和印度的哲学虽然都是围绕着对天人问题的研究而展开的，但处理天人关系问题的不同导致它们选择了不同的逻辑理路。印度宗教取消天人界限规定了其后来哲学的选择方向。希腊宗教则是一种天人截然二分的传统，对其后来的哲学也产生了决定性的影响。中国宗教则选择了一种天人不离不杂的道路，这也决定了其后来哲学的选择。有的学者从中国哲学的内涵来认识中国哲学的特殊性。李存山认为，“中国哲学的‘实质上的系统’可以说主要就是讲明‘天道’与‘人道’，中国哲学的主题就是‘究天人之际’，中国哲学的一个主要特点就是‘天人合一’。……中国哲学是‘天人之学’，而其中心和宗旨则是‘知人’和‘爱人’”(3)60。杨国荣也指出:“中国哲学既包含哲学之为哲学的普遍性品格，也有自身的独特形态。从实质的方面，不管以智慧之思为形态，还是表现为性道之学，哲学都关乎天道和人道。但比较而言，中国哲学更多地关注人道这一层面，往往由人道而把握天道，即使考察天道，也每每为了给人道提供某种形上的根据。”(1)61这都指明了中国哲学关乎“天人之道”而重在人道的特点。有的学者从方法论角度探讨中国哲学的特殊性。陈少明认为，中国哲学研究不能局限于传统的注疏之学，也不能偏向西方的格义之学，“而是要直接面对经典世界的生活经验，把观念置于具体的背景中去理解;或者更进一步，从古典的生活经验中，发掘未经明言而隐含其中的思想观念，进行有深度的哲学反思”(2)62。郭齐勇也提出中国哲学研究的方法论是“不以西方范型为框架的中国人文的方法论，破除将西方社会科学与哲学方法作为普遍方法的迷信，理解中国哲学范畴、价值、意境的特殊性及其普式化”(3)63。有的学者则从“原创性叙事”的角度来谈中国哲学的特殊性。王中江认为在中国哲学思考中必须克服只看到普遍性或差异性的“单向度”思维方式，指出“中国哲学绝不只是‘普遍性’的注脚，也绝不只是一系列偶然特殊事件的相加。哲学家及其所处的时代，他们的思考和行动，他们的生活都是一次性的，正像天下没有完全相同的‘事体’一样，我们也没有完全相同的哲学家。每一个哲学家的生平和文本都是惟一的，正是这种‘惟一性’，构成了哲学事件和文本的众多性，也构成了哲学的多样性和差异性”(4)64。

以上几种认识中国哲学的方式，都从不同角度反映了中国哲学研究过程中对于认识中国哲学这个“自我”的某种自觉。毫无疑问，这些方式对于认识中国哲学本身都起到了某种深化作用。但这些方式都是对于中国哲学研究状况的反思，其都着眼于中国哲学的特殊性。除了认识中国哲学的特殊性外，我们还需要探讨这种特殊性对于世界哲学普遍性的贡献。

五、“自我”觉醒的理论形态

———中国哲学的当代建构

对于中国哲学的认识，仅仅从哲学史的角度来研究还是不够的，因为中国哲学的生命力不仅在于“返本”，还在于“开新”。也就是说，研究中国哲学的目的，不仅是为了了解过去哲学家的思想，而且也是为了给我们现代的社会生活提供借鉴。正如黑格尔所说:“哲学工作的产物并不是寄存在记忆的庙宇里，作为过去年代的古董，而它们现在仍同样地新鲜、同样地生动，如它们初产生时一样。哲学的著作和效果是不会为后继者所推翻和摧毁的，因为其中的原则不是业已过去了的;我们自己也是出现在其中的。……哲学史所研究的是不老的、现在活生生的东西。”(1)65因此，除了哲学史方面的研究外，还需要对中国哲学进行当代的建构。

其实在中国哲学创建之初，很多哲学家已经开始从事中国哲学方面的建构，较为著名的如冯友兰、金岳霖、马一浮等人的“新理学”，熊十力、梁漱溟、贺麟等人的“新心学”等。改革开放以后，李泽厚、冯契、张立文等人也都先后提出了自己的哲学学说。与这些哲学建构相比，中国哲学“合法性”问题讨论之后的中国哲学建构则标志着中国哲学在理论形态上的自主与自觉。在当代中国哲学建构的过程中，牟钟鉴、陈来、杨国荣等人的学说最具代表性。

2013年，牟钟鉴出版了《新仁学构想———爱的追寻》一书，提出新仁学的哲学学说。在他看来，提出此学说的背景有两个:一是经济全球化情形下普遍伦理的呼声;二是一神教原教旨主义、物质功利主义和社会达尔文主义的横行，导致族群冲突空前加剧，社会危机、道德危机、生态危机空前严重，人类处在方向迷失和困境之中。牟氏认为在这种情况下呼唤新人文主义出来推动文明对话，而孔子仁学最具博爱精神和协调智慧，经过创造性阐释充实新人文主义内涵，可以起到引导世界潮流的重要作用。他说:“当此传统断裂、德性缺失、物欲泛滥、人心混乱之际，自己不揣浅陋，本着‘至诚无息’‘和而不流’的精神……上承孔学之源，探讨仁学，创新仁学，赋予它当代理论形态，针对重大现实问题，发出仁和的呼声，应当于世有所裨益。”(1)66新仁学构想的基本思路是“以仁爱为核心理念，突出生命哲学的主线”，“以孔子儒家为主，吸收诸子百家之长而加以综合创新”，“以孔子儒家为主，吸收西方文化之长，使新仁学具有鲜明的当代精神”;新仁学的基本理论框架是“以仁为体，以和为用”，“以生为本，以诚为魂”，“以道为归，以通为路”;新仁学的义理分疏则包含“仁性论”“仁修论”“仁德论”“仁志论”“仁智论”“仁礼论”“仁事论”“仁群论”“仁力论”“仁艺论”十大部分。最后作者还针对当今世界存在的问题，从新仁学的角度提出了解决方案，指出新仁学在当代人生困境的出路、民主政治的进步、市场经济的健全、公民道德的重建、国民教育的改革、文明对话的开展及生态文明的建设等方面都能作出重要贡献。如针对当代人生困境，新仁学能够给人们提供一种情理兼具的人生信仰，以养德为主，兼养情欲、才智和勇力，从而使人摆脱人生困境，发展文明人性;针对当代市场经济，新仁学能够为建设新型企业文化、努力实现达则兼善天下的社会主义市场经济的目标发挥积极作用;针对当代公民道德，新仁学以仁爱为核心的儒家伦理能够为新道德的建设提供主要资源;等等。

与牟钟鉴的新仁学构想相似，陈来于2014年也提出了“仁学本体论”的新仁学哲学体系。作者在此书的一开始就说:“本书之宗旨，是欲将儒家的仁论演为一仁学的本体论，或仁学的宇宙论。在此意义上，本书的目的亦可谓将古往今来之儒家仁说发展为一新仁学的哲学体系。此新仁学哲学之要义在‘仁体’之肯定与发扬，从而成为一仁学本体论，或仁体论哲学。”(2)67那么如何建构仁学本体呢?在作者看来，仁学本体论的建构必须要从仁学建构发展的历史上才能实现。仁学在儒学发展史上不断被论说，本身就表明了仁体是不断显现的。如果不依据原有的仁学的基础和传统，那么新仁学的建构是不可能的。因此，作者通过对儒学仁说历史的叙述来展现仁体发展的阶段和地位。这样历史上各个时段的仁说就不是儒学思想史的论述，而是仁学本体论展开的不同时期的论证，仁学本体论则是这一过程的完成。对于仁说历史的回溯是为了当代仁学建构提供理论基础和根据，“没有对原仁的显现，就没有当代仁学建构的伦理基础;没有以生为仁的宇宙论意义，没有朱子以仁为流行统体的思想，也就没有仁体的当代建构的来源和根据”(1)68。那么仁学本体论如何对待现代社会所需要的其他社会价值和道德价值呢?如何处理仁与这些价值之间的关系呢?作者在传统仁、义、礼、智、信五德的基础上提出了仁爱、自由、平等、公正、和谐“新五德”，并指出仁爱在“新五德”中具有统摄地位。作者认为，在轴心时代儒家文化形成的基本价值成为中国文明后来的核心价值，其主要内容有:仁爱高于一切、责任先于权利、义务先于自由、社群高于个人、和谐高于冲突和天人合一高于主客二分。对于仁爱与和谐的关系，作者也主张“以仁为体，以和为用”，这无疑与牟钟鉴的观点不谋而合。作者最后指出，面对当今世界存在的种种问题，仅仅依靠西方现代性价值(如自由、民主、法律等)去解决是不可能的，“我们必须开放各种探求，包括重新发掘中国文明的价值观和世界观，发挥仁的原理、关联性、交互性伦理，发挥道德和礼教意识，使当今这个令人不满意的世界得以改善”(2)69。

与牟钟鉴、陈来从仁学的角度建构中国哲学学说不同，杨国荣则从“具体的形上学”的角度建构中国哲学学说。2011年，北京大学出版社出版了杨国荣“具体的形上学”三书，即《道论》《伦理与存在———道德哲学研究》和《成己与成物———意义世界的生成》。这三部书构成了“具体的形上学”的哲学体系，“《道论》着重从本体论方面阐释具体的形上学，《伦理与存在———道德哲学研究》以道德形上学为侧重点，《成己与成物———意义世界的生成》则主要关注意义领域的形上之维，三者既相互关联，又各有侧重，其共同的旨趣，则是走向真实的存在”。按照杨国荣的说法，“具体的形上学”既基于中国哲学的历史发展，又吸收了世界哲学背景下的多重哲学的智慧，其内在的旨趣在于从本体论、道德哲学、意义理论等方面阐释人与人的世界。与西方抽象的形而上学和“后形而上学”不同，“‘具体的形上学’以存在问题的本源性、道德的形上向度、成己与成物的历史过程为指向，通过考察存在之维在真、善、美及认识、价值、道德、自由等诸种哲学问题中的多样体现，以敞开与澄明人的存在与世界之在”。(1)70

以上几种当代的中国哲学建构虽然角度不同，但都以中国哲学为基础来推动中国哲学在当代的自主发展，同时也为中国哲学对于世界哲学的普遍性、多样性发展贡献了力量。

六、“自我”的未来

———中国哲学研究的展望

综上可知，四十年来中国哲学研究的过程就是一个中国哲学“自我”不断觉醒的过程。这个过程现在还在进行中，还没有完成。未来的中国哲学研究也要沿着这一方向继续前进，这就需要我们进一步加强中国哲学的自主性。经过近些年的讨论，大家在中国哲学的自主性方面基本上取得了共识，关键在于如何建立中国哲学的自主性。

习近平总书记在2016年5月17日《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》中为我们指明了方向，他说:“绵延几千年的中华文化，是中国特色哲学社会科学成长发展的深厚基础。我说过，站立在960万平方公里的广袤土地上，吸吮着中华民族漫长奋斗积累的文化养分，拥有13亿中国人民聚合的磅礴之力，我们走自己的路，具有无比广阔的舞台，具有无比深厚的历史底蕴，具有无比强大的前进定力，中国人民应该有这个信心，每一个中国人都应该有这个信心。我们说要坚定中国特色社会主义道路自信、理论自信、制度自信，说到底是要坚定文化自信。文化自信是更基本、更深沉、更持久的力量。”(1)71这就是说，中国特色哲学社会科学的成长发展离不开中国优秀传统文化。我们对于自己的优秀传统文化要有自信。如果说文化自信在中国特色社会主义“四个自信”中处于核心地位的话，那么哲学自信则又是文化自信中的重中之重。就中国哲学来讲，哲学自信就是要充分建立中国哲学的自主性，体现中国哲学的民族性，深入挖掘中国传统中的优秀哲学思想，积极参与到世界哲学的多元对话中，发出中国哲学自己的声音。

强调中国哲学的自主性、民族性，并不是回到文化保守主义立场，排斥其他外来文化。相反，我们要在中国哲学自主性的基础上，以开放的心态，充分吸收一切适合我们自己的优秀外来文化。当今世界已经是一个全球化、信息化的世界，各国在政治、经济、文化等方面都高度联系，你中有我，我中有你，任何国家都不可能在封闭孤立的状态下生存发展。文化方面也是如此。正如习近平总书记所说:“强调民族性并不是要排斥其他国家的学术研究成果，而是要在比较、对照、批判、吸收、升华的基础上，使民族性更加符合当代中国和当今世界的发展要求，越是民族的越是世界的。解决好民族性问题，就有更强能力去解决世界性问题;把中国实践总结好，就有更强能力为解决世界性问题提供思路和办法。这是由特殊性到普遍性的发展规律。”(2)72

强调中国哲学的自主性、民族性，不仅要对过去的中国哲学思想在同情理解的基础上深入研究，而且要推动其“创造性转化、创新性发展”，使其更加符合我们当前的社会发展，能够在解决当前社会重大问题的过程中起到重要作用。习近平总书记说:“要推动中华文明创造性转化、创新性发展，激活其生命力，让中华文明同各国人民创造的多彩文明一道，为人类提供正确精神指引。要围绕我国和世界发展面临的重大问题，着力提出能够体现中国立场、中国智慧、中国价值的理念、主张、方案。我们不仅要让世界知道‘舌尖上的中国’，还要让世界知道‘学术中的中国’、‘理论中的中国’、‘哲学社会科学中的中国’，让世界知道‘发展中的中国’、‘开放中的中国’、‘为人类文明作贡献的中国’。”(1)73“要按照立足中国、借鉴国外，挖掘历史、把握当代，关怀人类、面向未来的思路，着力构建中国特色哲学社会科学，在指导思想、学科体系、学术体系、话语体系等方面充分体现中国特色、中国风格、中国气派。”(2)74习近平总书记的讲话同样适合中国哲学的未来发展。

注释

1杨春贵主编:《中国哲学四十年》，中共中央党校出版社1989年版，第235-237页。

2(1)庞朴:《孔子思想的再评价》，《历史研究》1978年第8期。

3(2)分别见《中国社会科学》1980年第2期，《哲学研究》1979年第11期，《齐鲁学刊》1980年第6期。

4(1)参见中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室编《中国哲学史方法论讨论集》，中国社会科学出版社1980年版，“前言”。

5(2)参见张志强《时代·传统·中国哲学---时代课题与中国哲学史研究三十年来的演进逻辑》，《中国哲学史》2008年第3期。

6(3)参见赵修义等编《守道1957---1957年中国哲学史座谈会实录与反思》，上海人民出版社2012年版。

7(4)[苏]日丹诺夫:《在关于亚历山大洛夫著“西欧哲学史”一书讨论会上的发言》，李立三译，人民出版社1954年版，第4-5页。

8(1)冯友兰:《关于中国哲学史研究的两个问题》，载赵修义等编《守道1957---1957年中国哲学史座谈会实录与反思》，上海人民出版社2012年版，第67-70页。

9(2)参见任继愈《中国哲学史的对象和范围》，载赵修义等编《守道1957---1957年中国哲学史座谈会实录与反思》，上海人民出版社2012年版。

10(3)关锋:《关于哲学史上的唯物主义和唯心主义的斗争问题》，载赵修义等编《守道1957---1957年中国哲学史座谈会实录与反思》，第211页。

11(4)参见汪子嵩《谈怎样研究哲学史》，载中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室编《中国哲学史方法论讨论集》，中国社会科学出版社1980年版。

12(1)汪子嵩:《谈怎样研究哲学史》，载中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室编《中国哲学史方法论讨论集》，第3-4页。

13(2)石峻:《有关中国哲学史研究方法论的几个问题》，载中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室编《中国哲学史方法论讨论集》，第59页。

14(1)冯友兰:《中国哲学史新编(1980年修订本)》，人民出版社1982年版，第1册，“自序”第1-2页。

15(2)冯友兰:《中国哲学史新编(1980年修订本)》，第1册，“自序”第2页。

16(3)冯友兰:《中国哲学史新编(1980年修订本)》，第1册，第6-7页。

17(4)冯友兰:《中国哲学史新编(1980年修订本)》，第1册，第34页。

18(1)冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》，上海人民出版社1983年版，第1页。

19(1)肖萐父、李锦全主编《中国哲学史》，人民出版社1982年版，第11页。

20(1)任继愈主编:《中国哲学发展史(先秦)》，人民出版社1983年版，第9页。

21(2)任继愈主编:《中国哲学发展史(先秦)》，第11页。

22(1)《列宁全集》第55卷，人民出版社2017年版，第148页。

23(2)[德]黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第38、47页。

24(3)张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》自序，《张岱年全集》第4卷，第449页。

25(1)张岱年:《中国哲学史方法论发凡》，《张岱年全集》第4卷，第103页。

26(2)参见张岱年《开展中国哲学固有概念范畴的研究》，《中国哲学史研究》1982年第1期。

27(1)参见汤一介《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》，《中国社会科学》1981年第5期。

28(2)参见汤一介《郭象与魏晋玄学》，湖北人民出版社1983年版。

29(1)陈来:《有无之境---王阳明哲学的精神》，人民出版社1991年版，第15页。

30(2)参见杨国荣《心学之思:王阳明哲学的阐释》，生活·读书·新知三联书店1997年版。

31(1)参见张世英《尼采与老庄》，《学术月刊》1989年第1期。

32(2)参见张世英《程朱陆王哲学与西方近现代哲学》，《文史哲》1992年第5期。

33(3)张祥龙:《海德格尔思想与中国天道:终极视域的开启与交融》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第13-16页。

34(1)参见陈来《世纪末“中国哲学”研究的挑战》，《中国哲学史》1999年第4期。

35(2)《中国哲学年鉴(2001)》，哲学研究杂志社2001年版，第1-2页。

36(1)黄遵宪:《日本国志》，《续修四库全书》，上海古籍出版社2000年版，第745册，第332页。

37(2)蔡元培:《蔡元培全集》第1卷，中华书局1984年版，第126页。

38(3)王国维:《王国维文集》第3卷，中国文史出版社1997年版，第469页。

39(4)参见璩鑫圭、唐良炎编《中国近代教育史资料汇编·学制演变》，上海教育出版社1991年版。

40(1)谢无量:《中国哲学史》，中国人民大学出版社2011年版，第4-5页。

41(2)胡适:《中国哲学史大纲(卷上)》，《胡适学术文集·中国哲学史》，中华书局1991年版，第1页。

42(1)胡适:《中国哲学史大纲(卷上)》，《胡适学术文集·中国哲学史》，第8页。

43(2)胡适:《中国哲学史大纲(卷上)》，《胡适学术文集·中国哲学史》，第28页。

44(3)冯友兰:《中国哲学史(上)》，《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社2012年版，第245页。

45(4)冯友兰:《中国哲学史(上)》，《三松堂全集》第2卷，第249页。

46(5)冯友兰:《中国哲学史(上)》，《三松堂全集》第2卷，第249页。

47(1)金岳霖:《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，《金岳霖全集》第2卷，人民出版社2013年版，第408页。

48(1)刘笑敢:《“反向格义”与中国哲学研究的困境》，《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学版) 2006年第2期。

49(2)刘笑敢:《反向格义与中国哲学方法论反思》，《哲学研究》2006年第4期。

50(3)参见张汝伦《邯郸学步，失其故步---也谈中国哲学研究中的“反向格义”问题》，《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学版) 2007年第4期。

51(1)张立文:《中国哲学的“自己讲”、“讲自己”---论走出中国哲学的危机和超越合法性问题》，《中国人民大学学报》2003年第2期。

52(2)郭晓东:《也谈中国哲学的研究方法---对“中国哲学的合法性问题”及“反向格义”说的回应》，载朱刚、刘宁主编《欧阳修与宋代士大夫》，上海人民出版社2007年版，第327-328页。

53(1)任继愈:《中国哲学史的对象和范围》，载赵修义等编《守道1957---1957年中国哲学史座谈会实录与反思》，第90页。

54(2)彭国翔:《中国哲学研究方法论的再反思---“援西入中”及其两种模式》，《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学版) 2007年第4期。

55(3)张岱年:《中国哲学大纲》，《张岱年全集》第2卷，第2-3页。

56(1)[比]戴卡琳:《究竟有无“中国哲学”?》，杨民、季薇译，《中国哲学史》2006年第2期。

57(2)陈来:《关于“中国哲学”的若干问题浅议》，《江汉论坛》2003年第7期。

58(1)李存山:《中国哲学的系统及其特点》，《北京行政学院学报》2008年第2期。

59(2)余敦康:《宗教·哲学·伦理》，中国社会科学出版社2005年版，第4-5页。

60(3)李存山:《中国哲学的系统及其特点》，《北京行政学院学报》2008年第2期。

61(1)杨国荣:《再思中国哲学》，《船山学刊》2017年第6期。

62(2)陈少明:《做中国哲学:一些方法论的思考》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第112-113页。

63(3)郭齐勇:《中国哲学:问题、特质与方法论》，《中国哲学史》2018年第1期。

64(4)王中江:《中国哲学的“原创性叙事”如何可能》，《中国社会科学》2004年第4期。

65(1)[德]黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷，第42-43页。

66(1)牟钟鉴:《新仁学构想---爱的追寻》，人民出版社2013年版，序第4页。

67(2)陈来:《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第1页。

68(1)陈来:《仁学本体论》，第26-27页。

69(2)陈来:《仁学本体论》，第499页。

70(1)杨国荣:《具体的形上学》，《哲学分析》2011年第4期。

71(1)习近平:《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》，人民出版社2016年版，第16-17页。

72(2)习近平:《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》，第18页。

73(1)习近平:《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》，第17页。

74(2)习近平:《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》，第15页。