导读
近代以来西方文化进入中国，使中国文化面临着前所未有的西方文化的全面挑战，中国文化经历了历史上最深刻、最广泛的一次全方位的危机。主体性丧失，道统失落，政统断裂，特别是五四新文化运动割断了几千年历史文化传统，纲常堕毁，礼崩乐坏，学绝道丧，走上了西化的道路。
如钱穆先生所说：“辛亥革命，民国创建，政统变于上，而道统亦变于下。民初即有新文化运动，以批孔反孔，打倒孔家店为号召。孔家店中之伙计，即本文所谓社会下层之士。自此以下，社会有民无士。上无君，下无士，此则庶及可谓之全盘西化矣。”全盘西化的岂止是政统、道统，学统也是这样。“学绝道丧”最突出的表现是在中国的教育体系中没有了经典教育，中华民族成了抛弃自己经典的民族，中华民族的核心价值无法得以体现。
自清末废除科举与民国初年废除读经，儒学从传统社会的主流地位被边缘化已经上百年，中国社会发生了史无前例的巨变，特别是西方文化的全面涌入取代了以儒学为主体的中国传统文化的地位。现代中国学者在放弃了中国古代学术“学统”之后，由于也没能真正接受西方现代“学统”，而至今没有找到自己的“学统”，他们的学术事业很可能会沦落为没有普遍、永恒的价值基础的无源之水、无本之末。
即：易言之，现代中国学者学习西方的结果是“邯郸学步”，没有能真正建立自己的“学统”，失去了赖以安身立命的终极归宿。一百多年的旋涡流转，在20世纪末，21世纪逐渐沉淀澄清，使的中国人头脑也逐渐恢复清明。现在越来越多的人在重新整理思绪，梳理历史，寻找中国人自己的位置。
一、道统
道统也有广义和狭义之分。广义的道统是指中华道统，“在中国文化史上客观存在的、以儒家道统及其发展演变为主要线索、吸取了中国文化各家道论及佛教和近代以来西方文化的有关思想、贯通古今包含甚广、广泛影响中国文化各个领域的关于中国文化及哲学的核心和最普遍范畴——道的理论和道的传授形式及其发展演变的思想体系。”
狭义的道统就是指儒家道统，即指儒家圣人之道发展演变的系统，它包括对中国社会和中国文化的发祥和发展做出过重大贡献的中华民族伟人、先哲和儒家圣贤伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、荀、董仲舒、王充、韩愈、程、朱、陆、王等所承传之道及道的精神、传道的统绪。广义的中华道统包含了儒家的道统学说，以之为主导；狭义的儒家道统居中华道统思想的主导地位，并决定其发展方向。在源远流长的中华文化发展史上，儒学是中国文化的主流，中华道统思想是儒学发展的重要体现。
中华道统思想源远流长，可以上溯到伏羲、神农、黄帝等上古神圣。古代文献有许多关于他们的记载，如《左传》、《国语》、《庄子》、《易传》、《荀子》、《淮南子》、《礼记》、《白虎通义》、《汉书》等都有关于三皇五帝的记载，使战国以来的学者们逐渐形成了共同的认识：三皇五帝的治术各不相同，但他们是一脉相承的，《易传·系辞下》就提出了伏羲、神农、黄帝、尧、舜一脉相传的“五帝系统”。
尧是传说中的一位圣王，史称唐尧。据说他曾制定过历法，并命羲氏、和氏以历法观察日月星辰的变化规律，以确定农业播种的季节。他在位时，君位实行禅让制，而不是那种父死子承的世袭制。故而他对舜进行了三年的考察，然后将君位传给了他，结果天下大治。在尧帝告诫舜帝的话中，有“允执其中”的话。所谓允执其中，也就是忠实地坚持中庸之道。《尚书?尧典》之中通过并借助于描画帝尧放勋个人丰功伟绩的形式来具体展现唐尧之道：“聪明文思，光宅天下。将逊于位，让于虞舜……钦明文思，安安，允恭克让。光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。”孔子要对其作如此崇高的评价：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎，其有文章！”（《论语?泰伯》）
舜史称虞舜，出身田间，孟子说他与草木土石打交道，与猪、鹿等动物相追逐。虞舜承唐尧“允执厥中”之道，“慎徽五典”，“克从”（《尚书?舜典》），“无违教也”（《左传?文公十八年》）。而“五典”之道，盖即亲亲尊尊之道。与此同时，他又与时俱化、推陈出新，行“五常之教”。如他曾针对当时社会的“百姓不亲，五品不逊”，乃令于契：“汝作司徒，敬敷五教，在宽”；又曾针对当时社会的“蛮夷猾夏，寇贼奸宄”，乃令皋陶说：“汝作士，五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居，惟明克允”（《尚书?舜典》）。这里的“五典”“五品”“五教”，一般认为，就是父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。舜之所以能由一个普通山民而成为“帝”，其根本就在于他以对孝的身体力行而感天动地，被尧帝所看重也被世人所拥戴。
舜小时候父亲与后母以及同父异母的兄弟待他不好，但他信守孝悌之道，20岁时就因孝悌之道而闻名于天下。在众人举荐和尧的选拔下，他做了尧的继承人。继位后，他遍访四方，选贤进才，使天下大治。因此，尧舜之道的核心内涵便在于“孝悌之道”。
禹史称夏禹。在古籍和传说中，他的治水事迹十分动人。《尚书·益稷》称：禹娶涂山氏女，结婚后生子启，“启呱呱而泣”，禹顾不得照抚幼子，径自治水而去。《史记·夏本纪》说：“禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。”《韩非子·五蠹》记载：“禹之王天下也，身执耒臿，以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣。”夏禹公而忘私、不畏艰险驯服洪水的业绩，成为中华民族精神的象征。传说他还划分天下为九州，为大一同的中华国家奠定了基础。禹以勤勉诚实著称于世，孔子对他极为称颂：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致效乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《论语·泰伯》）
汤史称商汤，是商族的领袖。夏朝末年，商族逐渐强大，眼见夏桀暴虐，失去民心，汤决心灭夏。桀担心汤势力壮大而威胁自己，便将汤召入夏都，囚禁在夏台。商族又送桀以重金，并贿赂桀的亲信，使汤获释归商。伊尹相传出身于奴隶。汤发现伊尹精通治国之术，就起用了他并授以国政。在他的策划下，汤积极筹备灭夏。后经历了10多次战争，夏终于被汤灭亡。又据《吕氏春秋》记载：“汤克夏而正天下。天大旱五年不收。汤乃以身祷于桑林曰：余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。于是剪其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至！”总之，汤反对暴政，任用贤能，施行仁义，也是尧舜以来道统的重要环节。
文王，姓姬名昌。文王继位时，周所控制的区域并不大，所以《孟子·公孙丑》上有“文王以百里”的说法。文王采取有力措施，使周的势力有了较大发展。他很重视农业生产，增强经济实力，周原地区在文王时期得到进一步开发。文王还能够以照顾鳏、寡、孤、独等措施团结族众，“徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。”（《尚书·无逸》）文王在远近方国部落中拥有很高威望，相传虞芮两国争讼，求周评判，见周人在文王率领下“耕者皆让畔，民俗皆让长”（《史记·周本纪》），虞芮之人自觉惭愧，遂相让而去，于是“天下闻之而归者四十余国”（《诗经·绵》毛传）。为了抑制周的影响扩展，商纣王曾经囚文王于羑里。文王的谋臣闳夭等人献美女、文马等物于纣，文王才得获释。
周文王实行仁政德治，是对尧舜王道之治的继承，史称周文王“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏”（《尚书·康诰》），“文王质文，故天胙之以天下”（《国语·周语下》），“文王以文治”（《礼记·祭法》），“（文王）作物配天，制无用，行三明，亲亲尚贤，民明教，通于四海，海之外肃慎、北发、渠搜、氐、羌来服”，（《大戴礼记·少闲》）皆谓文王以德行、文略而使天下归心。新出上博简《容成氏》第48-49号简也记载，“文王时故时而教民时，高下肥毳之利尽知之。知天之道，知地之利，思民不疾”。后来儒家对文王非常敬慕，孔子赞扬说：“文王既没,文不在兹乎？”（《论语·子罕》）
周公是伟大的政治家和思想家，他辅佐成王平定武庚、管叔、蔡叔叛乱，营建东都洛邑，创立礼乐制度，奠定了周代国家的基础。周公为政的主要政绩有两项，一是制礼作乐，创立礼乐制度。二是完善了宗法制度，构建了一个庞大、复杂但井然有序的社会制度体系。
周代礼乐文化即是制度文化、行为文化和观念文化的集中体现，又是政治生活、经济生活、社会生活、家族生活各种行为规范的准则，“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼威严不行；祷祠祭礼，供给鬼神，非礼不诚不庄”（《礼记·曲礼》）。周礼的内容集中体现在亲亲和尊尊上，植根于血缘基础的亲亲与维护宗法等级的尊尊是相互依存的。
孔孟儒家从亲亲中推导出仁来，从尊尊中发展出义来。所以孔子特别崇奉周公，崇尚周礼。他要在春秋礼崩乐坏的时代重建西周礼乐制度，以恢复西周那样天下有道的社会秩序为己任，宣称：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《论语·八佾》)“如有用我者，吾其为东周乎?!”(《论语·阳货》)“如有周公之才之美……”（《论语·泰伯》）后来，他深为感叹地说:“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公”(《论语·述而》)。
周公的思想自成体系，内容非常丰富，涉及社会政治、经济、文化、习惯、舆论等各个方面，上绍尧、舜、禹、文、武之绪，下启孔孟儒术之运，承前启后，在中国古代文化史上占有特殊的地位，与周礼一起共同构成周公之道，对儒家学说及道统产生了重大影响，奠定了道统思想形成和发展的基础。中国后代的政治家与思想家几乎无不将其视为宝库，言必称周公。
孔子继承文王仁政和周公周礼，把礼乐文化观念化，对当时读书相礼的儒者进行了改造，提升他们的品质，揭示礼乐文化精神内涵和人性本质，同时欲以礼乐来平治天下，这样就创立了儒家学派。
这正如冯友兰所说：“后来的儒之中，有不止于教书相礼为事，而且欲以昔日之礼乐制度平治天下，又有予昔之礼乐制度以理论的根据者，此等人即后来之儒家。”孔子所处的春秋末期是一个礼崩乐坏的时代，面对礼乐越来越趋于形式化的局面，他不同于其它“儒”，他不满足于对礼乐知识的掌握和以此谋生。在他看来，“君子谋道不谋食”(《卫灵公》)，他要在把握礼乐的一般知识和具体仪节的基础上，了解礼乐文化的历史和内涵。
他曾很自信的说“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足征也，足则吾能征之。”(《八佾》)更重要的，他要探求礼和乐中“一以贯之”的“道”。这成为他终生奋斗追求的目标，“朝闻道，夕死可矣。”(《里仁》)。对礼乐之道的追求就是对礼乐作为一种复合性文化实体进行解析，使之观念化、理性化、人性化。
这样，他就超越了当时一般的“儒”，他不但精通礼、乐、射、御、书、数六艺，而且编撰了被后人尊为经典的《诗》、《书》、《乐》、《礼》、《易》和《春秋》。对此，戴震曾经说过：“周道衰，舜、禹、汤、文、武、周公致治之法，焕乎有文章者，弃为陈迹。孔子既不得位，不能垂诸制度礼乐，是以为之正本溯源，使人于千百世治乱之故，制度礼乐因革之宜，如持权衡以御轻重，如规矩准绳之于方圜平直。”（《孟子字义疏证·序》）
现代新儒家的重镇牟宗三也认为，尧舜禹三代一系相承的道统，到孔子时有了进一步创造性的突进。而其开辟突进的关键，是在于道的本质内容的自觉，通过此自觉开辟了一个精神的领域，这就是孔子所立的仁教。以孔子的仁教与尧舜禹三代的政规业绩合起来看，便是所谓“内圣外王之道”。所以，内圣外王之道的成立，正表示孔子对“道之本统”的开发与重建。
现代著名的文化史家柳诒徵把孔子作为中国文化的代表和象征，对孔子的崇高地位给予了定位：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”也就是说，孔子为道统的传授和推广做出了史无前例的贡献，由此确立了他在中华道统发展史上承上启下的历史地位，后世以周孔之道并称。
孟子的仁义之道和心性论对后世道统思想影响很大。《孟子·离娄上》开篇有：“尧、舜之道；不以仁政，不能平治天下。”《孟子·离娄下》也说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁行义，非行仁义。”指出尧、舜的政治就是理想的仁政。他还说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《孟子·离娄上》）认为不仅尧、舜，而且夏、殷、周三代的政治也是以仁政为本，强调不仁难以抵挡仁政，认为效法尧、舜和先王之道，以史为鉴是施仁政的方法。而孟子“道性善，言必称尧舜”。（《孟子·滕文公上》）是把尧舜作为支持他性善论的历史人格原形。
这样，尧舜的道德生命和道德传统构成了其性善论的历史依据：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子·尽心上》）“尧、舜，性者也。汤、武，反之也。”（《孟子·尽心下》）与孔子相比，孟子更以捍卫和承继“先王之道”为己任，勾画出一个自尧舜禹汤文王孔子的圣人之道相传授受统绪：
由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若大公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。由孔子至于今，百有余岁。……（《孟子·尽心下》）
孟子沿着一条历史文化基线以五百年为一个周期从尧数至孔子，清晰地勾勒出一幅儒家道统的承传谱系，这也是儒家道统论的开端，并为后世所遵循。孟子把自己放在道统的时代承接点上，他豪迈地宣称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）具有自觉担当道统传承的意识。
荀子在中华道统史也应该占有一席之地。他继承发展孔子的思想，又吸收改造道家的思想，提出“天有常道”的命题，强调天道自然，人道有为。他心目中的圣人，就是道：“圣人者，道之极也。”（《荀子·礼论》）“圣人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之（道）归是矣。”（《荀子·儒效》）圣人是道的极至，圣人是道的总汇，天下之道，百王之道都集中在圣人这里，诗书礼乐文化全都在这里，圣人就是道的化身。
荀子虽然主张“法后王”，但他对“先王之道”同样也是称颂不已：“先王之道，礼乐正其盛者也。”（《荀子·乐论》）“先王之道，仁之隆也。”（《荀子·儒效》）荀子不仅称颂“先王之道”，甚至还极力主张恢复古者先王之道、先王之政。荀子的尊古意识实质上是贯彻在他的文化生命中的一种历史文化精神，也就是承接道统的意识。尽管由于种种原因，后儒总是有意无意地把荀子排斥在儒家道统之外，但荀子自己认为其学说承继了上至舜禹下至孔子的儒家文化精神。
董仲舒以儒家为主，吸收道、法、墨、阴阳各家的思想，基本上完成了汉初思想的整合。特别是他提出“罢黜百家，独尊儒术”，为汉武帝采纳，使儒学遂成为中国文化的正统，为儒家思想包括道统思想的发展创造了有利条件。汉武帝策问文学贤良，董仲舒以春秋公羊学理论，说明帝王之道顺而相复，“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”。
而汉武帝又对道的存在发出疑问：“夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉?”董仲舒则圆说帝王顺时世之变而改制，“王者有改制之名，亡变道之实”，因为道之大原出于天，“天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受，而守一道。”（董仲舒：《贤良对策三》）《汉书·儒林传》班固说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。……祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。……唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。然惑者既失精微，违离道本。……”可见班固已认为儒家已经有一个“道”，而这个道，又是助人君顺阴阳明教化之道。也就是知识分子应该有一个道统，在这个道统之下，知识分子的读书做学问的空间，以及出仕之后的立身行事，都受到很大的限制。
隋代王通在儒、道、佛三足鼎立的形势下有志于恢复先王之道，主张以儒学为主，三教可一，即三教可以融合的观点。值得提及的是，他所说的儒学主要是周孔之道，与后来宋明诸儒的孔孟之道有不同。王通把周公和孔子推到了至高无上的地位，他说：“千载而下，有申周公之事者，吾不得而见也；千载而下，有绍宣尼之业者，吾不得而让也。”（王通：《中说·天地》）他把承袭、宣扬周公与孔子的事业、思想作为自己毕生的伟业，即使到处碰壁，也矢志不回。他的儒学思想的中心是儒家的王道，认为只有周公和孔子才体现了王道之制和王道理想，“吾视千载以上，圣人在上者，未有若周公焉，其道则一，而经制大备，后之为政者有所持循；吾视千载而下，未有若仲尼焉，其道则一，而述作大明，后之修文者有所折中矣。”（王通：《中说·天地》）王通常常以古人“生以救时，死以明道”的抱负来激励自己，企图通过著书立说以实现自己的抱负。
唐代韩愈洞悉佛教思想的演变情况，为了对抗“祖统”说，提出了儒学的“道统”说。他著《原道》一文，标志了道统论的正式提出。认为，“先王之道”从尧开其“端”，一直传到孔孟，从不间断：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”自孟子之后，儒学的发展乃是前后相承，延绵而不绝，但韩愈说“荀与杨，择焉而不精，语焉而不详”（《原道》），视孟子以后之儒学如无人，直到韩愈才把“道统”恢复起来，使之相续不断。
这里，韩愈把儒学渊源同中国古代的圣王贤君相联系，借以强调儒学在时间上早于佛学，为华夏正统思想，并以自己为“道统”的继承人。他的历史使命就在于恢复和发扬儒家的这个“道统”，加强儒家思想的统治地位。宋代理学家们也都采取韩愈的观点，不以荀子、扬雄为继道统者，而且也把道统的提出者韩愈排除在外。
儒家道统自韩愈提出之后，在宋代得到了儒家学者的普遍认同。宋初孙复批判佛教、道教宣扬生死祸福、因果报应等，赞成唐朝韩愈批判佛教、弘扬儒学的道统论：“吾之所为道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也；孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”在孙复这里，从尧到孔子为一阶段，自孟子以下为另一阶段。
石介在《尊韩》中说：“道始于伏羲，而成终于孔子。道已成终矣，不生圣人可也。故自孔子来二千余年矣，不生圣人。若孟轲氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏祖述孔子而师尊之，其智足以为贤。”（《徂徕石先生全集》卷七）石介此说，当渊源于孙复。盖韩愈以“轲死不得其传”，则此后一二千年间大道竟全绝，感到不妥。所以孙、石将孟子由“圣人”之末转入“贤人”之首，又列入董、扬、王、韩等人为“卫道”之序列，以填补孔孟以下的空白阶段。他们是接受了韩愈的观点，将“道”的流传视为一种单线的接续过程，同时又将这条线尽可能连续地从孟子贯穿到唐宋时期。
北宋二程以天理论道，把道统之道与理等同，提升为宇宙本体，并在佛老的基础上，吸取佛老精致的思辨哲学，对道统思想作了新的论述，把道、圣人、经典三者联系起来展开论述，提出“经所以载道”，圣人是天理的化身，与道无异；经典是载道之文，必以经为本，而不以注疏为本。以义理解释儒家经典，从中发明圣人之道。重视“四书”，倡导心传，超越汉唐诸儒，直接孔孟之端绪，从而确立了儒家道统论，并对后世产生了深远的影响。
道统说的创造人是韩愈，这是人们千百年来所公认的。但是，“道统”一词是由朱熹首先提出的，他曾说过：“子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。”（《与陆子静·六》，《朱文公文集》卷三十六）“若只谓‘言忠信，行笃敬’便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因其道统之传却不曾得？亦可见矣。”（《朱子语类》卷十九）“《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”（《四书集注·中庸章句序》）朱熹最早将“道”与“统”合在一起明确提出“道统”范畴，使传统儒家的道统观与具体的传道谱系关联在一起。朱熹道统论中的“道”，是指程朱道学一派所谓的圣贤一脉相传的“十六字箴言”。
他说：“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。”（《四书集注·中庸章句序》）可见，朱熹所谓的道统中“道”，便是从《尚书·大禹谟》中摘出的这十六个字，成为程朱道统的重要理论。就传道谱系而言，朱熹以伊洛诸公为道统正传。他在《中庸章句序》中继续说：“异端之说，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。”
其后，陆王提出心学道统观，与程朱形成分立。陆九渊以继承孟子之学而自居。他说：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。”（《与路彦彬》，《陆九渊集》卷十）陆九渊继承孟氏而注重道德，他从孟子关于“心”的思想中所吸取的也正是儒家道德学说，以儒家的道德为道统之“道”。王阳明虽然以“致良知”取代道统论，但仍然以“十六字箴言”作为心学之源。他还说道：“尧舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。”
王阳明将程朱一派常说的“十六字箴言”作为儒家先圣一脉传承之“道”，并给予心学的解释，这是比较陆九渊有重大发展的。陆王也不同意程朱的道统传承谱系。他说：“由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧、舜之道，续孔、孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦不可厚诬也。至于近时伊、洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉、唐所无有，其所植立成就，可谓盛矣！然江、汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾子之能信其皜皜；肫肫其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言，而有以承三圣也。”（《与侄孙濬》，《陆九渊集》卷一）在陆九渊看来，朱熹所尊奉的伊洛诸公，虽然在学说、践履上有所成就，但与曾子、子思、孟子相比，差距尚远，仍不足以继任道统。
20世纪形成的现代新儒家在中西文化的视野中对传统道统论进行了新的发挥和发展。余英时有一个总体上的概括，认为现代新儒家有三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的、单传孤立的、易断的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的是从历史文化大传统言的“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为以对“心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。
在政界以革命家孙中山自称继承了儒学道统，并在革命斗争中加以提倡和发扬光大。1921年12月，共产国际的代表马林曾经问孙中山先生：“你的革命思想，基础是什么？”孙中山先生明确地回答说：“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝。我的思想基础，就是这个道统，我的革命就是继承这个正统思想，来发扬光大。”孙中山深知“道统”是中华民族立国之本，帝制可废，道统不可废；深知以民国政统取代两千多年的帝王政统可能带来的隐患，所以，明确宣告：国民革命的目标，就是继承并光大这个正统思想。尽管孙中山对中国道统的认知没有什么新意，不完整也不深刻，但在当时激烈凡传统的大风潮中已是难能可贵。
近代以来，这种传承和重建道统的意识也体现在一些民间宗教性组织，如道德学社、一贯道等。作为道德学社的灵魂人物，段正元一反宋明理学在道统中的地位，把道统理论建立在先秦儒学元典之上，可谓对儒学的思想体系进行了一次正本清源。段正元曾多次强调“中国自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟几个大圣人外，即无真仁大儒，多半似是而非”,“孟子以后道脉不续，《大学》无传”,“儒家自孟子而后无真儒”等等。
对于中国文化的道统，段正元说：“中国文化即在‘中道’二字，其意义极深。中庸曰：‘中也者，天下之大本也’。尧传舜‘允执其中’，舜传禹‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’。汤、伊、文、周、孔、孟，或见或闻，皆执中之实学，用中之实事，皆有师承授受。故中道之文化，即‘师道’之文化。得中道之大圣人，即文化之代表。”（段正元：《政治大同》卷中《永久和平》）段正元以《大学》、《中庸》为基础，来推定儒家“一以贯之”的道统体系。他说：“《大学》一书，乃万教之纲领。天所以广大道之传也。首明大道全体，次明入道之功。至能得而天道已尽，所谓先天大道与后天大道，贯而一之也。”（段正元：《阴阳正宗略引》）
谈到《中庸》之道，段正元说：“大道之发源，中而已矣。人事之全善，庸而已矣。庸者中之用，中者庸之体。体用兼赅，斯为大道中之真宰，人事中之万能。试观天地之大，万物之繁，人事之杂，其所以并存并理而不相乱者，孰为之主宰耶？无他，中宰之也。换言之，即道也。……欲知变化之道者，不可不知理之变化，欲知理之变化，非研究中庸之道，践中庸之行，又何能知之。”“中庸谓之参赞天地之化育，即是尽性以还天之命也。”（段正元：《道德学志》）对中庸之道的强调一方面是为了反拨现代历史上一浪高过一浪的反儒批孔这样非常极端的文化思潮，另一方面也为中国文化在“矫枉过正”之后回归大中至正的道路提供了正确的思路。
二、学统
道统是由圣贤担当的最高价值之统系，学统是希贤希圣的士君子、儒者传承的学术思想体系。由学致道，下学上达，构成了一个系列。
孔子把自己当时所能够见到的古代典籍差不多都进行了整理，形成了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》“六经”。他的学术旨趣是“述而不作”，即对古典文献只是整理而不是创作，实际上是在整理过程中表达自己的思想观点，“有述有作”，“述中有作”，开创了儒家经学传统，“述而不作”遂成为中国经典诠释的基本形式特征。换言之，孔子之后，通过“传先王(贤)之旧”而进行传述和创作成为中国经典诠释的基本形态，对日后中国经典诠释产生了重要影响。
关于孔子整理六经，开创学统的意义，马宗霍说：“古之六艺，自孔子修订，已成为孔门之六艺矣。未修订以前，六艺但为政典，已修订以后六艺乃有义例。政典备，可见一王之法；义例定，遂成一家之学。法仅效绩于当时，学斯垂教于万祀。”这样，由孔子开创的儒家思想是通过对古代文化典籍的诠释来表达和发挥的，而这些文化典籍所代表的中国古代文化又是通过和依赖于儒家的诠释不断发扬光大，而传承至今的。
由孔子开创的“学统”意识在汉唐正史的《儒林传》、《艺文志》、《经籍志》已有所体现，形成了以六经为源，以儒家为宗，以子学为流的统系。宋明以后继南宋朱熹《伊洛渊源录》、陈亮《伊洛正源书》之后，元代有《宋史·道学传》、元代吴澄《道统图》；明代有黎温《历代道学统宗渊源问对》、杨廉《皇明理学名臣言行录》、谢铎《伊洛渊源续录》；明末至清代，有孙奇逢《理学宗传》、周汝登《圣学宗传》、黄宗羲《明儒学案》、黄宗羲、全祖望等《宋元学案》、万斯同《儒林宗派》、江藩《国朝汉学师承记》和《国朝宋学渊源记》；民国初期编纂有《清儒学案》。
这些思想学术史著作，都体现出强烈的“学统”观念，许多著述源于儒者强烈的社会危机感、学术危机感和历史反思意识。特别是康熙年间熊赐履著《学统》一书，鲜明地提出“学统”这一概念。熊赐履师宗程朱理学，主张“默识笃行”，曾建议“非《六经》、《语》、《孟》之书不读，非濂、洛、关、闽之学不讲”，批评王守仁“心学”。
其作《学统》是因为忧虑洛闽以降“天下之学术纷纭靡定”，“是书之作,以明统为要”（《学统·施璜后序》）,“近之可以定一世之指归,远之可以厘千秋学脉。”（《学统·施璜后序》）该书“以孔子颜子曾子子思孟子周子二程子朱子九人为正统，以闵子以下至明罗钦顺二十三人为翼统，以冉伯牛以下至明高攀龙一百七十八人为附统，以荀卿以下至王守仁七人为杂统，以老庄杨墨告子及二氏之流为异统。”（《四库全书总目提要》史部传记类存目）这种分别显然是从程朱理学的道统观点立论的。所以，饶宗颐说：学统就是“以正统观念灌输于学术史”。
清代许多学者还发出了重建学统的口号。所谓“重建学统”，中国古代各学术流派举起的旗帜虽然 无不是“同宗孔孟”,但由于不同学派所认定的“真孔孟”各不相同。因此,每一学派总是要立足于争立学术正宗的立场,为本学派明统定位进行学统重建。如朱熹作《伊洛渊源录》是要为伊洛之学确立一个上承孔孟的历史统绪。至乾嘉时期，乾嘉时期,清儒有一种普遍的学统重建的意向。其侧重面有三:汉学学统的重建、经世实学学统的重建、礼学学统的重建。并且，“乾嘉时期的学统重建，以上续孔孟学统为旗帜，彻底打乱了宋明以来儒学‘心性理气’、‘道统’与‘学统’的传承谱系，体现出历史发展的延续性和非延续性的统一”，其表现形式虽然是“复古”，但其历史内容却是“近代指向”
牟宗三认为“自明朝一亡，乾嘉学问形成以后，中国学统便断绝了”，将“学统”视为学脉而近于形上体悟和生命承担的“道统”。在继承中国文化的“道统”的基础上，他体会到这中国文化生命在现时代的要求，提出建立“学统”的要求。他认为中国先哲缺乏“科学之精神”而偏重于道德理性在德性人格中的“理性之运用表现”，成就出的是“仁智合一而以仁为笼罩者”的文化系统。因此，“学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。”他所说的“学统”实际上主要是指以科学为主现代知识体系，而把传统的“德性之学”归在“道统”当中。
近代以来，我们传统的“学统”断裂，而我们引进西方的哲学史、思想史研究概念、范畴、模式又产生了许多问题，至今“学统”没有接续起来。我们今天讲的“学统”，已经是非常泛化的一个概念，主要指学术传统、学术精神等。因此，为历史上某一家争正统，这是没有必要的。论述学术思想史，分别正统与异统，往往陷于一偏之见。但从历史民展的情况来看，每一时期确实存在着一个占主导地位的思想，这也是应该承认的事实。学统不是一家一派的传承系统，而是全民族的学术传统。学统以哲学为中心，而旁及人文科学、自然科学等等。在哲学中又应以各时期占主导地位的学说为中心，而旁及其他不同学派。学说应是一个包含多层次、多方面的多维系统。……我们研究中国学术史，应注意包括各个方面的思想学说的学统，在学统中又应辨识每一时期学术思想的主流，从而对学术的发展进行全面的辩证的分析。
当代中国学统先是受到政治的强奸，后又受到金钱与地位诱胁，现在令人忧虑的是中国的学统“丢魂落魄”了。正如有学者站在世纪的边沿，象中国民间风俗“招魂”那样地向中国人文学术传统(即学统)喋血呼唤着“魂兮归来”；在呼号着有识之士起而重续“五四”以来濒临气绝的中华学统根脉。
他在考察晚近四百年中国学术思想史时发现有两条线：一是从顾炎武—梁启超—胡适；一是从戴震—王国维—陈寅恪。这两条线的异质界限在于：前者道统未泯，既参政又治学，或因涉政而疏学、废学；后者则以学统为根，视学术为人生意义所在，或虽有过失，但最终仍返学林。陈寅恪提倡“自由思想，独立精神”，并用整整一生去守护它，身遭不幸却在学术里获得了生命的飞扬凌厉与沉郁悲雄，堪为学人中的学人。
冯友兰一生崇尚“内圣外王”，重释程、朱道学，本是重在道德人格建构的资政之学，结果却因朝政更迭而让道学变得面目全非，最讲究人格的学人却弄得与毛泽东唱和“批孔批林”，毫无人格尊严可言。
三、道统与学统的关系
儒家自孔子就非常重视“道”与“学”相辅相成，下学上达、由学致道的道路。《论语·子张》：“子夏曰：‘百工居肆以成其事，君子学以致其道。’”子夏以“百工居肆”是说百工通过日积月累地学习观察才可以制作出他的器物，而君子通过学习才能悟道、明道，下学上达，进而至于道的境界。钱穆《论语新解》：“百工居肆中以成其器物，君子之于道亦然。非学无以明道，亦无以尽道之蕴而通其变化。学者侈言道而疏于学，则道不自至，又何从明而尽之？致者，使之来而尽之之义。君子终身于学，犹百工之长日居肆中。”儒家“学”的范围很广，但这些为学无不以“致道”为指向，所走的无非是一条下学上达、由学致道的道路。
孔子可开创的“学统”主要是经学传统，孔子整理、诠释“六经”的宗旨是为了明道、传道。《白虎通·五经》云：“孔子所以定五经者何？以为孔子居周之末世，王道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡，天子不敢诛，方伯不敢伐，闵道德之不行，故周流应聘，冀行其道德。自卫反鲁，自知不用，故追定五经，以行其道。”孔子自卫反鲁之后，自知王道不行，遂通过师儒传习的方式明道、存道、守道。
后世儒者深契孔子整理六经之意，把经训为常、常道，都把经典看成是载道之书，强调经以载道，以经见道，研读、诠释经典是为例求道、明道、得道、行道，通过经典诠释彰显儒家之道，重建道统。汉儒视儒经为古代圣人的精意制作，是安身立命、治理国家和规范天下的大经大法。
如冀奉在《奏封事》中说：“臣闻之于师曰，天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。”（《汉书》卷七十五《眭两夏侯京翼李传》）是说天地以“道”视圣人，圣人见“道”作“经”，以“经”视贤者；贤者见经而知人道之务，以言王道之安危。这样，经典体现天道，圣贤通过经典代天宣化，治国平天下。
《白虎通·五经篇》云：“经所以有五何？经，常也，有五常之道，故曰五经。《乐》，仁；《书》，义；《礼》，礼；《易》，智；《诗》，信也。人情有五性，怀五常，不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。”这是说“五经”是圣人象天的五常之道而作，以教人成其德行。
宋初三先生以道为己任，几乎言必称道统。石介字守道，也就是标榜以坚守孔孟之道为己任。他撰《录蠹书鱼辞》，借“蠹书鱼”（蛀书虫）之口对经学分裂所造成的危机作了概括总结：“昔者孔子修《春秋》，明帝王之道，取三代之政，述而为经，则谓之书。其文要而简，其道正而一，所以扶世而佑民，示万世常行不易之道也。后世人有悖之者，则其书或息。其书息，则圣人之道隳坏也，斯得不谓之蠹乎？”（《徂徕石先生全集》卷九《录蠹书鱼辞》）他作《怪说》云：“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，万世常行，不可易之道也。” 孙复认为六经是圣人之文，因孔子传播，有极高的地位，均是阐明儒道之言，治经学要突出儒学之道。明道离不开六经，但同时要直指六经，通其义理。宋初三先生在经学诠释中都重视明体达用。所谓明体达用，“体”是指孔孟之学的根本，也就是孔孟之道，“用”是指实践，是指做人做事。强调明体达用，就是反对不达实际的浮虚，也就是反对不入人事的传统的训诂之学。
北宋是理学的形成和初步发展时期，理学家也都非常重视经学与道统传承。邵雍认为，儒家经典都有“道”存在其中，并且贯穿了天地人物。他在《皇极经世书》卷十二《观物篇》说：“春夏秋冬者，昊天之时也；《易》、《书》、《诗》、《春秋》者，圣人之经也。天时不差，则岁功成矣；圣经不忒，则君德成矣。天有常时，圣有常经，行之正则正矣，行之邪则邪矣。邪正之间，有道在焉。行之正则谓之正道，行之邪则谓之邪道。邪正之由人乎？由天乎？天由道而生，地由道而成，物由道而行，天地人物则异也，其于由道一也。夫道也者，道也。道无形，行之则见于事矣，如道路之道，坦然使千亿万年行之，人知其归者也。”这就是认为昊天之时和圣人之经都有道存在于其中，并把道看作宇宙的本原，天地人物都由道生成。天地人物虽各不相同，但它们同出于道，则是相同的，天地人物皆以道为其存在的根据。
张载的经学诠释重宋学义理，轻汉学训诂，既重视“六经”，也重视“四书”，目的是为了从中阐发义理，发明儒家圣人之道，以重建儒家道统为依归，提出著名的“四为”：“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”，成为宋明理学的奠基人之一。
二程把道、圣人、经典三者联系起来，二程提出“由经穷理”(《遗书》卷十五)、“经所以载道”(《遗书》卷六)的思想,强调道存在于儒家经典之中,而不存在于注疏之中,把儒家经典看做是载道的工具，他们指出：“经所以载道也，器所以适用也。学经而不知道，治器而不适用，奚益哉？”（《遗书》卷六）意思是经是载道之器，道为本，经为末；道为体，经为用。治经是为了明道，正如治器所谓了一样。由治经是为了明道出发，二程认为尽管“六经”各异，各有不同的内容和治经途径，但共同体现了一个完整的“道”。二程提倡“四书”，认为“四书”集中体现了圣人作经之意,圣人之道载于“四书”，以“四书”作为整个儒家经典的基础，要求学者以研习这四部书为主、为先，以发明圣人之道。
朱熹继承了二程“经所以载道”的思想,强调通经的目的是为了求理。此“理”即“道”。朱熹说：“圣人千言万语，只是说个书以观圣贤之意；因圣贤之意，以观自然之理。”（《朱子语类》卷十《学四》）朱熹把“道”换成了“理”，并在新的历史时代进行了论证，使经典诠释成为体认天道性命之理的认知途径。朱熹继承二程倡导的“四书”学,以毕生精力著《四书章句集注》,以“理”为中心，展现了“理”与儒家经典中的范畴体系的联系，并以此界定了这个范畴体系中的重要范畴，如天、人、性、道、心等。从而实现了“天人合一”、“心理合一”、“心性合一”。
陆九渊自称其思想直接得于孟子，不是从“理”而是从“心”出发建立其心本体论的。他提出“心即理”，与程朱理学划开了界限。还提出“切己自反”，“发明本心”的认识论和道德修养论，但在具体方法上简化了繁琐的过程，采取“简易工夫”。他反复强调的儒经“意旨”即“本”就是他所提倡的处于主宰地位的“本心”，而这“本心”即“天理”，乃内在于每一个人，无需外求的。他说：“明得此理，即是主宰，真能为主，则外物不能移、邪说不能惑。”《陆九渊集》卷一《与曾宅之》）
王阳明是从程朱理学的阵营中走出来的一位思想家。他在贵州龙场驿处于困顿的环境下，穷荒无书，日绎旧闻，方动心忍性，因念圣人处此更有何道?于是突然悟出格物致知之旨，悟出圣人之道的基本要旨在于吾性自足，不假外求。只需自求诸心，而不需求诸物。于是喟然叹曰：“道在是矣”，这就是历史上震撼人心的龙场悟道。王阳明从心学立场出发,把经学纳入心学的范畴,认为经典不过是吾心的记籍,治经学的目的是为了发明本心、致良知。他说：
“经，常道也，其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也，是常道也。其应乎感也，则为恻隐，为羞恶，为辞让，为是非；其见于事也，则为父子之亲，为君臣之义，为夫妇之别，为长幼之序，为朋友之信。是恻隐也，羞恶也，辞让也，是非也，是亲也，义也，序也，别也，信也，一也；皆所谓心也，性也，命也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也，是常道也。是常道也，以言其阴阳消息之行焉，则谓之《易》；以言其纪纲政事之施焉，则谓之《书》；以言其歌咏性情之发焉，则谓之《诗》；以言其条理节文之著焉，则谓之《礼》；以言其欣喜和平之生焉，则谓之《乐》；以言其诚伪邪正之辩焉，则谓之《春秋》。是阴阳消息之行也以至于诚伪邪正之辩也，一也；皆所谓心也，性也，命也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也，夫是之谓六经。六经者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。……故六经者，吾心之记籍也，而六经之实，则具于吾心。”（《王阳明全集》卷七《稽山书院尊经阁记》）
所谓“六经”为吾心之常道，是指吾心在自然、社会、天地万物、宇宙时空等各个方面的表现而由《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》等“六经”记录下来，“六经”作为载道之书，记录了心体之常道。
明清之际的黄宗羲主张研读六经，对于“圣人必可学而至”坚信不疑，把读书、当然是读儒家的经书作为成圣的途径。黄宗羲认为“六经皆载道之书”，主张学问之道须“本之经以穷其原，参之史以穷其委”（黄宗羲《南雷文定后集》卷一）
王夫之用其毕生的精力从事知识创造的学术工作，他的知识理念、学术宗旨是就是追求“正学”。船山在晚年为自己撰写的墓誌铭表达了他的“正学”追求：“希张横渠之正学而力不能企。”他的儿子王敔在《大行府君行述》中进一步强调其“正学”的追求：“亡考慨明统之坠也，自正、嘉以降，世教早衰，因以发明正学为己事，……至于守正道以屏邪说，则参伍于濂、洛、关、闽，以闢象山、阳明之谬，斥钱、王、罗、李之妄，作《思问录内外篇》，明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实。”可见王夫之的“正学”是传承、弘扬儒家“圣道”之学，是载道之学或圣学。他说：“道者，学术事功之正者也”，就是强调学术之“正”的依据就是“道”，为学就是求道，也可以说“正学”就是“道学”。
戴震作为清代考据学的代表人物之一，他对乾嘉学派的发展，主要表现在通过对诸经的训诂，去探求六经所蕴含的义理，即通经以明道。“经之至者，道也；所以明道者，辞也；所以成辞者，字也。必由字以通其辞，由辞以通其道，乃可得之。”（《国学汉学师承记·戴震》）
章学诚是清代杰出的经史学理论家，他通过全面考察中国学术发展的历史，抨击历代学者各自尊崇辞章、考订、义理明“道”而分畛域，相互轩轾攻击的错误做法，在此基础上提出了自己的明“道”主张。他说：“所谓学者，果何物哉？学于道也。道混沌而难分，故须义理以析之；道恍惚而难凭，故须名数以质之；道隐晦而难宣，故须文辞以达之，三者不可有偏废也。义理必须探索，名数必须考订，文辞必须闲习，皆学也，皆求道之资，而非可执一端谓尽道也。君子学以致其道，亦从事于三者，皆无所忽而已矣。”（《与朱少白论文》）这就说明，学者如果具有明确的意识和正确的方法，训诂名物制度可以充实“道”的内涵，著文阐发道理可以丰富“道”的形式，探究事物义理可以提高“道”的层次，三者交相为功，就会大大促进人们对“道”的探索进程。
他反对学者仅仅局限于通过《六经》明“道”的偏见，提出“六经皆史”说，力倡“以史明道”的观念，认为《六经》乃先王政典，“皆器也”。“夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？彼舍天下事物、人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。”(《文史通义》内篇二《原道中》)“离器而言道”，“舍天下事物”而谈《六经》，是无法理解所谓“道”的。显然，他把六经还原为史，强调不能“离器而言道”，其实是为了“守六籍以言道”。当然，他的“道”与理学家的“道”（即理）大不相同。
熊赐履《学统·自序》说：“夫道也者，理也。理具于心，存而复之,学也。学有偏全,有得失,而道之显晦屈伸,遂从而出于其间。有志者,是乌可不为之致辨乎?辨其学,所以晰其理,而道以明,而统以尊。呜呼!此固吾儒事功之决不容已者也。”周铭在该书的《跋》中也说：“天下不可一日无道，斯道不可一日无统，道之存亡系乎统，统之绝续系乎学，学统即道统也，总之存乎其人而已。”说明他著《学统》一书是通过辨学、晰理而明道、尊统。
熊十力在《读经示要》第一讲开宗明义即说“经者常道也。夫常道者，包天地，通古今，无时而不然也，无地而可易也。以其恒常，不可变改，故曰常道。夫此之所宗，而彼无是理，则非常道。”（《熊十力全集》第三卷《读经示要》卷一）所谓“经是常道”，一方面是说经中包含了某些永恒、普遍的核心价值，有超越时空的意义；另一方面也是说经是可以被不断诠释，不断丰富的，所以它是“常道”。由于“经”在传统中有“常道”、“常理”的涵义，“经”所呈现出来的是文字，它所承载的则是“道理”。读经、诵经、注经、研经，其最终的目的是为了理解和把握小至百姓日用，大至宇宙天地的道理。正因为如此，对儒经的诠释、研究和普及都要把把握经典的“道”作为最高的追求。
通过以上的梳理可以看出，道统和学统密切联系，相辅相成。经典的研究是学术方面，形成学统，但更重要的是经典文本背后所表达的宇宙、社会、人生之道。历代儒者通过阐发经典当中的这些宇宙、社会、人生之道形成了道统，担当起中华民族核心价值观构建的重任。历代经学通过担当重建道统的学术任务，使中华文化的道统若隐若现，若断若续，但是一脉相传，绵延不绝。
结语
近代以来中国文化的核心问题就是传统道统断裂，民族精神涣散，国家政治分裂，至今未能统一，所以需要重建道统。同时，我们传统的“学统”断裂，而我们引进西方的学术研究概念、范畴、模式又产生了许多问题，至今“学统”没有接续起来，所以提出传承学统。道统的重建是当今中国紧迫而关键的问题，而道统的重建与学统的传承又相辅相成，密不可分。道统要通过学统的诠释，学术的发展来重建，是在学术基础上的重建，目前的主攻方向就是在经学基础上重建儒家道统。
原载于《中国文化论衡》2018年第1期。
