说明：梁启超是现代中国用心讨论过“文化”概念及其历史的思想家。与康有为、严复、章太炎、王国维等人相似，梁启超也有“早年激进、晚年保守”的思想转折。仅仅从进步-革命政治的角度评论这一转向是不够的，其中还有丰富的文化内涵，涉及到19世纪末以来西方文化的危机和中国文化的现代价值等问题。如果说，从“文化失败”经“文化革命”到“文化复兴”是现代中国文化的历程，那么，这些领时代风潮的人物从激进到保守的思想过程，表达的正是如何综合平衡古今中西这一至今仍困扰我们的难题。而更重要的是，通过反思进化论以及由此而来的以西化取向，梁启超在人文-科学、文化-自然、中国-西方的辨析中完成了他的“文化自觉”。
始于19世纪的现代过程，在一定程度上可以理解“普遍历史”扩展的过程。尽管中国人对西方世界及其所实践的现代性价值观怀有非常复杂的情感、态度与理解，甚至是批判与拒绝，但从建设“民国”的不成功尝试到“无产阶级革命”的胜利，从成为社会主义阵营的一员到世纪末的改革开放，中国总是努力进入“普遍历史”。中国现代性的主流叙事却是普遍主义。首先是由西方而来的进化/进步论的时间叙事：世界必定从低级向高级、由简单到复杂进展，人类也将随之而不断完善。然而，现代中国的复杂性在于，对普遍性的质疑也始终回荡在现代中国的进程之中。继章太炎基于多元文化的理论与实践质疑进进化论之后，梁启超（1873—1929）后期也从文化个性的角度质疑进化论并从中形成“文化自觉”和“中国自觉”。
1、历史不是科学
现代性论说的典范是“进化论”和“进步论”。这一信仰可以追溯到遥远的古代，但只在现代西方才成为中心概念。一个几乎成为共识的观点是：“西方历史思想最重要，或至少是最显著的特点在于它对发展或进步的强调，换言之，在于它看待过去的‘线性’观点。”所谓“进步”的广义是“指变化是累积的观念（一代人站在另一代人肩上），或指变化是不可逆的观念（体现在‘你不能使钟倒转’这一俗语中）。”[1]率先把进化论引进中国的严复也认为，中西文明的根本区别即在进化观：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古。中之人以一治一乱，一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”[2]进化/进步论蕴涵着历史的目的性，这种目的并非内在于历史过程，即并非同某个时代，同过去、现在或未来的某个时期联系，而要超越于时代的前进方向。惟其如此，它才能断定那种隐藏于历史过程的东西有意义。进化/进步论在中国，不仅是一种自然与社会的普遍规律，还包含着一种使中国人惊醒的宿命论和催人奋进的激进主义。引领时代潮流的重要人物，如康有为、梁启超、谭嗣同、孙中山、鲁迅等等均以不同方式、在不同程度上宣传了进化/进步论。1898年严复译《天演论》出版后，“物竞”、“争存”、“优胜劣败”等词，几成口头禅。据胡适回忆：“数年之间，许多进化名词在当时报章杂志的文字上，就成了口头禅。无数的人，都采来做自己儿辈的名号，由是提醒他们国家与个人在生存竞争中消灭和祸害。”[3]进化/进步论处理的是古/今关系，它一旦成为指导中国自强保种的价值观和行动纲领，也就被认为是涵盖中西的普遍规律，并合理地通向黑格尔/马克思的普遍历史理论。所以“20世纪中国历史学的发展，主要体现在两种历史观上。一为进化史观，发生在20世纪初，以梁启超的《新史学》（1902）为代表；一为唯物史观，发生在20世纪20年代，以李大钊的《史学要论》为代表。这两种史观有内在的联系，因为马克思主义也曾受到过进化论的影响。因而，进化史观的引进是中国20世纪历史学的显著标志。”[4]尽管章太炎发表过“俱分进化论”的言论，梁漱溟以意欲向前、意欲持中、意欲向后概括西、中、印文化，批评那种认为世界各种文化都按一条直线进化的“独系演进论”，但这种声音较少被人倾听。值得注意的是，章太炎、梁漱溟的反进化论主要取资于庄子、佛教等东方思想。在这种背景下，曾经信仰过进化/进步论，后期又对进化/进步论作出深入反思的梁启超，就特别值得我们关注。
梁启超的反思源于对德国新康德主义的吸收。1920年代，德国新康德主义哲学家李凯尔特（Heinrich Rickert，1863—1936）所论及的自然与文化的区别、普遍化方法与个别化方法的对立、理论的价值联系及其对历史认识客观性的制约等问题，开始引起中国史学家们的关注与思考，并部分地促进派成了中国历史意识的变化。史学家何炳松（1890—1946）指出：“故历史者，研究人类活动特异演化之学也，即人类特异生活之记载也。夫人类之特异生活，日新月异，变化无穷。故凡属前言往行，莫不此往彼来、新陈代谢。此历史上所以不能有所谓定律也。盖定律以通概为本，通概以重复为基。已往人事，既无复现之情，古今状况，又无一辙之理，通概难施，何来定律乎？”[5]另一位史家朱谦之（1899—1972）则开始介绍新康德主义史学观，认为“历史论理学”（Logic der Geschicht）这一概念是从德国西南学派Rickert才开始使用的，“要从根本上理解历史科学之论理的本质，恐怕在 Windelband以前，也实在是没有罢。”[6]1933年，朱又在《历史哲学大纲》中较详细地介绍了文德尔班（Wilhelm Windelband，1948—1915）、李恺尔特的历史哲学。何、朱均是现代史学理论的重要人物，他们在史学原理的框架中宣讲新康德主义，重在探讨史学的性质和方法，并无直接有现实文化关怀。把李凯尔特的史学理论转化为文化论述的理论工作，主要是由梁启超来完成的。
在西方进化论中，无论是18世纪的孔多塞（Condorcet）还是19世纪的孔德（A. Comte）斯宾塞（H. Spencer），进化的“主语”都是不分种族/民族的整体的“人类”，进化论从根本上是普遍主义的、世界主义的概念。在康有为的“三世”论及严复译《天演论》的影响下，梁启超接受了进化论。戊戌变法前后，梁将进化论与传统的公羊“三世”说结合起来，提出“三世六别”之说，强调人类历史也和宇宙万物一样，是不断地由低级向高级演化：“春秋立三世之义，以明往古来今万物递变递进之理。”比如“由莓苔之世界变而进为海绒螺蛤之世界，由海绒螺蛤之世界，变而进为大草大木之世界，飞鱼飞鼍之世界，由彼世界变而进为骨节脊袋动物之世界，由彼世界变而进为立兽之世界，由彼世界变而进为人类之世界，此其中有三世之理焉。以莓苔为据乱，则海绒其升平，草木其太平也；以草木为据乱，则禽兽其升平，人类其太平也。如是演之不可纪极。……要之，天地万物之情状虽繁虽赜，而惟三世可以驭之。”[7]流亡日本后，梁进一步认为，达尔文进化论使人们懂得“所谓天然淘汰、优胜劣败之理，实普行于一切邦国、种族、宗教、学术、人事之中，无大无小，而一皆为此天演大例之所范围，不优则劣，不存则亡，其机间不容发，凡含生负气之伦，皆不可不战竞惕厉，而求所以适存于今日之道。”[8]人类普遍进化，历史永远向前，各个国家、各种文明都在同一条发展路线上，所异者只是发展的快慢而已。
进化者，向一目的而上进之谓也。日迈月征，进进不已，必达于其极点。凡天地古今之事物，未有能逃进化之公例者也。[9]
中国苟自今日昌明斯义，则数十年其强亦与西国同，在此百年内进于文明耳。故就今日视之，泰西与支那诚有天渊之异，其实只有先后，并无低昂。而此先后之差，自地球视之，犹旦暮也。地球既入文明之运，则蒸蒸相逼，不得不变，不特中国民权之说即当大行，即各地土番野瑶亦当丕变，其不变者即澌灭以至于尽。[10]
泰西学者分世界人类为三级，一级曰野蛮之人，二曰半开化之人，三曰文明之人，其在春秋之义则谓之据乱世，升平世，太平世，皆有阶级，顺序而生，此进化之公理，而世界人民所公认也，其轨度与事实，有确然不可假借者。[11]
流亡日本期间，梁的进化论又得到日本思潮的支援。比如福泽谕吉就认为，文明乃是一种全人类追求的普遍价值，由于文明是进化的，其发展是有阶段的，所以世界各国的发展呈现出“文明”、“半开”、“野蛮”三种状况。[12]受其普遍主义的影响，梁启超不但以“世界主义”、“超国家主义”说中国文化，[13]而且在大倡破坏主义和革命的激进期，以“破坏”为古今万国进化的普遍规律：“破坏主义，又名突飞主义，务摧倒数千年之旧物，行急激之手段。……饮冰子曰：甚矣，破坏主义之不可以已也！”[14]“淘汰复有二种：曰‘天然淘汰’，曰‘人事淘汰’。天然淘汰者，以始终不适之故，为外风潮所旋击，自撕自毙而莫能救者也。人事淘汰者，深察我之有不适焉者，从而易之使底于适，而因以自存者也。人事淘汰，即革之义也。”[15]改良、破坏等等手段不同，要皆为一种“普遍主义”。
20世纪初，梁启超与夏曾佑等人率先把进化/进步论引进历史学，发动了中国“史界革命”。梁认为，进化论不但是历史演变的规则，也是史学得以成立的根据。在1901年的“中国史叙论”中，梁认定中国数千年之所以没有“良史”，就在不明“进化之现象”。中国虽有数千年灿烂的史学传统，但一方面“不过记述人间一、二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱牒，近世史家必探究人间全体之运动进步，即国民全部之经历及其相互关系。”[16]另一方面则是循环论：“孟子曰：‘天下之生久矣，一治一乱。’此误会历史真相之言也。苟治乱相嬗无已时，则历史之象当为循环……而历史学将不能成立。孟子此言为螺旋之状所迷，而误以为圆状，未尝综观自有人类以来万数千年之大势。”[17]在1902年的“新史学”中，梁进而指出以旧史学“知有朝廷而不知有国家”，“知有个人而不知有群体”，“知有陈迹而不知有今务”，“知有事实而不知有理想”，“能铺叙而不能别裁”，“能因袭而不能创作”。由此六弊而生三难：一是难读，二是难以选择，三是“无感触”。[18]
对于梁启超的这些批评意见，许冠三指出：“六病三难的评析虽不无道理，‘知有朝廷不知有国家’一节尤具卓识，但大体说来，总嫌‘卤莽疏阔’。旧史家又何尝完全‘不知有群体’？或只知有古而不知有今？又何尝但知述事实而不知辨因果？传统史学的优劣得失，固然不是‘新思想界的陈涉’所能见，更不是短短数百字议论所易明。任公日后亦渐有所觉并时作修正与补充。太史公的‘全史’概念，刘知几的实录史义与批评门径，以及章实斋的方志之学，都受到他的重视与推扬，确认他们的成就远在西方同行之上，其论学要旨亦多与近代欧洲史学思潮不谋而合。然则，这里值得注意的是，倒不是任公见解的得失正误，而是这些指责所衬托出的‘新史学’雏形。”[19]这个“雏形”就是以进化的“公例”组织中国史料，把中国历史置于人类普遍发展的进程之中。因此在1901年到1905年的若干史学论著中，无论是述国家兴衰还是传英雄业绩，梁总是频繁使用“人群学之公例”、“世界进化之大理”、“天演日进之公理”、“天演之公理”、“天演学物竞天择优胜劣败之公例”、“进化之哲学”、“进化之大理”等概念。“新史学”之“新”，在其进化论。
梁的进化论史观大体有三个方面。首先，史学的对象就是人类社会的进化。1902年，梁为“新史学”下了三个界说：“历史者，叙述进化之现象也”；“历史者，叙述人群进化之现象也”；“历史者，叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也”。第一个界说意在区分循环和进化，因为有些自然现象包括人的生命是循环发展的，但这些不是史学的对象。“进化者，往而不返者也，进而无极者也。”这才是人类历史。第二个界说意在区分个体与社会，个体的生命是循环，但群体则在不断进化。“故欲求进化之迹，必于人群”。第三个界说意在说明公理公例是主客观的统一。“夫所以必求其公理公例者，非欲以为理论之美观而已，将以施诸实用焉，将以贻诸来者焉不。历史者，以过去之进化，导未来之进者也。”史学既是事实的描述，也是理想的表达。“史者何？记述人类社会赓续活动之体相，校其总成绩，求得其因果关系，以为现代一般人活动之资鉴。”“叙述数千年来各种族盛衰兴亡之迹者，是历史之性质也，叙述数千年来各种族所以盛衰之故者，是历史之精神也。”[20]其次，社会进化有其因果关系和内在动力。“历史者无间断者也，人间社会之事变，必有终始因果之关系。”[21]“凡一国今日之现象，必与其国前此之历史相应，故前史者，现象之原因，而现象者，前史之结果也。”[22]史学的任务就是“求得前此进化之公理公例，而使后人循其理率其例以增幸福于无疆也。”[23]这个“公理”就是竞争：“竞争为进化之母”、“竞争绝，则进化亦将与之俱绝”等等。梁认为，西方近代社会所以发展迅速是因为竞争，中国之所以落后是因为长期以来都有“上天下地唯我独尊之概”，没有危机感和竞取心。再次，社会进化的阶段性即是历史分期的论据。《中国史叙论》按照生产工具的进化把古代社会分为石刀期、铜刀期、铁刀期；《论中国学术思想亦未可知。何则？历史为人类心力所造成，而人类心力之动，乃极自由而不可方物。心力既非物理的或数理的因果律所能完全支配，则其所产生之历史，自亦与之同一性质。今必强悬此律以驭历史，其道将有时而穷，故曰不可能。不可能而强应用之，将反失历史之真相，故曰有害变迁之大势》按照生产方式的进化把人类社会分为由渔猎进而为畜牧，进而为耕桑，“终进为工商时代”；《尧舜为中国中央君权滥觞考》按照政治制度的进化把西方史划分为野蛮自由、贵族帝政、君权极盛、文明自由四个时期，把中国史分为黄帝以前的第一级野蛮自由时代、自黄帝至秦始皇的第二级贵族帝政时代、自秦始皇至乾隆为第三级君权极盛时代、而自今以往则是第四级文明自由时代等等。其中最重要的《中国史叙论》中依照西方古代、中世纪、近代的模式，把中国史划分为“上世史”——自黄帝至秦统一的“中国之中国”，是中国民族自发达、自竞争、自团结的时代；“中世史”——自秦统一后至清代乾隆末年的“亚洲之中国”，是中国民族与亚洲各民族交涉频繁、竞争最烈时代，又是中央集权制度日趋完整，君主专制政体全盛时代；“近世史”——自乾隆末年以至今日的“世界之中国”，是中国民族合同全亚洲民族，与西人交涉竞争时代，又是君主专制政体渐就湮灭，国民立宪政体将嬗代兴起之时代。[24]四种分期标准都是普遍的，但前两种（生产工具和生产方式）不具有明显的文化属性，而后两种（政治制度和上、中、古模式）却是以西方封建、帝制及立宪的发展阶段为中国史的分期标准。此论意在强调中国是世界的一部分，西方的进程实为人类社会不可逆转的“普遍规律”。
进化既是普遍规律，中国当然不能游离其外。问题是，把不同的人类社会排列为不同的进化阶段，就有一个何者为“低”（落后）何者为“高”（先进）的问题。西方的进化论均以19世纪欧洲的“文明”状态，特别是以生产力水平、物质财富和科学技术等为标准去评判其他社会的“进步”程度，从此不但得出西方文明是全人类最“先进”的文明的结论，而且建构了一种“合理的”西方文化中心论。因此，“进化论”普遍性就蕴含着“西方”的普遍性；对“进化论”的态度和理解，也就与对“西方”的态度和理解密不可分。1918—1919年，梁启超考察战后的欧洲，敏锐地认识到由世界大战所暴露出来的西方的分裂，并由此关注历史文化的特殊性，完成了思想上的一次重大变化。第一，没有完整齐一的西方文化，“西方”是一个矛盾、冲突的集合体。“近代的欧洲，新思想和旧思想矛盾，不消说了。就专以新思想而论，因为解放的结果，种种思想同时从各方面迸发出来，都带几分矛盾性。如个人主义和社会主义矛盾，社会主义和国家主义矛盾，国家主义和个人主义也矛盾，世界主义和国家主义又矛盾。从本原上说来，自由平等两大主义，总算得近代思潮总纲领了，却是绝对的自由和绝对的平等，便是大大一个矛盾。分析起来，哲学上唯物和唯心的矛盾，社会上竞存和博爱的矛盾，政治上放任和干涉的矛盾，生计上自由和保护的矛盾，种种学说，都是言之有故持之成理，从两极端分头发展，愈发展得速，愈冲突得剧。消灭是消灭不了，调和是调和不来。”在这种情况下，向西方学习就有一个学哪个西方的问题。第二，中西各有长短，应当在综合中西的基础上创造新的文明。在战后的废墟上，梁亲身感受到欧洲人因“物质万能梦”和“科学万能梦”的破灭而生发的怀疑、失望和悲观；柏格森（Henri Bergson，1859—1941）、倭铿（Rudolf Christoph Eucken，1846—1926）等人对现代西方文明的反思和批评，也使梁启超受到刺激。他调整了自戊戌变法以来学西方（英国、法国、德国）的思路，考虑如何以中国文明补助西方文明。这不是以中国文化拯救西方文化，而是中西化合，建设一个新文化系统以使人类全体都受益：“我们的国家有个绝大的责任横在前途，什么责任呢？是拿西洋的文明来扩充我们的文明，又拿我们的文明去补充西洋的文明，叫它化合起来，成一种新文明。”[25]这两个判断将从根本上动摇由进化论和普遍论支撑起来的历史文化解释模式，也就是从此开始，梁启超开始了他的文化自觉和中国自觉。
2、文化不是自然
为了在西风东来的时代发挥“我们的文明”，梁启超后期全力从事于中国历史文化的研究，相继完成《清代学术概论》（1920）、《中国历史研究法》（1922）、《先秦政治思想史》（1922）、《历史统计学》（1922）、《中国近三百年学术史》（1924）、《中国历史研究法（补编）》（1926—1927）等著述，大体仍以寻找历史发展的“公理公例”为目标，但其目标已由迷信西学的“史学革命”转向对西学择善而取，中国传统的自觉日益清晰。在由西而中、由激进而保守的过程中，梁启超接受并运用了新康德主义的一些基本观念。
新康德主义的理论起点是历史文化的特殊性。历史文化的差异性既是一个事实也是一个常识，没有一个认真的史家可以回避。还在1902年的《新史学》中，梁启超就比较“循环”与“进化”两个概念，说明进化只是人类社会的普遍规律，实际上已注意到历史学的特殊性。“何谓循环？其进化有一定之时期，及期则周而复始，如四时之变迁，在体之运行是也。何谓进化？其变化有一定之次序，生长焉，发达焉，如生物界及人间世之现象是也。循环者，去而复来者也，止而不进者也，学问之属于此类者，谓之‘天然学’。进化者，往而不返者也，进而无极者也；凡学问之属于此类者，谓之‘历史学’。天下万事万物，皆在空间又在时间，而天然界与历史界，实分占两者之范围。天然学者，研究空间之现象者；历史学者，研究时间之现象者也。就天然界以观察宇宙，则见其一层不变，万古不易，故其本为完全，其像为一圆圈；就历史界以观察宇宙，则见其生长而不已，进步而不知所终，故其体为不完全，且其进步又非为一直线，或尺进而寸退，或大涨而小落，其像如一螺线。明此理者，可以知历史之真相矣。”[26]1920年以后，梁启超明确使用李凯尔特的历史思想，由“普遍史”转向“文化史”，并重新解释中西文化的一些问题。
第一，文化不同于自然。梁启超的“文化”概念自新康德主义。“……‘文化’这个概念，原是很晚出的，从翁特（Wilhelm Wundt，1832—1920，通译冯特）和立卡儿特（即李凯尔特）以后，才算成立。”“我们拿价值有无做标准，看来宇宙间事物，可以把它们划分为两系:一是自然系，二是文化系。自然系是因果法则所支配的领土，文化系是自由意志所支配的领土。”文化与非文化，以有无价值为断，价值是人类基于自由意志的选择，是“应该如此”的东西。梁以“价值”释文化，而其“价值”的根本又是“自由意志”（“心力”），因此并非人的所有活动都是文化，比如生理上的受动、心理上无意识的模仿等等就不属于文化。“就全社会活动而论，也有属于这类的。例如社会在某种状态之下，人口当然会增值；在某种状态之下，当然会斗争或战争；乃至在某种状态之下，当然发生某种特殊阶级；这都是拿因果法则推算得出来的。换一句话，这是生物进化的通则，并非人类所独有，所以不能归入文化范围内。”人类之所以是文化的动物，在于其能创造且能有意识的模仿。“创造者，人类以自己的自由意志选定一个自己所想要到达的地位，便用自己的‘心能’闯进那地位里去。”自由意志既是人的特征也是文化的特征。强调自由意志，实即强调文化的特殊性。人的“自由意志怎样的发动和发动方向如何，不惟旁人猜不着，乃至连他自己也猜不着明天怎么样，这一秒钟也猜不着后一秒钟怎么样。他是绝对不受任何因果律之束缚限制，时时刻刻可以为不断的发动，便时时刻刻可以为不断的创造。”人类赖自己的创造而独立于自然，开拓出文化的领域。文化与创造有关，这不难理解。那么，梁何以要在“创造”之外提出“模仿”的概念来解释文化呢？“‘模仿是复性的创造，有模仿才有共业’。‘复’有两义，一是个体的复集，二是时间的复现。假如人类没有这两种性能，那么，虽然有很大的创造，也只是限于一时，连业也不能保持，或者限于一人，只能造成‘别业’，如何会有文化呢？”创造是瞬间的行为，在此之前，创造者不能不受其环境的影响，因此任何创造都不能绝对的不含有模仿的成分；创造之后，一方面创造者经常在心理上复现其创造性成果，使创造的成果更为丰富，另一方面这些创造性的成果感染、影响到他人，这些人吸收了这些成果，成为其“心能”的一将。这两种作用都是有意识的模仿。这种模仿行为是经过自由意志选择的，因此其本质与创造同类。创造是开发，模仿是积累，缺一不可。“人类有创造、模仿两种‘心能’，都是本着他的自由意志，不断的自动互发，因此‘开拓’其所欲得之价值，而‘积厚’其所已得之价值。随开随积，随积随开，于是文化系统以成。所以说：‘文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也。”[27]佛教的“业”指人的一切身心活动随起随灭，但每活动一次，他的魂影使永远留在宇宙间，不能磨灭。比如茶壶泡茶，茶叶随泡随洗，使是活动的起灭，但每泡一次，茶壶便发生一次变化，茶精日积日多，这就是业力不减。人的活动也是如此，除了自己积下“魂影”并遗传给子孙的“别业”外，还有一部分像雾一样霏洒在社会乃至全宇宙中，这就是“共业”，其中含有价值的部分就是“文化”。人类的创造心、模仿心及其表现出来的活动就是业种，此即“文化种”；这种活动的结晶就是业果，也即“文化果”，文化种与文化果共同构成文化。
区分自然与文化，是对进化论的一种矫正。进化论的进步观与启蒙主义的进步观不同，据当代哲学家柯林伍德（Robin George Collingwood，1889—1943）的看法，“19世纪末叶进化论的形而上学认为，一切时间—过程其本身在性质上都是进步的，而且认为历史所以是一场进步仅仅因为它是在时间中的一系列事件；因而，按照这些思想家的见解，历史的进步性只是进步的、或自然进步性的一个事例。但是18世纪把自然看作非进步的，而且认为历史的进步性是一种使历史区别于自然的东西。”[28]进化论是遍及自然与人类社会的普遍规律，强调文化与自然的区别当然也就限制了进化论的范围，因此而提出的历史由人类的自由意志所创造的观点，实际上又指出了人类历史的特殊规律问题。
第二，史学惟求“不共相”。文化既不同于自然，因此就不能用自然科学的方法来研究历史。首先，归纳法只能用于整理史料，而不能解释“历史其物”。因为“归纳法最大的工作是求‘共相’，把许多事物相异的属性剔去，相同的属性抽出，各归各类，以规定该事物的内容及行历如何。这种方法应用到史学，却是绝对不可能的。为什么呢？因为历史现象只是‘一趟过’，自古及今，从没有同铸一型的史迹。这又是为什么呢？因为史迹是人类自由意志的反影，而人自由意志之内容，绝对不会从同，所以史家的工作，和自然科学正相反，专务求‘不共相’。”历史的精魂，也就是人类自由意志的的精魂，正表现在“不共相”上。而“要把许多‘不共相’堆叠起来”，“成为一种有组织的学问”显出整个历史，归纳演绎是完成不了的，十有八九要“从直觉得来”。其次，历史不循因果律。在1922年的《中国历史研究法》中，梁虽坚持“说明事实之原因结果，为史家诸种职责中之最重要者”，但他重视的却是自然科学与历史的区别。如自然科学的事项常为反复的完成的，历史事项常为一度的、不完成的；自然科学的事项常为普遍的，历史事项常为个性的；自然科学的事项为超时空的，历史事项恒以时空为主要基件等。所以“严格论之，若欲以因果律绝对的适用于历史，或竟为不可能的而且有害的，也。然则吾侪竟不谈因果可乎？曰：断断不可。不谈因果，则无量数繁赜变幻之史迹，不能寻出一系统，而整理之术穷；不谈因果，则无以为鉴往知来之资，而史学之目的消失。故吾侪常须以炯眼观察因果关系，但其所适用之因果律，与自然科学之因果律不能同视耳。”[29]此论已经对历史中的“因果”做了审慎重的限制。不但如此，梁在次年的讲演中的又反省说：“我去年著的《中国历史研究法》内中所下历史定义，便有‘求得其因果关系’一语。我近来细读立卡儿特著作，加以自己深入反复研究，已经发觉这句话完全错了。我前回说过：‘宇宙事物，可中分为自然人文两系，自然系是因果律的领土，文化系是自由意志的领土’。两系现象，各有所依，正如鳞潛羽藏，不能相易，亦不必相羡。历史为文化现象复写品，何必把自然科学所用的工具扯来装自己的门面？非惟不必，抑且不可。因为如此便是自乱法相，必至进退失据。”文化现象是人类自由意志的创造品，因此不能用自然科学上因果律求出他“必然的因”。“历史现象，最多只能说是‘互缘’，不能说因果。互缘怎么解呢？谓互相为缘。佛典上常说的譬喻：‘相等如交芦’，这件事和那件事有不断的联带关系，你靠我我靠你才能成立。这在这种关系状态之下，前波后波，衔接动荡，使成一个广大渊深的文化史海。”当然，这不是说历史中全无因果关系。文化种是自由意志，非因果律所能束缚；但文化果是创造的结晶，与自然物同类，可以用因果律驾驭它。再次，历史进化要重新理解。梁曾反对循环论，但现在“平心一看”，中国历史其实就是一治一乱在循环，很难说是在进化。文化思想上，孟子、荀子一定比孔子进化？顾炎武、戴震一定比程式朱陆王进化？但丁（Alighieri Dante，1265—1321）一定比荷马（Homēros，约前9－前8世纪）进化？黑格尔比康德进化？物质文明似乎确在进化，但如果要问这些物质文明对人类有什么好处，比如电灯火船比起油灯帆船，实在看不出有什么特别舒服；而且这些东西只是像电光石火一样霎时发达，根柢脆弱得很，得到了还会再失掉，也没有什么进化可言。真正说来，历史进化只表现在两个方面：一是人类平等及人类一体的观念越来越被真切地认识到并向上进行；二是人类心灵所开辟出来的“文化共业”一天比一天地扩大且永远不会失掉。“只有从这两点，我们说历史是进化的，其余只好编在一治一乱的循环圈内。”梁编了一张表来显明其文化观：
自然系的活动 文化系的活动
第一题 归纳法研究得出 归纳法研究不出
第二题 受因果律支配 不爱因果律支配
第三题 非进化的性质 进化的性质 [30]
否定归纳法和因果律在历史理解中的权威地位，用“直觉法”来理解历史“不共相”，这些都与新康德主义的历史哲学相通相近。实际上，梁此前的史学论著也就不以“科学性”见长。胡适认为：“史学有两个方面，一方面是科学的，重在史料的搜集与整理；一方面是艺术的，重在事实的叙述与解释。”[31]以此来评价梁启超，则正如张荫麟所说：“任公所贡献于史者，全不在考据”，其《春秋（载记）战国载记》、《欧洲战役史论》等书，“元气磅礴，锐思驰骤，奔砖走石，飞眉舞色”，“使人一展卷不复能自休”，堪与文学名著相比。[32]因此，虽然梁曾经以进化论而开中国的“新史学”，而其历史书写却更重在具体事件的体验和描述，这是其接受李凯尔特史学观的内在根据。
无论是介绍还是运用，梁启超与李凯尔特历史哲学的关系都还比较简单。而且，即使其有关历史个性的叙述，也有旧中国的理论资源。如黄克武指出：“任公晚期史学思想的变化，固然受到‘从翁特和立卡尔特以后’所提出的‘文化’概念，以及欧洲唯心哲学之影响，但是他却以源于佛学的‘心能’、‘共业’、‘业种’、‘业果’、‘薰感’、‘识阈’、‘互缘’等概念，‘业力周遍不灭’的原则，以及儒家‘既济未济’、‘立人达人’的想法，说明科学现象与人文现象，亦即自然系与文化系的区别。以及历史文化现象的独特性，和人类的自由意志、主体抉择，在历史演变过程中的关键地位。在表面上，这个区别与新康德主义哲学家的自然科学与文化科学的区别很类似，但背后的论证基础却截然不同。两者的差异不能简单说任公误解西方思想，或为了针对当时的论敌，或看到西方观念的缺陷，而作辩护；更重要的任公自觉地建立一套融合中西的文化理论。这一套理论是从任公学术思想的脉落里面自然衍生的，与他一生的学术关怀若合符节。”[33]梁启超的论述还没有全部展开历史文化的多样性与统一性的关系。历史文化本来是多种多样、各具个性的，但史学目的决不是只停留在个别性的描述之中，在承认了个别性和多样性之后，如何建立统一性和连续性，才是德国历史主义的中心议题。比如，伟大的史学家兰克（Leopold von Ranke，1795-1876）就以基督教的“万有在神论”（上帝超越世界，但又在其中地所不能）对抗黑格尔的“泛神论”（上帝与历史等同），相信“每个时代都与上帝直接联系”，即“每一时代在其决定性时刻都有一些事物出现，我们称之为偶然（Zufall）或是命运（Geschlick），但其实，它们是上帝的手指。”[34]并进而把对个别事实的研究和思考整合为对西方民族国家连续性与相关性的判断；李凯尔特虽然像康德一样，以为历史理性不可能从任何经验的历史研究中获取，但也要以先验的规范为根据，设置先验的价值作为经验的先天形式，然后才可能讨论“历史理性”。晚年梁启超退隐学园，其对新康德主义的初步使用并未在当时引起足够注意，而同时期兴盛的实用主义、马克思主义都是以“普遍”囊括“特殊”的。
3、中国不是西方
梁从普遍进化论转向历史文化的个性，不但提出了建立中国文化研究与建设的自主性的问题，实际上也提出了一个政治议题：既然不同的历史文化有其特殊性，则中国现代性就不能简单地模仿西方。自戊戌变法以来，梁启超的政治主张一直以学西方为主导。除间或认同法国卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）的民主主义和德国伯伦知理（Johann Caspar Bluntchli ，1808-1881）的国家主义外，其西方典范主要是英国的君主立宪，因此他主张颁布宪法、建立议会，通过自上而下的制度改革实现君民共主的理想。直到辛亥革命前夕1911年9、10月间，他还在“新中国建设问题”中认为英国式的虚君共和政体最适合中国。但是，梁同时意识到，清廷冥顽不化，已完全丧失自我转化的意愿和能力，以致于人心丧尽，不但错失君主立宪的机会，虚君共和的希望也很渺茫。“呜呼！以万国经验最良之虚君共和，吾国民熟知之，而今日殆无道以适用之，谁之罪也？”[35]1920年3月，梁启超欧游归来，所得不但是对中国历史文化特殊性的确认，更在于克服了中国学英国而不成的沮丧。甫一回国，他就发表讲演：欧游扫清了他的悲观情绪而感到精神振作，“何能致此，则因观察欧洲百年来所以进步之故，而中国又何以效法彼邦而不能相似之故。”“考欧洲所以致此者，乃因其社会上政治上固有基础，而自然发展以成者也。其固有基础与中国不同，故中国不能效法欧洲”。在政治上，欧洲可行代议制而中国不能。因为必有贵族地主，以政权集中于少数贤人之手以为交付群众之过渡，如此方能立宪，而中国久无阶级，集权与中国民性最不相容，故欲效法英、日而不能成功。梁以德国为例说明：“……其先分为两派，一为共和统一派，一为君主统一派，迨俾士麦出，君主统一乃成。假定无俾氏，又假定出于共和统一之途，吾敢断言亦必成功，特不过稍迟耳。又假定其早已采用民本主义，吾敢决其虽未能发展如现在之速，然必仍发达如故，则可见此五十年乃绕道而走，至今须归原路，则并非幸也可知矣。总之，德国虽学英而成，然其价值至今日仍不免于重新估定，如中国早为学而失败者，然其失败未必为不幸”。这段话涉及问题甚多。就历史言，1848年民主统一德意志的方案能否“稍迟”而“必成功”，这只是一个假设；就现实言，梁在发表此论的背景是魏玛共和国的成立，所以他说共和国为德国“原路”的延伸而君主专制的普鲁士德国则是效法英国的“绕道”而行。从后来魏玛共和国的命运来看，判断应该是相反的：德国民性与共和国并不相容；至于说俾斯麦主导的君主统一是效法英国，只是因为德意志帝国有一个形式上的议会，实际上正如康有为在“日耳曼沿革考”中说的，德国的议会与英国的议会其实是两种类型，真正掌握德意志帝国权力的，是君主而非议会。就这些情况来看，梁对德国的分析并不准确，但其核心主张是明确的：不同国家有不同的国情，学习英国的失败并不一定是不幸，各个国家应当走自己的路。政治而外，梁还对比了西方社会重竞争、中国社会讲互助；西方经济发展全由于资本主义，而中国以农业经济为基础，资本不宜集中等等。虽然梁认为中国“不宜学他人之竞争主义，不如就固有之特性而修正与扩充之也。”资本主义“乃系一种不自然之状态，并非合理之组织，……中国学资本主义而未成，岂非天幸”等等，但他并不认为中国不需要变革，如中国的民本主义只限于反对方面，而不在组织方面；中国的互助主义只限于家庭方面，等等，关键在于，中国的发展“当将固有国民性发挥光大之，即以消极变为积极是也。”[36]
所以，中国不但不宜采美、法的民主共和，连英国的君主立宪也学不了，中国只能走自己的路。梁启超晚年的思想具有明确的反革命、“反西方”性。在《先秦政治思想史》的结论中，梁提出两个问题，一是精神生活与物质生活的调和问题。人有物质生活亦有精神生活，科学勃兴后物质畸形发展，现代人所受的物质压迫更加深重，而西方的唯物、唯心、资本主义、社会主义等等，都不能解决物质问题。二是个性与社会性、也即个人与社会的调和问题。现代社会日益复杂而庞大，如何使社会不沦为机械的、使个性能够实现，又是一个难题。梁确信“此合理之调和必有涂弃可寻，而我国先圣实早已予吾侪以暗示。”如针对前一个问题的有儒家“均安主义”，针对后者的有儒家的欲立立人，欲达达人，能尽已性，则能尽人之性等等。然而，梁并未因此陷于特殊主义。他在提出上述两个问题的目的，是要与“普天下人士”共同讨论，这不但意味着不同文化间的仍然是可以对话，而且意味着中国文化价值具有普遍性，可以解决西方现代性的种种弊端。1923年，梁发起成立文化学院，因为他“确信我国儒家之人生哲学，为陶养人格至善之鹄，全世界无论何国、无论何派之学说，未见其比，在今日有发扬光大之必要。……确信欲创造新中国，非赋予国民以新元气不可，而新元气决非枝枝节节吸受外国物质文明所能养成，必须有内发的心力以为之主。……确信当现在全世界怀疑沉闷的时代，我国人对于人类宜有精神的贡献，即智识方面亦宜有所持与人交换。”[37]回到中国文化，就是反对任何搬用外国主义来解决中国的尝试。梁启超曾坚决反对过民主革命，当然也反对共产革命，由此也坚持反对用西方理论解释中国历史的“普遍化”论说，认为这是苏俄的阴谋：“原来在第三国际指挥下的共产党，他们唯一目的就是牺牲了中国，来做世界革命的第一步。……到他们计画全部实现时，中国全部土地变成沙漠，全国人民变成饿殍罢了。”[38]梁对共产革命的态度并不正确，但其反革命、反西方的立场所包含的对中国特殊性的认识、对中国现代性的期待，却有其长远的合理性。而且，以“国情特殊”为由而反对中国实行共产革命的主张，此后一再为人重复。事实上，在20世纪中国政治文化，中国特殊论、国情论一直是拒绝西化的主要根据。
梁启超在转向中国特殊性时，没有充分考虑到如何由“特殊”到“普遍”的问题，也没有展开为一种政治论述。在他之后，中国共产党的创始人之一李大钊在评论李凯尔特的历史哲学时，同时承认民族文化的特殊性和历史的规律性，从而为中国共产革命提供了一种学术上的根据。后来的郭沫若等人以他所理解的唯物史观解释中国古史，破除了中国历史特殊、国情不同的观念，把中国历史整合到人类发展的普遍进程之中，建立了从原始社会到社会主义、共产主义的历史进步模式，不但在历史的连续与变动中论证中国革命的必然性和必然性，而且建立了以人类社会发展的普遍规律论和终极目的论为核心的现代意识形态。从此，把中国纳入普遍历史、走俄国人路成为中国革命意识形态的基石。
所以在现代中国，“普遍历史”不只是学术论题，也是政治选择，其核心就是能否或应否把中国纳入普遍历史？马克思主义者的回答是肯定的，所以中国可以也必然要进行社会主义革命。在中国走向“普遍历史”的过程中，重在“特殊”的新康德主义没有直接发挥作用。历史的复杂性在于，中国革命叙事中的“普遍”不是黑格尔式的以自由为动力、以西方现代性为标准的普遍，而是以革命为动力、以社会主义共产主义为理想的马克思式的普遍，这是西方“普遍”之外的另一种“普遍”。从而，就黑格尔意义上的“普遍”而言，中国革命叙事的“普遍”仍然是“特殊”；就这种“特殊”的起源是外在于中国历史现实的德国构想和苏俄实践而言，它又只能以“普遍”的权威才能参与到中国中来。20世纪30年代以来革命理论的主要工作，就是从历史观、世界观、文化观等方面把马克思主义（社会主义、无产阶级）的“普遍”理论转化为中国自己的要求，成为普遍真理与具体实践相结合的中国马克思主义。
梁启超由历史不同于科学的特性进入，通过文化与自然的区分，最后落实到中西之别，这是一个“文化自觉”论述逻辑。差不多一个世纪后，费孝通正式提出“文化自觉”的概念，说明这是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历，形成过程，所具的特色和它发展的趋向，不带任何“文化回归”的意思。不是要“复旧”，同时也不主张“全盘西化”或“全盘他化”。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主性。[39]按照我的理解，现代中国的“文化自觉”有三个内涵。第一是“中国自觉”，即中国文化的自我认识，但这种认识只有在全球交往、文化比较中，只有在对各种文化的实体/载体——不同民族、国家、社群、代际、性别的价值观、行为模式、再现符号、商品、服务及由此形成的稳定联系的文化整体的把握中，才能获得。不同文化的交往过程必然蕴含着冲突。只是因为冲突，一种文化的内在幅度才能打开，一种文化的局限性才能外显。不同文化之间是相互交流、和谐相处的一面，也有相互对立、加剧冲突的一面。冲突无可避免，我们不但不能回避，也不能将之视为消极现象。第二是“现代自觉”。中华复兴是对中国文化价值的肯定，但要看到中国文化的局限、弊端、恶劣以及种种不适应现代生活的方面。我们要反思五四新文化运动的“西化”取向，但也要继承五四以来对中国文化传统的重新评价，以西方现代性、特别是启蒙计划中的普遍价值批判中国专制政治及其文化。而这一过程要有积极意义，就必须同以中国传统为资源，批判西方现代的“工具理性”及其破坏性后果。如此方能避免如严复所理想的“不为无理偏执之顽固，则为逢迎变化之随波”。第三是“文化自觉”。这就是要认识什么“文化”？在现代社会整体中，经济、政治、文化是三个并列且有相对独立的三大领域，维护文化自主性，就是要充分正视文化与经济、政治之间既相互关联又各有独立性的辩证关系，承认文化是资本又是意义，文化是权力又是价值，从而警惕资本与权力对文化的扭曲，以人文矫正市场，以社会正义规范发展效率；是以文化引领政治发展，驯化过于生硬的权力结构，推动政治的民主化、人性化，最终实现经济、政治、社会与文化的和谐发展。如果完整的“文化自觉”的论说系统确实是包含这三个涵义，那么，梁启超的论述包含了中国自觉和文化自觉，而缺少“现代自觉”。在这个意义上，过去对他的评价，即梁启超晚年转向保守或回归传统，就是正确的和必要的评价。
（2006春初稿，原载《中原文化研究》2016第4期）
[1][美]彼得·伯杰：《全球视野中的西方历史思想：十个命题》（2002年），载陈启能、倪为国编：《历史与当下》，上海：三联书店、华东师范大学出版社2004年版，第5页。
[2]严复：《论世变之亟》（1895年2月），《严复集》第1册，中华书局1986年版，第1页。
[3]胡适：《我的信仰》（1931年），欧阳哲生编：《胡适文集》1，北京大学出版社1998年版，第12页。
[4]吴丕：《进化论与中国激进主义1859—1924》，北京大学出版社2005年版，第112页。
[5]何炳松：《历史研究法》，上海商务印书馆1927年版，第2页。
[6]朱谦之：《史学概论》，《朱谦之全集》第6卷，福建教育出版社2002年版，第138页。
[7]梁启超：《读<春秋>界说》（1897年冬），汤志钧、汤仁泽编《梁启超全集》第1集，中国人民大学出版社，2018年版，第310-3111页，下引《梁启超全集》，均据此版。
[8]梁启超：《天演学初祖达尔文之学说及其略传》（1902年3月10日），《梁启超全集》第3集，第5页。
[9]梁启超：《中国专制政治进化史论》（1902年5月22日至1904年6月28日），《梁启超全集》第3集，第424页。
[10]梁启超：《致严复书》（1897年），《梁启超全集》第19集，第532页。
[11]梁启超：《文野三界之别》（1899年9月15日），《梁启超全集》第2集，第52页。
[12]参见郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》，上海书店出版社2003年版，第61页
[13]参见梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》（1902）、《先秦政治思想史》（1922）、《论中国学术思想变迁之大势》（1902）等著作。
[14]梁启超：《破坏主义》（1899年10月15日），《梁启超全集》第2集，第71页。
[15]梁启超：《释革》（1902年12月14日），《梁启超全集》第4集，第93页。
[16]梁启超：《中国史叙论》（1901年9月3、13日），《梁启超全集》第2集，第310页。
[17]梁启超：《新史学》（1902年2月8日至11月14日），《梁启超全集》第2集，第502-3页。
[18]梁启超：《新史学》（1902年2月8日至11月14日），《梁启超全集》第2集，第501页。
[19]许冠三：《新史学九十年》，长沙：岳麓书社2003年版，第11页。
[20]梁启超：《新史学》（1902年2月8日至11月14日），《梁启超全集》第2集，第505、511页。
[21]梁启超：《中国史叙论》（1901年9月3、13日），《梁启超全集》第2集，第319页。
[22]梁启超：《中国四十年来大事记》（1901年12月26日），《梁启超全集》第2集，第390页。
[23]梁启超：《新史学》（1902年2月8日至11月14日），《梁启超全集》第2集，第505页。
[24]梁启超：《中国史叙论》（1901年9月3、13日），《梁启超全集》第2集，第320页。
[25]梁启超：《欧游心影录》（1919年10月-12月），《梁启超全集》第10集，第83页。
[26]梁启超：《新史学》（1902年2月8日至11月14日），《梁启超全集》第2集，第502-3页。
[27]梁启超：《什么是文化》（1922年12月），《梁启超全集》第16集，第6页。
[28][英]柯林伍德：《历史的观念》（1946年），何兆武译，中国社会科学出版社1986年版，第101、103页。
[29]梁启超：《中国历史研究法》（1922年1月），《梁启超全集》第11集，第346页。
[30]梁启超：《研究文化史的几个重要问题：对于旧著<中国历史研究法>之修补及修正》（1926年10月至次年5月），《梁启超全集》第11集，第364页。关于“文化共业”的概念，可以借用张东荪1943年的一段话来理解：“文化之流愈长的，其表面上那一部分愈成为化石，变为硬壳而死去。但其内部必有尚有一些余留，沉淀下去，这沉留的一部分变为无形的影响力依然在暗中支持着这文化的生命。”（《思想与社会》，辽宁教育出版社1998年版，第175页。）
[31]胡适：《介绍几部新出的史学书》（1926年），《胡适文集》10，北京大学出版社1998年版，第750页。
[32]张荫麟：《跋梁任公别录》（1941年11月），陈润成等编：《张荫麟集》下卷，清华大学出版社2013年版，第1848页。
[33]黄克武：《梁启超与中国现代史学之追寻》，载台湾：中央研究院《近代史研究所集刊》第41期，第202页。
[34]引自[德]格奥尔格·G.伊格尔斯：《德国的历史观》（1968年），彭刚等译，译林出版社2006年版，第87页。
[35]梁启超：梁启超：《新中国建设问题》（1911年11月），《梁启超全集》第8集，第345页。
[36]丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社2009年版，第578—580页。
[37]丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社2009年版第632—633页。
[38]丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社2009年版第727页。
[39]费孝通：《反思·对话·文化自觉》，《费孝通论文化与文化自觉》，群言出版社2007年版，第190页
