内容提要：“文化多样性”是全球化时代最重要的理论与实践议题之一，但相关论述多是主张的宣示和立场的表达，更多的理论与历史内容并未充分展开。基于中国文化立场并结合全球文化实践来看，有三个问题最为重要。一是文化多样性的意义结构，包括事实与价值、存在与变迁、文化间与文化内、伦理与政治等方面。二是多样性的历史展开，包括对各种文化自我肯定、对不同文化的欣赏、不同文化间的交流互鉴。三是如何提炼中国特色的“文化多样论”，这里至少就好兼顾文化包容、文化自谦、文化冲突和政治对话等方面。
Abstract： The diversity of culture is one of the most important issues of theory and practice in globalization era", but this is expression advocates declaration and position, the relevant theory about not fully launched. Based on the Chinese cultural position and with the global cultural practice, there are three most important. One is the meaning structure of cultural diversity, including fact and value, existence and change, culture and culture, ethics and politics etc.. Two is the diversity of history, including the various cultural self affirmation, appreciation, to the different cultures of different cultural exchanges and mutual learning. The three is how to refine Chinese characteristics of "cultural diversity", hand here at least is good both cultural tolerance, cultural self abasement, cultural conflict and political dialogue.
关键词：文化 多样性 中国话语
Keywords: Cultural， Diversity， Chinese discourse
全球化以来有关“文化多样性”的论述和实践，既是对西方文化强势扩张的现状所作的一种合理反应，也是对全球文化趋同化的一种深刻担忧。在中国经济持续增长、民族文化复兴已成潮流的背景下，尊重与维护文化多样性的主张和论述表达了、也推动了中国文化的自觉和自信，实际上成为中国对外话语体系的理论基础之一。不过，由于这类论述更多具有“对外”宣言的性质和论战的使命，因此未能就“多样性”本身作更为充分的理论和历史的阐释，未能形成一套较为完整的文化—政治话语。本文拟展开“文化多样性”的丰富内容并期对“多样性”的中国话语进行初步探索。
1、多样性的意义结构
多样性的内在结构和的意义内涵，是讨论“文化多样论”的首要问题。概括地说，文化多样性是客观事实也是价值观念，既是现实存在的也是变迁演进的，既存在于不同文化之间也存在于各别文化之内，既是一种文化伦理也是一种政治论述。
第一，多样性既是一种事实也是一种理想。
只有在一般的或抽象的意义上，才有“文化”这一概念：它是一种社会现象，是人类经验的一部分。而在事实上，文化总是与特定的某个社会或人群、某个历史时期相联系的实体，、。不存在统一的文化，而只有各种不同的文化。作为一个事实，文化“多样性”是指文化间的差异，是指不同文化的“共在”。不同民族、国家、社群等都可能有自己的文化形态和文化个性，不同历史时期都有不同的文化标准、趣味和风格，即使在同一社会空间、同一历史时间内，文化也有多种多样的样式、形态和种类。相互区分的文化既是特定群体亲和力和民族/国家凝聚力的重要源泉，也是个体生命、生活的意义之源和价值依托。文化多样性体现着人类不同的生活方式、价值取向和表现方式，体现着人的需求与价值的歧异与冲突，它可能是人类这一物种继续生存下去的关键。当然，各种文化与价值不但是相对独立的，也是相互依存的，没有一种文化是完全孤立封闭、不受任何外来影响的，跨文化的共同元素始终在支撑着共享的价值观和相互主体性，完全可以把人类文化史理解为不同文化之间在种种接触、对话、互动中消除疏离、对立和敌意，增加理解、欣赏和交融的历程，这一历程既促进了人类和谐关系的建构，也推动着不同文化的变迁和演进。但正如不存在与其他文化没有任何交流的孤立的文化一样，也没有一种现实存在的文化因为吸纳其他文化的成分而“异化”为非我。说文化多样性是一个事实，包含着两点：文化本来就是多样的，多样的文化本来就是相互影响的。
作为一种理想，“多样性”是文明人类对各种文化自由发展、和平竞争的肯定和期待。不同文化之间有历史长远之分、表现形式之异，却无简单的高低优劣之别，它们都在演变过程中自我净化、自我完善，原则上都有其存在权利和特殊价值，都应受到尊重和保护。确认多样性是值得追求的状态，基于这样一种意识：存在着与我不同的其他文化，这种多样并存在文化状态对人类的存在与幸福来说，是积极的、可欲的。这当然是在人类文明的较高阶段形成的一种意识。比如在中世纪的欧洲，拉丁文化是正统、是标准，其他文化则受到贬斥。这种文化上的不平等观又一次现出于现代早期。法国学者阿芒·马拉特（Armand Mattelart）指出：“‘多元’一词在欧洲帝国时期重新找到通用于拉丁文中的定义，而且古法文及中古世纪法文也沿用该定义，那就是野蛮、低劣、粗暴。”[1]但在20世纪，至少文明世界的主流都意识到，第一，没有一个民族、国家、社群或个人有权利声称他掌握了全部真理，没有一种文化可以完美地回答人类和社会的一切疑难，可以给全人类指出一条康庄大道。解决人类面临的各种问题需要全人类的努力，每个民族、每种文化都在文明人类的生活中有其位置和贡献，都有其值得尊重的视野、经验、价值和智慧。第二，人的自由蕴涵着多样性。至少在现代文化中，多样性和差异性已被认定为世界与人生的真实面貌，而且各种价值可能相互冲突，这并不意味着某些价值是真实的、某些价值是虚假的。在什么是可欲的、人应当如何生活等基本问题上，没有普遍有效的标准，各种选择并无客观原则可为绝对依据。不同文化的相互配合才能达到最优状态，不同文化的和谐相处才是文化的理想。
文化多样性是客观事实，即人类文化本来就是丰富多彩的，文化间的相互影响并没有取消文化间的差异。认识这一事实，需要文化自觉：我们本来是与其他文化共存于世的。但现代以来，不同文化相互影响，全球化在带来新的文化的同时也带来同质化、甚至同一化的压力，多样性又成为人类追求的一种理想。把多样性当作一种理想，基于一种潜在的危机：文化多样性有可能丧失。这两个意义上的文化多样性有不同的内涵和性质，须作清晰厘清。多样性是一个事实，但也只是一个事实，差异本身并不是价值，标新立异不是文化的目的，所以没有理由认为与众不同、自树一帜就一定是好的、值得追求的。多样性是一种价值，这是在比较、对话过程中，经过我们反思后依然认为值得保持、需要保持的特性与差异，现实存在的各种文化中，都各有其需要在演进的过程中加以克服、扬弃的特性和差异。
第二，多样性既是现存的也是演变的。
文化以差异的方式存在，这是事实。但这些差异本身就是在生活变迁、在文化持有者的创造中历史地形成并建构起来的，任何一种文化都不是固定的、僵化的。“演变”有二义。其一，文化是“变”的，即某一文化因应时代与环境的变化而更新、调适，或因吸收外来的养分而扩张、丰富。其二，变是某一“文化”的变，即某一文化基本价值的延伸、曲折和自我革新。所以，一方面不能把文化间的差异本质化、实体化、永恒化，那种认为不同文化只能处于“冲突”或敌对的状态的观点，是取消文化的可变性和历史性，是一种宿命论。另一方面也不能把某一文化的“演变”看成是某一文化的解体或衰落，正是在文化的“演变”过程中，文化多样性才展开其全部的可能性。比如从古到今，中国文化都有不同于其他文化的独特风貌与内涵，同时又与时俱进，形成不同的历史阶段。“周虽旧邦，其命维新”，从文武周公孔子到当代，中国文化始终抱有“日新，又日新，日日新”的创造精神，而且事实上也在吸收新质、转化传统，但无论怎样“新”，中国文化植根于远古，还是中国文化。这一演变的过程就是中国文化吐故纳新的过程，一些核心的价值观念仍然一脉相承，而一些失去了生命力的价值、规范和属性也因此解体。文化演变有时会采取非常激烈的方式，比如中国在遭遇西方挑战后，落后的一面更为清晰，因此需要“五四”新文化运动来激浊扬清，以自我否定的方式来实现自我新生。
现代文化理论的一个重要内容，就是阐释文化的演进和发展。比较整齐的理论是维柯—黑格尔—马克思的历史阶段论和规律论。维柯（Giovanni Battista Vico）认为，任何一个民族都要经历神治时代、人治时代和平民统治时代。黑格尔以自由为理解历史的线索，东方世界只知道一个人的自由，希腊和罗马人知道少数人是自由的，日耳曼人受基督教的影响知道全体人是自由的。马克思以“生产方式”划分人类历史的发展阶段，并以不太确定的语气说：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代。”[2]从19世纪的实证主义到20世纪的逻辑实证主义、现代化理论等，虽然都在不同意义上提倡“历史演进一元论”，但基本都是一些抽象的主张和原则，其所处理的历史经验基本上限于西方，并不能有效地延伸到其它国家或地区。马克思在用“生产方式”划分历史阶段以概括自希腊、罗马以来的西方历史时，不但同时提出“亚细亚生产方式”以说明中国、印度和某些回教国家的政治经济形态，而且在晚年一再对将其关于西欧历史的概述抽象为一套历史哲学的做法表示反对，都表明他们的“规律论”、“一元论”都不是对全人类的历史概括。而且，即使在西方，不同地区、不同民族进入这些历史阶段的具体时间也并不相同，其所走的道路、表现的方式也并不一样。比如马克思就认为“在法国和英国行将完结的事物，在德国才刚刚开始。（英国和法国）这些国家在理论上反对的、而且依旧当做锁链来忍受的陈旧的腐朽的制度，在德国却被当做美好未来的初升朝霞而受到欢迎。”[3]德国之所以落后于英法，就在于其历史文化的特殊性。马克思明确指出“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象”[4]时，固然是说明工业化的普遍性，同时也是在指出德国之于英法的差异性。历史已经证明，工业化的德国，也依然与工业的英法保持着文化上的差异。
因此，不能因发展的规律性、普遍性而忽略文化的差异性以及因这而来的多样性，不能用“先进/落后”单向解释模式而忽略文化的复杂内容和文化内的变化。比如，德国哲学家赫尔德（Johann Gottfried von Herder）是文化多样论、文化民族主义的奠基者，但他却把中国描述为全面停滞的文明：“这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料，描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环已经停止，就如冬眠的动物一般。”“中国人以及世界上受孔子思想教育的其他民族仿佛一直停留在幼儿期”。[5]秉持历史进步论的黑格尔，同时认为中国的历史只有“纹丝不动的单一性”，战争、杀戮、掠夺、篡位、改朝换代、改革或革命等都不过是“重复那终古相同的庄严的毁灭”，既无进步也无所谓停滞或衰退，它还处在历史之外、时间之外，是一个只属于空间的帝国，还没有进入“世界历史”：“中国很早就已经进展到了它今日的情状；但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西。”[6]马克思也以“木乃伊”来形容中国：“历史好像是要麻醉这个国家的人民，然后才能把他们从世代相传的愚昧状态中唤醒似的。”“与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件，而当这种隔绝状态通过英国而为暴力所打破的时候，接踵而来的必然是解体的过程，正如小心保存在密闭棺材里的木乃伊一接触新鲜空气便必然要解体一样。”[7]可见，只要从“普遍规律”的标准看中国文化，“木乃伊”的比喻就会出现，而“木乃伊”显然不能概括中国历史与文化的实际情形。那么如何在坚持普遍规律的同时又尊重文化的多样性和差异性呢？这里可以借用冯友兰的解释。在《新事论》中，他根据逻辑的原理从“类型”（共相）与“个体”（殊相）两个方面讨论文化问题。说资本主义文化、社会主义文化，是从类型的观点论文化，所见是同，所得是科学；说中国文化、西洋文化，是从个体的观点论文化，所见是异，所得是历史。一个民族或国家的文化，既是特殊的，又同时属许多类型。比如西洋文化（个体）可以是中古底也可以是近代底，中国文化可以是中古底也可以是近代底。从这个角度看，近代以来中国一般人心目的中西之分，大部分是古今之异。冯友兰强调：“所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代底呈现代底。……我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。”中国文化正由中古向近代转型，需要向已经完成这一转型的西方学习。我们对于西方文化的注意点，在于它是一种文化类型（现代化），而不是它的殊相（西方的），我们要向西方学习的，是西方文化中的现代化，而不是西方文化中的西方化。“照此方向以改变我们的文化，则此改变是全盘底。因为照此方向以改变我们的文化，即是将我们的文化自一类转入另一类。就此一类说，此改变是完全底、彻底底，所以亦是全盘底。此改变又是部分底。因为照此方向以改变我们的文化，我们只是将我们的文化自一类转入另一类，并不将我们的一个特殊底文化，改变为另一个特殊底文化。我们的文化与此类有关之诸性，当改变，必改变；但其与此类无关之诸性，则不当改变，或不必改变。所以自中国文化之特殊底文化说，此改变是部分底。”[8]冯友兰观点的核心是区分西方文化的共相（近代化）与殊相（西方化），说明我们应学习的是西方文化有共相而非个性。引申开来说，这也就是文化的时代性（中古的、近代的）与文化的民族性（中国的、西洋的）是可以统一的，中国现代化需要向西方文化学习，但不需要也不可能改变我们的民族性。中国文化的特殊性依然可以在现代化进程中保持和发扬。这样，中国文化既遵循了文化发展的普遍规律，又不失其民族持性。这也就是本文指出的“演变”的两个意义。
第三，多样性既存在于文化间也存在于文化内。
文化的单位并不只有国家、民族，它也可以是社群、阶级、性别、代际以至个体。费孝通即指出：“一个国家不能自命为某一文明的代表或化身，说成是某一文明的卫士；各种政治集团也不该盗用文明、文化的名义，制造民粹运动来为自己的政治利益服务。”[9]此论表明，文化与国家是不同性质的概念外，文化可能大于国家，比如儒家文化就不限于中国；也可能小于国家，比如在现代中国，就有多种不同的文化。因此在承认不同的国家、民族或区域的文化差异的同时，也应当承认在国家、民族或区域内更加多样、更加丰富的文化差异。
多样性议题的提出，并不始于当代，但显然只有“全球化”成为一个不可抗拒的潮流的当代，多样性的重要性才突显出来。必须看到，现阶段确实更多体现为西方文化的强势扩张，包括像中国这样拥有几千年一贯的传统的文化，也受到美国文化的深刻影响而发生巨大的变化。但全球化之于多样性，并非只有压制和同化。在漫长的岁月中，人类只能生活在被民族、国家等文化建构起来的边界之中，这些边界保护了、也限制了人的交往。当代学者阿尔布劳（Martin Albrow）认为：“全球时代给文化观念带来的最大的新意义，实际上就是使种种界限失效，并使许多成分从以前的话语强加在它们上面的种种限制中解放出来。”[10]种种界限之中，最强硬、更难逾越的是民族/国家的界限，而全球化进程则部分地破除了这些界限。因此全球化与本土化是同一进程的两个方面，本土化固然是多样性的一种表现形式，全球化也给一个文化共同体带来了新的、不同的成分，它也是多样性展开的一种形式。这里至少有两个议题。其一，全球化激活了本土化。在封闭和孤立的环境下，各种文化的自我意识并不总是清晰和强烈，全球化使不同文化之间拥有更多的体认、交流、沟通的机会，尤其是各文化共同体成员在本传统内学习、模仿之外更多地学习、模仿其他文化的机会，将使不同文化趋于接近，甚至可能破坏民族国家意义上的文化自主性，但去边界意义上的全球化也可能凸显了各种文化的历史传统和特殊价值，唤醒非民族—国家意义上的文化的自觉。其二，全球化增加了文化内部的多样性。全球化以来的中国文化生活的极大丰富从经验上证实了这一点。我们引进了大量外国文化产品与服务，拥有前所未有的多样化的文化享受和消费。所以考恩（Tyler Cowen）认为；“认为全球化破坏了文化多样性，这一说法其实预设了一个集体主义的多样性概念。它是在对一个社会与另一个社会，或一个国家与另一个国家进行比较，而不是比较一个人与另一个人。它还预设了多样性一定是以不同地理空间的文化差异形式出现的，而且肉眼应该能观察到这种差异。”[11]只要我们不是僵硬地坚持种集体主义的多样性概念，我们就会发现存在着两种类型的多样性：“文化内的多样性”与“文化间的多样性”。比如中国文化不但不同于西方文化，而且在其中国文化内部，在不同阶段、不同地区、不同性别之间，“中国文化”也是内涵差异、充满变化的。当一种文化传播、介入到另一种文化时，后者内部的多样性上升了（消费者有了更多的选择），但两种文化间的多样性反而下降了（两种文化更相似了）。问题的关键不是多样性的程度高低，而是带来了哪一种多样性。跨文化交流能够增加文化内的多样性，而不是文化间的多样性，因此不能简单地说全球化只能造成文化趋同甚至同质化。
对于文化内的多样性，印裔经济学家阿马蒂亚·森（Amartya Sen）在分析文化身份时有一个比较充分的论述。在森看来，实际生活中的每个人都同时归属于许多群体：公民身份、居住地、籍贯、性别、阶级、政治立场、职业、工作状况、饮食习惯、所爱好的运动、音乐鉴赏水平、对社会事业的投入，等等。其中任何一种归属都赋予个人以一种具体的身份，但没有一种能够被视为此人唯一的身份，或者一种单一的成员划分。宗教或文化的身份确实重要，但它只是多种身份之一。世界上所有的人，哪怕他是狂热的恐怖分子，都可以依据其他的标准来进行分类。仅仅以宗教和文化来划分个体身份，忽略了人们所实际拥有的其他身份，把每一个人都牢固地嵌入某一种社会联系之中，就会窒息了其他理解人类的方式，把原本多元、丰富的个人缩减到某个单一的维度。这种狭隘的、危险的“单一性幻象”在建立与他人的信任关系的同时，也在建立与更多人的不信任，造成了人们更深的偏见和对抗，使世界更加易于被操纵、被煽动。所以，应该倡导和强调多元的身份认同，用相互竞争的身份认同来挑战单一的好战的身份认同观。“代替这种支配性分类观及其所造成的对立的，不是不现实地声称我们都是一样的。我们肯定是不一样的。相反，在这个多灾多难的世界上实现和谐的主要希望在于承认我们身份的多重性。这种多重性意味着人们同时具有相互交叉的不同身份，它有利我们反对按某一坚硬的标准划分人们而导致的、据说是不可克服的分裂。”[12]承认身份具有普遍的多重性，意味着一种身份的重要性与否不必抹杀其他身份的重要性，因为不同身份之间可能不存在任何冲突。基于个体身份的多元性，森的论述一方面提示了文化内的丰富性、差异性，另一方面指出了不同文化求同存异的一种具体途径。一个人有多重身份，一种文化也有许多内容和方面，人与人之间、文化与文化之间，既有差异也有相同，构建和谐世界，不能只看到文化之间的差异，而更应当看到文化之间的相同、相通，世界和谐需要我们更多地关注文化、身份之“同”，更多地发现文化间和平相处的契合点和相通处，这样我们才能求同存异、和而不同。
第四、多样性既是一种文化伦理也是一种政治论辩。
作为一种文化伦理，“多样论”是处理不同文化间关系的规则。多样性在创造着世界和生活的丰富性，世界上的一切事物都是包含着差异、矛盾、多样性的对立统一物，不同事物、相反方面的存在及其激荡融合、和合演化才构成了无限丰富多样、永恒发展着的世界。一种文化，只与其他文化和平共处相互学习时，才能保证自己的生存发展；只有承认和理解不同文化的存在权、文化个性表达权和文化演进选择权，才能使自身获得更高层次的理性化和开放性，才能更好地发展自己。对不同文化的包容与欣赏，这是一种文化伦理、文化修养。当代文化已经日益摆脱作为经济与政治附庸的被动地位，不但具有塑造经济与政治的巨大作用，还直接形成了文化产业、文化政治。由于生产力提高和生活方式的改变，文化在社会生活中的地位也越来越重要，它不再是生产之余的休闲和生活之中的点缀，它就是一种生产方式和生活方式。维护多样性，就是维护生活和世界的多样性，就是维护人的自由，由此而形成的文化生态，这种生态不仅有利于弱势文化，也有利于强势文化。
作为一种政治论辩，“多样论”可以为不同立场的国家和所用。一方面，这是发展中国家坚持民族文化的主要论证根据。尽管文化并不等同于一个主权国家，但现代国家大多有其核心价值观和相对独立的文化形态，文化的实体经常就是民族/国家或国家集团相联系，有关文化多样性议题往往与不同的国家主权、社会制度、政治体制相联系，“多样论”的所指既是文化也是国家，它是一个国家维护其权力和利益的一种话语。冷战结束之后，“软权力”的概念及相关实践被日益自觉地运用到国际竞争之中，文化在不同程度上成为全球化时代的国家战略。比如“美国的生活方式”和“好莱坞”实际上成为美国权力的一部分。把美国文化简单等同于服务美国霸权主义的工具是不对的，但美国文化确实参与、加强了美国的霸权政治。在此国际环境中，“多样论”的政治意义就在于它以文化的名义，反抗各种形式的国际强权政治，强调历史文化、社会制度和国家利益的差异不应成为各国交流的障碍，更不应成为相互对抗的理由。尊重文化多样性已成为当今世界大多数国家所普遍接受的国际文化关系准则，并成为发展中国家自我辩护、自我肯定的一种理论，它内在地要求代表着不同文化的国家应当承担尊重其他民族国家文化的政治责任。另一方面，一些发达国家，比如美国，也以“多样性”、“多元化”为自我表彰和文化扩张的根据。1970年代，美国总统卡特就将新成立的美国“国际交流署”的使命定义为：“将我国的社会和政策——尤其是我们对文化多样性和个人自由的信念传达给全世界”。[13]作为一种国家文化政策，此论所说的“多样性”，当然包括不同民族、国家的文化多样性，但更多地是指一个民族、国家内部的文化多样性，它与民主体制下个人权利与文化自由直接相关，反抗民族/国家的大一统文化。作为美国价值观的表达，这种主张在现实运用中可能参与美国的文化的霸权。所以，“多样性”的政治内涵有两种，一种是相对不平等的国际文化秩序，发展中国家以此来为自己的发展方式辩护，一种是针对部分发展中国家文化受到限制的现实，发达国家以此为自己的文化输出做辩护。
在文化伦理与文化政治两种话语中，多样性的意义是不同的，但并不相互背离。维护多样性，并不蕴涵着文化冲突和文化对抗。“多样论”不但重在差异，也逻辑地要求不同文化/国家把自己相对化；相对化不但要求反抗文化—国家霸权，也要求反对霸权的国家不把自己绝对化。在各种文化与价值之间，没有一种可以被辩护为唯一正确的，但这决不是说，坚持某一文化或某一价值就必然要反对其他的文化或价值。我们不能按照种族、国家、宗教信仰和文化传统的区别，把差异建构为僵化的、绝对的对立。既要承认多样性，也不能把自己绝对化，我们所能做的努力，就是通过全球社会的多样性压力，改变具有全球行动能力的行动者的自我意识，使之把自己视为一个只能相互合作和相互兼顾利益的共同体成员。此即文明人类建构人类命运共同体的使命。
2、多样性的历史展开
冲突是文化史的基本特征，交流是文化史的基本内容。冲突呈现了多样性的消极价值，交流展示了多样性的积极价值。当然，两种关系模式之间不是隔绝的，冲突有时就是交流的一种方式，交流之中也充满冲突。人类和世界的文明化，意味着不同文化之间更多是和平的交流而不是冲突的交流。因此，不能把尊重和维护多样性当作讨论的结束，而应当视之为文化讨论的起点。如何正面地、积极地呈现价值意义上的、而不只是事实意义上的多样性，是多样性研究的关键。费孝通晚年以“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的提法来解释“和而不同”的文化理想，并以之为全球化时代文化交融的理想。[14]通过对费孝通观点的诠释和发挥，可望对多样性的意义结构的现实展开提供一些思路。
第一，各美其美：不同文化的自我肯定
“各美其美”的关键字不是“各”而是“美”，即各种文化都肯定并张扬自己的优点和特殊价值。在不同文化相互分隔、缺少理解、交流和学习的阶段，“各”种文化可能只能坚持自己的存在权利，而不是“各美其美”。一种文化只有在有了比较和鉴别，能够发现到并辨识自己的“美”而不是“丑”时，“各美其美”才是有意义的。《世说新语》有一则故事，说明“各美其美”的前提：“恒玄问刘太常曰：‘我何如谢太仆？’刘答曰：‘公高，太仆深。’又曰：‘何如贤舅子敬？’答曰：‘楂、梨、橘、柚，各有其美。’”（《世说新语·品藻第九》）这个故事说明，“各美其美”首先是一种文化自觉：因为有谢太仆的“深”做比较，才能看出恒玄的“深”。因为明白了自己的“深”，面对谢太仆的“高”时才有了自信。
中国文化源远流长，但因此而养成的盲自尊大、坐井观天等，就不是“自美其美”。近代以来，中国在遭遇西方挑战时一败再败，不得已而形成一种“文化失败”的观念，以至有“五四”新文化运动的自我揭发和自我批判。贺麟认为：只有通过“五四”新文化运动的揭发和批判，中国文化的“美”才真正呈现出来：“新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反面因其洗刷的工夫，使孔孟程朱的真面目更是显露出来。”[15]新文化对旧传统的批判恰恰是促进儒家思想新发展的一大转机，它不但没有割断儒家，而且就是儒家新开展的前提条件。所以，即使对儒家思想的发展来说，“五四”批判也是积极的、必要的。在此基础上形成的自我意识，才是清醒的，才可能真正发现中国文化特别是儒家思想的真价值。所以，“各美其美”并不是自发的、本能性的自我肯定，而是比较、反省后的自觉和自信，它经常是通过自我批判的方式来实现的。
第二、美人之美：不同文化的相互欣赏
在文明社会中生活这一事实本身，就意味着有一种基本的共同文化，同时也意味着对其他自我的承认。仅仅各美其美，不同文化之间仍然缺少自觉的交流和交融，对其他文化的承认也可能是被动的、消极的，比如文化“宽容”就可能是一种俯就的、牵就的态度与姿态，它不一定导向真正真诚的倾听、学习和交流。所以还需要通过“美人之美”来欣赏不同文化的“美”，了解另一文化的长处。“美人之美”中的第一个“美”是动词，是指对其他文化的欣赏，由这种欣赏而生出与之交流并逐步理解的欲望，最后认识到不同文化的独特价值和积极意义。第二个“美”是名词，是指我们欣赏的是其他文化的“美”而不是它的“丑”。至少对于现代人来说，我们不会对食人族和女性割礼之类的文化表示尊重，也不会对缠小脚、禁止寡妇再嫁之类的习俗表示尊重。每一种文化都有美有丑，我们在文化交流时，当然要注意、警惕其他文化中不健康、不健全，特别是妨碍多种文化共处的东西，由此才能对其他文化进行批判性学习并有助于自己的优化、美化。不同文化之“美”有相同、相通之处，也有差异甚至对立之处。所谓多样性，在其核心的意义上，是指不同文化的积极的、卓越的价值之间，也是不同的。
“美人之美”需要一定的认知和判断能力。以中西文化为例，一个基本的共识是，中国人学西方的过程经历了由器物（洋务运动）、政制（戌戊变法、辛亥革命）而观念（五四新文化运动）三个阶段，每个阶段的学习都给中国文化带来新质。因此，“美人之美”是一个持续不断的过程。既然每个阶段都发现西方不同的“美”，这也说明西方之“美”是多方面的。严格地说，这“三段论”只是中国人基于现实需要对作为整体的“西方文化”的不同内容的认识。实际上，无论是文化发展的一般规律，还是中国学习西方的历史过程，都不存在这“三段”论。“五四”前后，变法维新的领袖康有为提倡“物质救国”（《物质救国论》，1905年），史学家陈寅恪认同“咸同”思想和“曾湘乡张南皮”的议论（《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，1934年），“五四”健将吴稚辉鼓吹“干燥无味的物质文明”的“老制造局主义”（《箴洋八股之理学》，1923年），哲学家冯友兰认定倡导“物质文明”的“清末人”优于主张“精神文明”的“民初人”（《新事论》，1939），直到费孝通晚年在比较严复和伊滕博文时，还认为严复没有把真正科学的实践的精神带回来（《“严伊同学”》，1982年），等等，这些第一流的人物在探索中国现代出路时，都不约而同地认为，中国首先要向西方学习的不是其“精神文明”，而是其物质、技术、生产方式等“硬实力”。当然，中国只需要学习西方“物质”而不需要。直到1947年，贺麟还是认为：“我们从开始以来，认识西洋文化的方法就错了。我们认识西洋文化，一向只看其外表，从外去了解，而没有把握住西洋文化的核心。……总之，即自五四运动以来，亦还只是从用的方面着手，没有了解西洋文化的体，还是从外面去了解，没有进入西洋文化的堂奥。直到最近十年来，才渐渐的有一种觉悟，觉得西洋文明，不仅是物质文明，而在物质文明的背后，有很深的精神文明的基础，我们不但物质文明不如人家，我们的精神文明亦还是不及人家。而这精神文明里面，尤其是那支配人思想、意志、情感、生活的宗教，更值得我们注意。”[16]综合地看，西方的物质文明、精神文明都有值得中国欣赏学习之处，这里不存在非此即彼的单向选择。只有全面地认识了西方文化、认真地反省了中国文化，才能对西方之“美”有一全面的认识。同样地，西方对中国之“美”的认识，也应当是这样。鲁迅就指出：对于老中国的一切，“外国人中，不知道而赞颂者，是可恕的；占了高位，养尊处优，因此受了蛊惑，昧却灵性而赞叹者，也还可恕的。可是还有两种，其一是以中国人为劣种，只配悉照原来模样，因而故意称赞中国的旧物。其一是愿世间人各不相同以增自己旅行的兴趣，到中国看辫子，到日本看木屐，到高丽看笠子，倘若服饰一样，便索然无味了，因而来反对亚洲的欧化。这些都可憎恶。至于罗素在西湖见轿夫含笑，便赞美中国人，则也许别有意思罢。但是，轿夫如果能对坐轿的人不含笑，中国也早不是现在似的中国了。” [17]这都说明，“美人之美”本身就是一个复杂的文化工程。
第三，美美与共：不同文化的交往融合
“美人之美”只是不同文化和谐共处的前提之一。以为通过各种不同文化的相互欣赏来消除文化冲突，显然是不可能的。批判文化帝国主义的萨义德（Edward Waefie Said）就说了一句常识话：“文化对它所能包含、融合和证实的东西是宽容的；而对它排斥和贬低的就不那么仁慈了。……在一切以民族划分的文化中，都有一种想握有主权、有影响、想统治他人的愿望。”[18]历史早就告诉我们，一种文化对于另一种文化中与自己相同的东西是宽容的，而对与自己不同东西就很难宽容了。所以仅仅尊重文化多样性，并不能积极地解决文化—价值观的冲突。求同存异固然有助于不同文化的共处，但总是存在着“异”又总是潜在地通向冲突。“美美与共”的核心，就是反对文化相对主义、特殊主义，正视人类的基本价值的普遍性，并通过“共”的意愿和行动，实现不同文化之间的交融，共同增进人类福祉的现实行动。如果说“各美其美”、“美人之美”着眼于文化的个性或特殊性，那么“美美与共”则是坚持文化的共性或普遍性。“美美与共”作为处理文化多样性的最后成果与最高境界，内在具有对多样性的限制和约束。这就引申出几个问题。
其一，不同文化之间的“共”美，是一个注重文化共性、文化普遍性的行动。着眼于共性、普遍性，就一种文化而言，可以发现一脉相承的发展过程；就不同文化而言，可以发现人类精神创造的共同法则，这是非常必要的一个方面。作为一个事实，多样存在的文化虽然差异很大，但是它们毕竟共生在一个更大的共同体即地球之中，它们不能不受地球或人类这一共同体的支配，不能不呈现出相似性、共通性乃至统一性。古今中外，并没有天生本性不同的人类个体，他们的体力上、智力上乃至价值偏好的差异并不意味着本性的不同。人类的个体如此，人类的群体亦如此。我们说人类文化共同体，是相对于野蛮、相对自然而言的；我们提倡文化多样性，是就人类文明内部各种不同的文化而言。“共性”或普遍性不是存在于各个文化之外、之上的另一种文化，而是体现、蕴含在各个文化之中的为全人类所实践并能共同接受的文化价值、意义、形式和风格。正像我们不能把差异实体化、本质化、永恒化一样，也不能把文化间的共性或普遍性实体化、本质化、永恒化。“美美与共”的“共”不是名词，而是动词，它是指不同文化之间的“共处”实践，是指在这个实践过程中美美互动、共臻于美。“美”之所以为“美”，就在于它不是排它的、唯我独尊的，文化之“美”必然具有倾听、模仿、学习他者等特征，如此“美美”才能“与共”。
其二，不同文化之间的“共”美，是一个漫长、甚至是没有尽头的过程。当代世界固然是“西风劲吹”，但西方文化本身就是建立在商品、服务和理念的国际交流的基础上，西方的哲学来自希腊，宗教来自中东，科学基础来自中国和伊斯兰世界，主要的人口与语言来自欧洲，就是一直被认为是塑造了西方现代性的启蒙运动，也直接受到当时传教士所引进西方的中国儒家文化及其政制的影响，所谓“西方文化”本身就是众多文化的复杂整体。费孝通指出的一个事实是：“可以说，今天世界上不同文明之间已经是‘你中有我，我中有你’。今日之世界文明，已非昔日历史文献、经典书籍中所描绘的那种‘纯粹’的传统文明了。因此，我们必须改变过去概念化的、抽象的、刻板的思维方式，以一种动态的、综合的、多层面的眼光，来看待当今世界上不同文化和文明之间的关系。”[19]如果说过去的相互影响还处于不自觉的状态的话，那么，在全球文化交流互动日益深的今天，我们可以而且必须树立全球命运共同体意识，自觉地取长补短，在差异中发现共性，在交流中建立共识。
其三，不同文化之间的“共”美，是一个涉及不同文化之间的伦理/政治理想。认识了另一种文化之后，认知者可以有两种选择：一是虚心学习以期“美美与共”，二是掠他人之“美”以为自己之“美”。政治学家摩根索（Hans J. Morgenthau）提出一个重要问题：“希腊人和波斯人之间、雅典人和马其顿人之间、犹太人和罗马人之间、国王和教皇之间、中世纪末期英国人和法国人之间、土耳其人和奥地利人之间、拿破仑和欧洲之间、希特勒和全世界之间争执的根源，是误解吗？一方对于他方的文化、性格和意图的误解就是问题所在吗？是否因此那些战争就不是为了实际问题而进行的呢？或者，与此相反，难道不能认为，在许多这样的冲突中正是人们对可能的征服者的文化、性格和意图的误解才维持了短暂的和平，而对那些事实的了解才使战争成为不可避免的了吗？只要雅典人拒绝理会狄摩西尼的警告，战争的威胁就是遥远的。只是在他们了解了马其顿帝国的性质和它的政策的时候——这对于他们挽救自己来说为时已晚——战争才成为不可避免的。理解和冲突的不可避免性之间这种联系是历史留给后人的悲惨教训之一：一方越是理解对方的立场、性格和意图，冲突就越显得不可避免。”[20]理解并不导致尊重和爱护。类似的教训甚多，希特勒钟爱巴黎建筑，但这不妨碍他挥师西进，占领法国，并在1944年濒临灭亡时下令毁掉巴黎。日本人喜欢中国文化，但照样发动侵华战争，对中国文化造成极大破坏。在电影《霸王别姬》中，日本军官青木对京剧的挚爱就曾令程蝶衣念念不忘。文化冲突之所以发生，在于不同文化之间互不认可，而不同文化之间相互认可与否，涉及的是能否建立一种具有约束力的文化伦理与政治伦理。
从“各美其美”、“美人之美”到“美美与共”，在逻辑上是一个递进过程，在历史上是处理文化冲突的方式日益文明化的进程。综合地说，三个阶段的中心问题，一是如何把握文化之“美”。尽管我们现在可以说科学、理性比部落神话、祖宗传说更“美”，但在文化领域的许多方面，“美”、“丑”之分是更为困难的。一方面，一种文化很可能会不加反思地认为自己的特色就是“美”的，“多样性”成为一种顽固保守的自我辩护；另一方面，以文化或非文化方式把一种文化“强加于人”的行为，经常是在以“先进”（美）战胜“落后”（丑）的旗帜下进行的。二是如何把认识转化为行动？在理论上，一般不会否定多样性的存在和权利，但是“美美与共”迄今为止也只是停留在理论上。在处理不同文化的关系时，实力原则、利益原则完全可能践踏“多样性”原则。在这两个意义上，“多样论”主要还不是文化议题。正是这一点，使得有关文化多样性的讨论多少显得无奈和暗淡。
相对而言，中国的传统智慧与现实经验可以为文化多样性理论提供更为优越的资源。对于目前阶段主要是西方主导的全球化，发展中国家和弱势文化所能选择的是三种态度，一是不加区分地坦然接受，二是抱残守缺的抵制抗拒，三是基于现实需要的因势利导和趋利避害。第一种态度只能导致多样性的遗忘和抑制，第二种态度可能会加剧与文明主流的疏离并相互产生敌意，只有第三种态度才是合理可行的、有助于不同文化在维护多样性时实现传统的现代化。正如郑必坚所指出的，中国实行改革开放以来，已经开创出一条适合中国国情又适合时代特征的战略道路。这就是：在同经济全球化相联系而不是相脱离的进程中独立自主地建设中国特色社会主义，这样一条和平崛起新道路。这条道路的特点，一是同经济全球化相联系而不是相脱离；二是在积极参与经济全球化的同时走独立自主的发展道路；三是奋力崛起而又坚持和平、坚持不争霸的道路。[21]这条道路的效果已经初步呈现，中国不但实现了经济的持续增长和国家综合实力的显著提高，中华民族文化也在接受、学习外来文化的过程得以日益自觉和丰富充实。以改革前后的中国文化状况来比较，当代中国文化不但吸收了越来越多的外来文化，而且也光大了、弘扬了优秀的传统文化。作为“全球化”的受益者，中国文化在不同文化的互动中初步实现了对立统一和共创多赢，为解决当前人类共同问题的提供了智慧和理想。
3、多样性的中国方式
现阶段具有“全球意义”的文化不是也不可能是全球各种文化的抽象和平均，而是经济技术发达的西方国家通过一些支配程序而展开的全球作业，这就理所当然地在全球各地激活了反全球化、维护民族传统的文化抵抗。在此背景下形成的种种“多样性”论述，一般地具有民族/国家主义的基调。但是，全球化的涵义之一，就是去边界、去疆域，特别是冲击、模糊、破除民族—国家的界限，因此，以民族/国家为单位的“多样性”并不能完全回应全球化的论述。中国文化要走向世界，中国要在全球范围内塑造自己的新形象，必须赋予“多样性”以更丰富的内涵和外延，这里有几个重要的思路。
第一，中国“多样论”必须在尊重文化差异的同时肯定文化包容。
“多样论”以尊重差异为起点，有差异就会有矛盾、有冲突。所以在这个起点之后，还需要寻找缓和矛盾、化解冲突的方式，理想意义上的“多样论”不是文化特殊论而是文化包容论，它在尊重差异的同时更重在不同文化的相互包容，它承认文化的特殊性存在方式而又追求文化的普遍可理解性和内在可交往性。以诗这种最具民族性的文化形式而言，钱钟书就指出：“中国诗并没有特别‘中国’的地方。中国诗只是诗，它该是诗，比它是‘中国的’更重要。”[22]首先是诗，然后才是中国诗。只有如此，才能打破门户之见，真正认识诗艺。 “名法道德，致知造艺，以至于天人感会，无不须施此心，即无不能同此理，无不得证此境。或乃曰：此东方人说也，此西方人说也，此阳儒阴释也，此援墨归儒也，是不解各宗各派同用此心，而反以此心为待某宗某派而后可用也。若而人者，亦若不自知其有心矣。心之作用，或待某宗而明，必不待某宗而后起也。”[23]钱钟书所说的“心”，是“东圣西圣，心同理同”意义上的“大心”、“公心”、“共同人性”。纯粹的“差异”只会产生冲突，承认差异而且能够包容差异，才是合理的“多样论”。所以当我们强调“多样论”的时候，不但是要求对方承认尊重我们，我们也要承认尊重对方的文化。包容不只是文化交往的策略，也是文化交往的基础。这就是承认并尊重文化的普遍性。这里所说的普遍性不是单边的、独白的普遍主义，而是对差异、特殊的包容与共享。所以，文化普遍性不是任何一种处于强势地位的文化、价值观或意识形态，也不是不同文化的简单综合，而是在不同传统的对话和交流中获得的共同经验和实践，是文明人类对基本价值的认可与追求。在理想上，它以“没有一种文化被排斥”为原则。
肯定文化的包容性，正是中国文化的优势和力量所在。历史学家汤因比（Arnold Joseph Toynbee）曾经设想：“我所预见的和平统一，一定是以地理和文化主轴为中心，不断结晶扩大起来的。我预感到，这个主轴不在美国、欧洲和苏联，而是在东亚。由中国、日本、朝鲜、越南组成的东亚，拥有众多的人口。这些民族的活力、勤奋、勇气、聪明，比世界上任何民族都毫无逊色。无论从地理上看，从具有中国文化和佛教这一共同遗产来看，他们都是联结在一条纽带上的。并且就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验。这样的统一正是今天世界的绝对要求。”[24]此论或许过于乐观，汤因比也不是中国文化专家，但他对中国文化所包容的历史之长、人口之众的肯定，确为一个事实。更重要的是，传统中国基本上是自由多元的社会，基本上没有发生过像西方那样的宗教迫害和宗教战争。唐逸认为：“我们中国人值得自豪的，我国历来有多元文化的传统，从来没有实行包括世界观和生活方式在内的意识形态大一统。历史上只有政治专制，没有信仰专制，而思想专制只在个别时期存在。”[25]中国文化伟大的包容性可供全球文化多样发展的典范。
对于文化共享性的疑虑，主要源自近代以来的文化冲突与文化战争，但我们也要看到，尽管控制、战争、强权仍未消失，但人类追求和平共处的愿望和努力也日益强劲，克服分离与冲突的治理方式与约束机制也日趋成熟。正如王逸舟总结的那样：“霸道与王道的杂合，是当今世界由西方主导的国际制度和国际规则的重要特征。”[26]全球化以来，国际关系中单纯的、赤裸裸的暴力行径、武力征服已经很少，若干实则是“软实力”的方式，如话语优势、经验示范、制定规则、文化和意识形态的吸引力等，越来越多地成为处理国际关系的准则。那种以为不同文化之间不可通约、不可理解的理念以及以多样性否定普遍性的实践，只会给人类带来灾难。从中国文化融合其他文化的历史来看，“天下大同”的理想并不只是空想。和谐世界内在蕴涵着多样性文明的共存，它既是对多样性文明的充分肯定，也是尊重文明多样性的应然结果。一种文化的繁荣和发展不是和谐世界的宗旨，它应该是不同文化间差异的缩小和不同文明的共同进步。和谐世界是普遍、协调、均衡发展的世界，是不同国家、不同民族、不同人都能享受发展成果的世界，是多样性人类文明存在和共同发展的世界。
第二，中国“多样论”必须在表达文化自信的同时保持文化自谦。
承认并认识文化多样性是文化自觉的前提。据费孝通的解释，所谓“文化自觉”有两个含义，一是指生活在一定文化中的人对其文化有自知之明，并对其发展历程和未来有充分的认识。二是指正确处理自己的文化与其他民族文化之间的关系。“文化自觉”的目的是为了取得文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。这是所有国家都面临的任务。“……这个世界的文化发展是不和谐、不平衡的。这里有两个问题：一个问题是，一些落后的非西方国家有自己本身的文化传统，但这些文化传统已不适应现代社会的发展了，它们面临的问题是如何去适应现代社会的发展；第二个问题是，西方社会也要面临如何与这些发展中国家的文化发展相互协调，避免造成各种文化的对立，从而保证整个世界能和平相处下去。其结果，各民族都要面临一个文化自觉的问题，也就是如何去认识每个民族自身的文化的问题。”[27]文化自觉是在文化比较中呈现的，我们只有在对不同的文化现象之间的载体——不同民族、国家、社群、代际、性别的价值观、行为模式、再现符号、商品、服务及由此形成的稳定联系的文化整体的把握中，才能认识他者，认识自我。正是经历近代以来的中西冲突，特别是全球化以来中国与世界的全面接触，中国文化的自觉才得以完成。
文化自觉包含着文化自信与文化自谦。近代以来的中外文化冲突以中国现代化的曲折历程，已经彰显了中国文化的强大的生存能力、学习能力以及积重难返的惰性。清末民初、“五四”新文化运动时期以及上世纪中叶的“文化大革命”，都是中国文化发生巨变的断裂时期，但在断裂和激变之中也有顽强的延续和继承。“断裂”是一个方面，而文化的“惯性”是另一个值得注意的概念，而中国的文化恰恰是具备这种惯性的。同时，中国崛起为中华文化复兴提供了强有力的支持，中国与西方对话有了平等的机会和条件，这与“五四”时代中国完全处于被动接受西方的东西是不一样的，我们完全可以通过跨文化对话、通过各种不同的交流，达成建设性的成果。文化自信固然要反思“五四”以来对传统的一破再破、一革再革的教训，重新认识中国文化在世界文化中的独特价值，但也不能走向另一极的儒学“再中心化”。文化自信必须与文化自谦统一，这是基于对中西文化合理性评估基础上的自信。杜维明从两个方面分析中国文化之于西方文化的平衡。一方面，现代化不是西化。从空间性的西方化观念向时间性的现代观念的转换，意味着不能把最早出现在西欧的发展进程，如工业化等，仅仅视为“西方的”，因为这个进程在发展过程中卷入了许多非欧洲的国家和地区，不同文化其实都对现代化作出过贡献。另一方面，基于启蒙理性的西方现代文明现在面临着新的挑战：自由市场突显出治理方面的问题，民主可能提示着不同的实践方式，公民社会的形态依文化的差异而有所改变，个人权利的理论是否意味着个人尊严也还没有简便的答案。“在联合国讨论文明对话，特别突出全球化和地方性复杂的关系，全球化可以导致霸权，全球化也可以导致生命共同体意识的出现，如何防止霸权，突出共同体的观念是要靠对话，本土性能够发展根源意识，家园的观点，本土性也能够成为一种排他性，如何突出根源性排除原教族主义的倾向，所以我们建构文化主体性，建构向外开放又有根源性文化认同这个工作，将来可以为人类和平文化做出贡献，为人类生存和发展，提供长久和谐的宇宙论和人生观。”只有融会人类各大文明，人类才可能面向一种“全球伦理”：自由和正义：一个仁爱的世界必须是公正的。性别不平等和种族歧视是不公正的，对于体现在收入、财富、获取产品、信息和教育机会等方面的不平等也是不公正的。正义意味着一种倾向于弱者受益的公共政策，作为公平的正义召唤着一种更高标准的行为。理性和同情：作为一种价值的人性是无法单独通过理性而实现的，以仁爱的方式对待一个具体的人并不是理性选择的结果，而是感性、信念、承诺和情感的结果。法律和礼义：礼义是对法治的补充，它为法律提供了一种道德基础。权利和责任。没有责任的权利可能导致一种自我放纵，一种以牺牲和谐社会关系为代价的自我中心主义，所以权利的优先性中蕴涵着责任。[28]继承了中国优良传统的当代中国，在面对外来文化时理应更加从容和达观，既不自卑也不要自大，严防因财大气粗而来的文化无知与文化傲慢。
第三，中国“多样论”必须在强调文化交融的同时接受文化冲突。
现代中国文化一方面是中国传统文化的延续、发展，另一方面是吸收、转化西方文化和其他外来文化。在我们坚持中国特色时，要看到这个“中国”已经吸收了许多外来的养分；在我们学习西方文化时，也要看到学习是一个艰难的历程。即使近代以来的中西方都在一定程度上认识到对方之美，“五四”新文化运动甚至要彻底批判中国文化以清除学习、接受西方的障碍，但中西文化冲突仍然激烈，经验和教训同样丰富。大浪淘沙，现在看来，一百多年来的中国所走的其实就是“中西交融”的文化道路。这一过程至今仍处进行时，但方向已经明确，这就是通过文化交流、文化交融实现中国文化的自强与中华文化的复兴。
交流和交融的过程必然蕴含着冲突。只是因为冲突，一种文化的内在幅度才能打开，一种文化的局限性才能外显。不同文化之间是相互交流、和谐相处的一面，也有相互对立、加剧冲突的一面。就现代世界而言，导致文化冲突的主要有四种形态，一是19世纪以来逐步建立的西方文化霸权与非西方文化的冲突；二是冷战结束以来美国“软权力”在全球化过程中所展现出来的压迫性力量；三是跨国移民在一定程度上也引起了族群之间的紧张关系，使得西方社会产生了“再西方化”或强化“西方认同”的要求，因此引发文化冲突。四是恐怖主义所坚持的文化原教旨。冲突无可避免，我们不但不能回避，也不能将之视为消极现象。实际上，文化冲突是文化交流的必然阶段，是不同价值观交流的顶点。只要我们有真正开放的视野和强大的消化能力，冲突往往会促进文化的新生。近代以来的中西冲突就是一例。这里的关键，是避免因为文化冲突而来的文化征服。列宁曾经指出：“我们听老师说过，一个民族征服另一个民族，于是征服人家的民族成了征服者，而被征服的民族则成了战败者。这很简单，人人都懂。至于这两个民族的文化呢？那就不那么简单了。如果出征民族的文化高于被征服民族，出征民族就被使被征服民族接受自己的文化，反之，被征服者就会迫使征服者接受自己的文化。”[29]以为文化交流只能在和平的状态下进行，那是理想而不是现实。从现代化到全球化，在西方强大的文化工业和现代传媒帝国挤压下，世界上的其他文化都面临着边缘化，甚至被覆盖吞噬的危险。所以，文化或文明并不必然发生冲突，但当代世界确实存在着文化冲突。一方面是世界经济技术、管理制度的一体化趋势日益加深，另一方面是世界文化多元化趋势更加突出，而后者正是对前者的有力反拨，由此形成的冲突已经成为现实，我们就只能化被动为主动，迎接挑战，把文化冲突转变为文化新生的契机。
所以，我们必须从容地、理性地对待文化冲突。其一，不能把“影响”、“接受”与“霸权”混淆起来。“霸权”云云是在某一文化、社会或其代表性国家以示范性、吸引力等方式诱使其他文化、社会或国家接受其文化价值的意义说的，但从19世纪末以来，中国接受西方文化基本上是主动的、热切的、有选择的，不能抽象地把西方文化在中国的影响主说成是“文化霸权”。其二，不能把非文化的霸权视为文化霸权。西方文化是随着西方的权力、资本、商品一道进行中国的，在中国的“文化霸权”其实更多是政治霸权、资本霸权、商品霸权。我们不能在大量进口、广泛使用西方物质商品、并与西方人同样追求财富时，简单地用反“霸权”来对待西方文化。钱钟书先生早就发现：一些中国人在接受外来物质成果时并不犹豫，而在文化精神方面，却抱残守缺：“余尝谓海通以还，天涯邻比，亦五十许年，而大邑上庠，尚有鲰生曲儒，未老先朽，于外域之舟车器物，乐用而不厌，独至行文论学，则西来之要言妙道，绝之惟恐不慎，假信而好古之名，以抱残守缺，自安于井蛙裈虱，是何重货利而轻义理哉！”[30]其三，不能把“文化霸权”当作拒绝外来文化的理据。多样性意味着任何一种伟大的文明都有值得中国学习、补充中国文化的内容和意义，学习外来文化以强化中国文化，这与“霸权”毫不相干。对此，哲学家贺麟早在1940年代就指出：“根据精神（聚众理而应万事的自主的心）为文化之体的原则，我愿意提出以精神或理性为体，而以古今中外的文化为用的说法。以自由自主的精神或理性为主体，去吸收融化，超出扬弃那外来的文化和已往的文化。……特别是对于西洋文化，不要视之为外来的异族的文化，而须视之为发挥自己的精神，扩充自己的理性的材料。……若执着文化之异同，认为绝对，则陷于武断。所以应该直接探求普遍性永恒性的理则，勿庸斤斤于文化事物的异同。”[31]我们不能以多样性为由，动辄以文化殖民、文化占领、文化征服等为理据，把西方文化视为洪水猛兽。说到底，这种文化偏执其实源自一种无奈的悲情：在依然强势的西方文化压力下，我们要么失败，要么斗争。事实当然不是如此，中国现代文化的发展一再证明，只要以中华民族自由自主的精神为主体，西方文化就不是我们的敌人，而是繁荣中国文化的必要的养分。
第四，中国“多样论”必须在坚持文化交流的同时进行政治对话。
文化与政治并非两个独立的实体，而是相互联系、相互缠绕的统一体。近代以来。进步/落后、现代/传统、中心/边缘等文化论说都不同程度地含有西方权力及其意识形态，并客观上成为不平等的国际关系的支援理论。但无论如何，我们之所以还能以“文化”为分析、理解的范畴，在于它与政治的不同。一方面，不同文化的对话有助于不同政治实体的相互理解，有助于国际政治间的对话和协商，所以存在着从文化而政治的通道。另一方面，和谐的世界才是多样文化自由发展的理想空间，只有全球和平的环境中，不同文化才能既保持差异又相互交融。所以存在着以政治对话保障文化对话的通道。
从文化到政治，是指不同文化的相互交流有助避免文化战争，化解政治冲突。之所以如此，在于文化具有共享性。优秀的文化产品与服务可以为全人类所接受、所认同，孔子学院吸收了世界各国的学生，莎士比亚戏剧的观众遍及全球。这里不但不存在非此即彼、你有我无的问题，而且文化产品的意义和价值，只有在跨文化的传播和参与的过程中才能充分实现。优秀文化的普遍性意义和价值，是不同文明之间的相互了解与沟通的基础，是人类命运共同体的基础，因此不同文化之间也应当以宽阔的胸怀和宽容的心态来善待不同文明的成果，以交流代替歧视，以包容代替排斥，以对话代替对抗，以共处代替冲突，总之反对文化冷战，以文化交流来增进国家交往。对不同文化的尊重也可以导向对各国社会制度和发展道路的多样性的尊重，有助于建立互信，有助于化解经济、政治和其他方面的冲突。因此，建设和谐世界的内在前提条件就是承认和尊重各国文明的多样性，以平等开放的精神，维护文明的多样性，加强不同文明的对话和交流，以推动世界朝着多极化和国际关系民主化的方向发展，构建不同文化包容并蓄的和谐世界。这就需要以文化对话来推动国际体系朝着更加公平、公正、包容的方向发展，把文化交流置于全球正义和世界和平的议程之中。当然，维护文化多样性也只是建立和谐世界的基础，人类和谐世界的现实构建，还需要经济、政治和社会各方面的努力。
这就是从政治到文化的另一重努力。文化与政治、经济、政治、社会和生态等息息相关，不同的文化是不同的历史、政治、传统和地理环境等多种因素综合作用的结果，仅仅文化自身并不必然地具有协和万邦的力量，并不能包揽建设和谐世界的任务。现阶段的人类文化与民族国家的主权直接相关，国际政治关系在约束着、甚至扭曲国际文化关系，文化被用着政治的工具和手段。比如越来越多的国家看到了文化在国际竞争中的重要性和必要性，“软实力”被普遍使用。本来，文化内在地具有“非领土的扩张”能力，即借助全球市场和传播技术的推动，把全球空间变成一个经验的领域。这种扩张具有武装占领、经济掠夺不具备的优点，即它不是用强力压服，而是用人类的普遍情感和共通价值观吸引对方。这本来是国际竞争中一种更为文明的方式。但当它被有意识地用作国际政治竞争的一种手段、一种工具时，它就成为一种“霸权”。比如西方文化不但包含着西方权力，它本身就是西方权力的一部分。事实证明，当一种文化被政治化地强加到其他文化之上的时候，国家与国家之间、民族与民族之间、地区与地区之间的冲突便会发生。而当种冲突被冠之以“文明的冲突”时，文化又被政治化而走向自己的反面。如果当代的“文明冲突”说到底还是政治、利益的冲突，那么我们需要做的就不只是加强文化交流，而是加强政治对话，并用内在地具有普遍共享性的文化来驯化以权力和利益为原则的政治体系。最起码是不把政治上的冲突说成是文明的冲突，因为这样做的后果可能是堵死了以文化交流赞助政治交流的通道。实际上，国际政治也并不全是冲突。庞朴认为：“……认为政治和国际政治就是权力斗争，以致主张政治和国际政治就是权力斗争，以致主张政治只有斗争一途的观点，它以其现实主义色彩为一切强权主义者所信奉不移。只是他们忘记，为能发起冲突，必得先与共同利益者协调，谋求行动的一致，这岂不也是政治？另外，冲突的目的，就其最强的来说，无过于想一口吃掉对方，使之不复存在。这岂不等于说，冲突是在追求无冲突？可见，主张政治只有斗争一途的理论，是片面的、浅近的，它虽可能为政客们带来利益于一时，却仍为一切智者所不取。”[32] 即使在政治竞争方面，中国的传统也不只是对抗和斗争，“和而不同”不只是文化理想，也是政治理想。尊重和维护文化多样性，必须以政治谅解、政治妥协为前提。
世界大同是古老的人类理想，这是一个战争停止、人类和谐相处的境界。在人类还曾抱有乐观想象的18世纪，德国诗人席勒可以这样地抒发世界大同的畅想：“大家拥抱吧，千万生民!/把这飞吻送给全世界！/弟兄们，在那星空上界，/一住着个慈爱的父亲。/……把我们的簿烧光!/跟全世界进行和解!/弟兄们——在那星空上界，/神在审判，像世间一样。/……巩固这个神圣的团体，/凭这金色的美酒起誓。/对于盟约要夭志不移，/凭星空的审判者起誓！”[33]今天，尽管全球化已经浩荡展开，人类的交往在广度和深度上都已到了前所未有境界，但我们世界和解的期待却已因激烈的全球竞争而不再那么热切、那么具体了。比较起席勒的理想主义，孔子的“和而不同”或许是更具现实性的一种方案。奠基于文武周公—孔子的中国文化是全球仅有的古今一贯的文明，凭借这一丰厚资源又加以现代转化，不但是中国复兴获得全球声望、尊严和感召力的必要资源，并为文明人类提供经验、实力和示范。这就是在融合中国传统的正义、同情、礼义和责任等价值和与近代西方的自由、理性、法制和权利等价值，克服现代市场经济、科学技术所内含的非伦理的冲动和“脱嵌”于社会整体的“异化”特点，为全球正义、普遍伦理提供基础。
（2012年春初稿，2013年春修改，原载《天津社会科学》2014年第3期）
[1]阿芒·马特拉：《文化多元性与全球化》（2005），缪永华等译，台北：麦田出版社2011年版，第13页。
[2]马克思：《〈政治经济批判〉序言》（1859年1月），《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社1972年版，第38页。
[3]马克思:《黑格尔法哲学批判导言》（1844），《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1957年版，第457页。
[4]马克思：《〈资本论〉第一版序言》（1867年7月25日），《资本论》第1卷，北京：人民出版社2004年版，第8页。
[5]赫尔德：《关于人类历史哲学的思考》（1784-1791），引自夏瑞春编：《德国思想家论中国》，陈爱政等译，南京：江苏人民出版社1995年版，第89页。
[6]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第123页。黑格尔的同时代人谢林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling）认为中国不像其他民族那样进入过神话、宗教等阶段，其中没有本质性的变化和“自由发展”，因此从这里发展不出更高的形态，不具有作为历史起点的资格。“中国人是绝对史前人类所留存下来的一部分”，是一块独特的活化石。”（夏瑞春编：《德国思想家论中国》，第136、164页。）值得注意的是鲁迅也以“人”的权利为标准，认为中国历史处于时间之外，“实际上，中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此”。中国历史无非两个时代的无限循环，“一、想做奴隶而不得的时代；二、暂做稳了奴隶的时代。”（鲁迅：《坟·灯下漫笔》，1925年4月29日，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社1981年版，第212—213页。“试将记五代、南宋、明末的事情的，和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚，仿佛时间的流逝，独与我们中国无关。现在的中华民国，也还是五代、是宋末、是明季。”（鲁迅：《华盖集·忽然想到四》，1925年2月16日，《鲁迅全集》第2卷，第17页。）
[7]马克思：《中国革命与欧洲革命》（1853年5月13日），《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社1995年版，第691—692页。
[8]冯友兰：《新事论》（1939），《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社2000年版，第205、206—207页。
[9]费孝通：《“美美与共”和人类文明》（2004年8月），《费孝通论文化与文化自觉》，北京：群言出版社2007年版，第440页。
[10]马丁·阿尔布劳：《全球时代》（1996），高湘译，北京：商务印书馆2001年版，第228页。
[11]泰勒·考恩：《创造性破坏——全球化与文化多样性》（2002），上海人民出版社2007年版，第140—141页。
[12]阿马蒂亚·森《身份与暴力——命运的幻象》（2006），李凤华等译，北京：中国人民大学出版社2009年版，第14—15页。
[13]参见渡边靖：《美国文化中心——美国的国际文化战略》（2008），金琮轩译，北京：商务印书馆2013年版，第79—80页。
[14]这一观点由费孝通于1990年12月《人的研究在中国——个人的经历》的演讲中首次提出，此后他又在多篇文章、演讲中予以阐释。
[15]贺麟：《儒家思想的新开展》（1941年8月），贺麟：《文化与人生》，北京：中华书局1988年版，第5页。
[16]贺麟：《认识西洋文化的新努力》（1947年2月），贺麟：《文化与人生》，第304—305页。
[17]鲁迅：《坟·灯下漫笔》（1925年4月29日），《鲁迅全集》，第1卷，北京：人民文学出版社2005年版，第228页。
[18]萨义德：《文化与帝国主义》（1993），李琨译，北京：三联书店2003年版，第17页。
[19]费孝通：《“美美与共”和人类文明》（2004年8月），《费孝通论文化与文化自觉》，第440页。
[20]汉斯·摩根索：《文化途径是否和平大道？》（1948），邢悦编：《文化与国际关系——精选文献导读》，天津：天津人民出版社2011年版，第94页。
[21]郑必坚：《中国和平崛起新道路和亚洲的未来——在二○○三年博鳌亚洲论坛的讲演》，载北京：《学习时报》2003年11月24日。
[22]钱钟书：《谈中国诗》（1945年12月6日），钱钟书：《写在人生的边上 人生边上的边上 石语》，北京：三联书店2001年版，第167页。
[23]钱钟书：《谈艺录》（1948），北京：中华书局1984年版，第286页。
[24]汤因比、池田大作：《展望二十一世纪》——汤因比与池田大作对谈录》（1972），旬春生等译，北京：国际文化出版社公司1985年，第294—295页
[25]唐逸：《文化守成与制度更新》（2005年5月8日），唐逸：《文化散文》，杭州：浙江大学出版社2011年版，第135页
[26]王逸舟：《世界政治与中国外交》，北京：世界知识出版社2003年版，第142页。
[27]费孝通：《关于“多元化的西部文化”和“文化生态失衡问题”的谈话》（2001年4月），《费孝通论文化与文化自觉》，第334页。
[28]杜维明：《对话与创新》，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第65—75页
[29]列宁：《俄共（布）第十一次代表大会文献：俄共（布）中央委员会政治报告》（1922年3月27日），《列宁选集》第4卷，北京：人民出版社1995年版，第680页。
[30]钱钟书：《徐燕谋诗序》（1940年3月），钱钟书：《写在人生的边上 人生边上的边上 石语》，第228页。
[31]贺麟：《文化的体与用》（1940年4月21日），《哲学与哲学史论文集》，北京：商务印书馆1992年版，第353页
[32]庞朴：《和而不同与同而不和——世界文明走向的两种相反预测》（1994年12月），《庞朴文集》第3卷，济南：山东大学出版社2004年版，第298页。
[33]席勒：《欢乐颂》（1785），张玉书编选：《席勒文集》第1卷，北京：人民文学出版社2005年版，第30—35页。
