在这个纪念涂尔干逝世一百周年的研讨会上，我想就学习和讲授涂尔干社会学思想中的一些个人体会与大家一起交流，不妥之处，还望批评指正。

坊间的一些社会学读物中往往把涂尔干解说成实证主义社会学的奠基人，把涂氏社会学归入经验主义范畴。我认为这种说法过于简单化，有重经验而无视与经验相对的先验方面，妨碍学生们对涂氏社会学做深入思考和理解，甚或造成对其思想的曲解，好像一说到涂尔干思想，就是“像研究物一样研究社会”，进而得出“社会是物一样的实体”的刻板结论，似乎涂尔干的社会学思想还停留在孔德的古典经验论即实证主义水平，这种看法其实是一种误读。在我看来，涂尔干的社会学思想属于理性主义范畴；在他的思想中，既有强调经验观察的古典经验论的要素，也有诉诸理论思辨的先验论要素，这两个截然对立的要素是其理性主义同一种能力的两个不同的侧面，都对其社会学思想产生影响。尽管实证主义、经验主义的原初本意都有科学主义的涵义，倾向感性论和强调经验观察，但理性主义还有比这更复杂更深刻的内容，不能简单地在两者之间画等号。换言之，涂尔干的社会学思想属于理性主义的范畴，而理性主义方案中存在着经验论与先验论两种要素之间的内在张力和相互作用。对于人们现在经常说起的社会是人为的还是自然的争论，从涂尔干的观点上看，“社会”既是人为造成的，又是自然规定的；前者是经验论的表现，后者是先验论在起作用。只强调其中的某个方面而否认另一方面，都会有以偏概全的弊端。表现在对涂尔干社会学的理解上，就是突出他的经验论一面而否认他的先验论一面。我认为这是当前社会理论教学中值得注意的一种倾向。

这种看法的依据是出于对涂尔干《宗教生活的基本形式》导言的理解。作为涂氏最后一部著作的这篇导言和最后的结论，是他对自己社会学思想的知识论根基所做的概括和总结，也是我们把握其社会理论的依据。他在该书的导言中写道：

在知识社会学中出现的唯理论[即理性主义——引者注，下同]就是这样介于古典经验论和先验论之间的。对前者[古典经验论]来说，范畴是纯粹的人工构想；对后者[先验论]来说，范畴是自然规定的；而对于我们来说，范畴在某种意义上则是一件艺术作品，一件可以日益地模仿自然的艺术作品。①

从中可见，涂尔干把自己的社会学思想界定为理性主义，表明他的思想是由古典经验论和先验论两部分要素构成的。而把涂尔干的社会学归类于实证主义或经验主义的做法有大而化之的简单化弊病，只看到其中的古典经验论的作用而完全无视其中先验论要素的内容，进而把现代社会理论三位奠基人之一的涂尔干思想理解成如孔德一样的实证主义者或古典经验论者，强调社会事实的物理学意义上的经验直观，不仅忽视了涂尔干对孔德实证主义的克服和超越，而且也窄化了现代社会理论形成时期内容的丰富性和复杂性。

这里的关键是如何理解涂氏思想中的先验论成分。众所周知，涂尔干把社会事实界定为外在于个体并约束着个体、且普遍渗透在整个社会之中的东西，亦即社会的结构基础，包括人口规模、地理区位以及中间存在着形形色色不同程度的社会互动等。此外还有一种与此经验性的物质实体相对应的属于心智性的集体表象的结构，它是社会的结构基础与具体社会行动的实际类型之间直接关联的中介。涂氏认为这两种基于自然的世界结构与心智结构虽然分属物质和心智两个领域，然而按照宇宙普遍法则与人类心智法则具有同一性的结构主义原则，它们一起构成共同体即社会发展中的决定因素；如果不承认这一观念，那么社会学就无法确立因果性关联。在涂氏看来，这些因素都属于独立变量，具有造成社会、政治和经济生活之间相互依赖、发生变异和分化的因果性结构的决定性要素。由此可见，对于涂尔干来说，社会事实从范式意义上说就是一种结构。此外，涂氏范畴结构中的二分法——无论机械团结与有机团结、秩序与道德，抑或神圣与凡俗、信仰与仪轨——表面上都舍弃了笛卡尔式的主客二分，带有明显的反主体主义倾向，但实际上这里是把主客关系转换成心物关系，从而为从结构的角度理解社会生活、结构与认识论的关系、社会关系结构与心智结构之间具有的同构性原则，提供了一个先验性的理解框架，其作用无异于康德式的先天综合判断。从中人们不难感受到近代以降的法国社会科学，包括涂尔干及其主导的年鉴派社会学乃至列维—斯特劳斯的结构人类学，无不经受到笛卡尔理性主义流风余韵的熏陶，连同结构主义先验论的影响在法国思想界可谓源远流长，其来有自。

这里，再从个人讲授涂尔干理性主义社会学角度谈一点感受。首先应当指出，不同的研究者按不同标准对社会理论有不同分类，譬如美国社会学家瑞泽尔将社会理论分为社会事实范式、社会定义范式和社会行为范式三种类型。我们这里按社会理论基本问题：社会的本质是什么？——物质的或观念的(本体论)；如何认识社会？——个体的或整体的，即唯名论的或唯实论的(认识论)四种回答方案，分别两两组合成四种理论形式，即经验论、实质论、主观论、唯理论，意在简化地说明社会理论中的不同建构策略的特征。毫无疑问，这几种主要特征都是在思维的抽象中对某种理论特征的本质方面的概括。而舍弃了其他一些非本质的方面，四种方案和策略只是大体上勾勒出社会理论的本质属性，而不能把它与某些具体社会学家——譬如涂尔干的思想——完全相等同和混淆。

回到本文的问题，首先应明了涂尔干的理性主义的几个主要特征：

(1)这是一种用观念论看待社会本体和以实在论(整体论)立场认识社会之观点相结合的策略。这意味着，理性主义把社会视为一种真实的和总体的实在；换言之，社会是一个自在之物，它是独立于我们之外的一种实在，亦即独立于构成它的所有要素(个人)及其意识和周边环境。这一点表明理性主义策略带有明显的经验主义要素。即认为社会现象是与自然现象一样的客观实在，因而支配这两种现象的法则也是一样的。例如涂尔干在《孟德斯鸠与卢梭》中曾写道：“社会法则与支配自然的其他法则并没有区别，发现社会法则的方法与其他科学的方法是一致的，只有形成上述看法，并正确维护了归纳法的首要地位，才有可能的进步。”②这是实证主义的“统一科学观”的观点，说到底是自然世界结构与心智结构之间具有同构性原则的另一种表述。

(2)这个真实而总体的实在把社会理解为一种客观的、强制性的思想结构，即社会是一种观念的实在。据此，当进一步看理性主义与实质主义所共同具有的这种总体性的观点时，它与实质主义策略就分道扬镳了，因为这就引出了理性主义把这个总体性实在在内容上当作观念、而不像实质主义那样把实在当作物质的分歧。这一点明显具有先验论的特征，它关注的焦点不在个人及其属性，而在整体社会，并为理性主义策略提供一种整体思考的架构，其意图不仅超越个人意义，而且还为个体行动者的有意义活动提供了可能性和限制。这意味着，社会被当作一种总体的实在，他支配着所有个体的表现形式，但又不能把它与个体事件相等同；就是说，不能与个人及其互动赖以进行的周边环境或条件相混淆，也不能把社会化约成个人的意识(如需求、动机、理由、意义等)。这就把理性主义与经验主义、主观主义区别开来，因为经验主义把社会实在视为由单个的个体事件所组成，而主观主义(如韦伯和一些解释学家)则把社会当作个体理解和意识的产物。这也是坊间普及性读物曲解涂尔干思想的主要问题之所在。

(3)处理事实与价值之间关系也是理性主义与经验论的一个分水岭。经验论在二者关系上持一种激进路线，认为知识如果含有价值判断就不能成为客观的。而理性主义并不在可观察世界与不可观察的“超验”世界之间设置鸿沟。对于经验主义者来说，信仰、宗教、形而上是不可知领域；而对于理性主义者来说，这些都是能以一种客观方式(譬如从起作用即功能的角度)被认识和必须被认识的实在。在理性主义看来，事实与价值共同寓于一个实在之中，把二者强行分开恰恰是从根本上歪曲了这种实在的性质。这样一种价值实在论的观点不禁使人想起了理性主义所导致的伦理绝对主义，即特定的价值应该是社会存在的一部分，而不是由经验主义策略中得出的伦理相对主义，即认为价值判断的标准内在于特定文化、社会、时代、观点或个人，不可能找到跨越这些限制的共同标准来衡量、品评个人的价值判断，因此价值判断只有相对的妥当性。承认价值与事实同寓于一个实在中，这是理性主义的一个特征，在涂尔干著作中具有特殊重要性，因为他一直关注“道德”或“道德事实”并致力于教育、宗教研究，甚至要把社会学建设成一种“道德科学”，这在理性主义思路中是说得通的也是顺理成章的，而在经验论脉络中就会成为一个问题甚或笑柄。因为涂尔干社会学是以改造社会为己任，其核心问题是：究竟是什么力量使社会整合为一体的？尤其在社会经历着分化和变革时期，这种整合是如何实现的？他认为，整合总是与道德、价值体系、信仰以及指导人们思想和行动的规范相联系。他以不同方式探讨了道德整合的问题，从第一部著作《社会分工论》到最后一部《宗教生活的基本形式》，都贯穿一个主题：即社会需要一种共同的道德。这也是当前我们从涂尔干对国民道德的关切和论述中尤应认真学习的东西，以便更好地为我们当前的社会建设和文化建设服务。

大凡对社会学思想史有所了解的人，多会对以涂尔干(1858-1917)为首的法国年鉴派社会学与德国社会学家马克斯·韦伯(1864-1920)之间的冷漠关系感到诧异和费解。确实，两位欧洲学术界泰斗级人物生卒年月相近，属于同时代人，法德两国地理位置又毗邻相闻，两人都对现代社会理论的形成和发展起到重要的奠基作用，然而终其一生却老死未相往来。究其原委，真可用“道不同，不相为谋”来加以解说，这种情况早已引起了当代许多学者的关注和评论，下引几个著名人物的例证。

例如法国社会学家雷蒙·阿隆曾对此评论道：

当时的法国学术和知识文化中长期存在一种拒斥特征：对哲学的拒斥。这不仅是指新出现的社会科学的那部分，还包括此外的那些对德国社会学的拒斥，其影响一直存在，直到20世纪的最后三十年，而涂尔干思想要对此负主要责任。为什么存在这些拒斥？无疑，这是因为整个法国模式都是围绕对于知识的实证基础这一框架来构建的，而对此的德国模式则不可避免地统一围绕在作为Bildung(文化、知识)核心因素的哲学之上。因此，在法国还有一点值得注意的缺失，这就是没有对科学性之模式的思考，其中，如同从西米安德(F.Ximiand)一样，拉孔布(Lacombe)从信条式的决定论和由此而来的因果性模型开始，并借此成名。③

再如英国社会学家安东尼·吉登斯从德国方面举例做出评论，他认为：

施穆勒和讲坛社会主义者的著作是涂尔干早期著作的一个出发点，但他对于他们的观点感觉最心悦诚服的方面，恰恰是韦伯不予接受，而且是坚决反对的。④

而德国历史学家蒙森(W.J.Mommsen)曾在《马克斯·韦伯与德国政治：1890-1920》一书的法文版(1985)前言中写道：

韦伯著作直到晚近才进入法国，这是由很多原因造成的。其中之一就是强大而固执的涂尔干社会学的影响，而它从很多方面来看，都可被认为是和韦伯社会学相悖的。⑤

除了帕森斯出于他论述自己的社会系统论目的而竭力构想出的涂尔干和韦伯在学理上的相似之外，其他许多人的论述都谈到了两位经典大家之间由于深刻的思想歧见所导致的关系上的对立，类似例证毋庸赘述。但对此也不宜做过度诠释，因为这是一种因学术理念和认识上的分歧造成的关系失和，而不能把责任完全归咎于某一方，否则既不符合事实也有失公允。就以韦伯在社会研究中力主的方法论个人主义观点来说，从其传记中人们都清楚地知道他对涂尔干及其年鉴学派的工作非常熟悉，然而他在方法论著作或为反对社会分析中的社会唯实论的整体论观念和社会学主义观点所做的论辩中，人们都清楚其中许多涉及涂尔干及其年鉴派学生们的观点，然而韦伯却从未以指名道姓的方式发难而是选择了缄默。因为他的社会科学方法论思想不仅强调学术的独立地位不受外部侵犯，同时也为从事学术研究的学者确立了行为规范。这包括：学术有对事实进行研究的自由，这意味着学者只有提供事实的权利；学术有对研究成果和理论、方法进行讨论和批评的自由，这意味着学者必须自觉意识到自己的知识在限定范围内的有效性；学术有祛除世界巫魅亦即怀疑外界实在的自由，他要求学者有为真理献身的热情和理智上的诚实。这样做的一个基本前提就是要对学术观点和认识保持一种宽容态度，换言之，要求学者在认知上保持一种自我清明的态度：无论从个体着眼还是从整体入手，这都是看待世界的一种角度，只要做到客观和坚持首尾一贯性即逻辑自洽，就都有其自身的合理性，但又不能自诩是对外物穷尽无遗的把握。真正使韦伯感到不能容忍的，是学术界例如经济学中的历史学派在社会认识上的主观化和伦理化作法，这是他与施穆勒、布伦坦诺等人交恶分手的真正原因。

上述这些史实都为我们后学提供了镜鉴。我们学习经典大家的学术思想，尤其对于他们在社会认识上的一些学术歧见，力求做到兼收并蓄，反对画地为牢故步自封，摒弃前人的学术门户之见，只有这样才能做到从善如流。

注释：

①涂尔干：《宗教生活的基本形式》，汲喆、渠东译，上海人民出版社，1999件，第24页。

②涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，李鲁宁、赵立玮等译，上海人民出版社，2003年，第57页。

③帕特里克·瓦梯尔：《马克斯·韦伯：作为理性化形式的理解》，王赟译，文章即将刊出。

④吉登斯：《资本主义与现代社会理论》，郭忠华等译，上海译文出版社，2007年，第137页。

⑤W.J.Mommsen,Max Weber et la Politique Allemande 1890-1920,P.U.F.,Paris,1985,p.15.

作者简介：苏国勋，中国社会科学院社会学研究所研究员、博士生导师。

原文载于《学海》(南京)2018年第2期