摘要：太虚大师深受民国初的革命风云的激荡，又具有菩萨慈悲济世的发心，最初提出教理、教制与教产三大革命的思想，以救佛教之没落，颇显激进，但骨子里仍是十分尊重传统的，故亦提倡八宗并弘。在理论与实践的进一步探索后，他高举“契理契机”大旗，试欲本于传统，而开出适应现今科学人本时代的时代佛教，即人生佛教，或称人间佛教，谓以“融贯”为本、为基础之“新”。太虚大师对传统佛教之弊深有认识，反思言辞亦相当尖锐。其师杨仁山居士作为现代佛教复兴的发动者，关注对治传统佛教末流在教理上的笼统空疏之病，太虚大师则更注意反思传统中国佛教在行上的问题。传统中国佛教以圆顿追求一步到位的修行路线，又与儒家分河饮水，而未大力开展面向时代和社会的广大菩萨行，故太虚大师批评其“说大乘教，行小乘行”，而末流成为“死化”、“鬼化”佛教。作为解决方案，他的“人生佛教”（“人间佛教”）理念正是以回到当下，立足人生和社会，而面向十方法界开展菩萨行为宗旨的。支那内学院偏重在教理上抉择正似，面对社会并没有具体的佛教教化与行动纲领，仍停留在重拾儒学来有所会通的老路上，在西方科学人本文化的大势冲击面前亦无战略性应对。在此方面，太虚大师及其所领导的汉藏教理院诸师则有积极的思考和举措，如“人生佛教”（“人间佛教”）、“世界佛教”等的提倡即是体现。
关键词：太虚大师 佛之本怀 契理契机时代佛教 人生佛教 人间佛教 融贯
一、佛教的基本定位
太虚大师对佛教教理与修行的探索建立在其佛教观上，而其佛教观的核心是对佛教的基本性质的阐明，亦即对佛教的基本定位。
1、佛教乃觉悟之教、学、法
太虚大师对佛教的基本定位，首先注重佛教与世学之间的划界，以表明佛教作为觉悟之教、学、法的特质。在其中，他试欲不同于同时代人而从更高层面来全面、善巧地处理佛教与世学中最有代表性的学科哲学、科学和宗教的关系。
在二十世纪早期，在与哲学比较时，欧阳竟无（更早有杨仁山等）为凸显佛教之不共特质，而强调佛教非哲学，章太炎则认为佛教是哲学，梁漱溟亦持类似观点，而且欧阳竟无同时主张佛教亦非宗教、非科学，（乃至非一切世间学），对此太虚大师也有自己的抉择。最初，如同欧阳竟无，他主张佛教与哲学、科学以及宗教全然不同，极力凸显佛教不共的殊胜处。他说：
流行于世间之学说，大致不出四种：一曰科学，二曰哲学，三曰佛教，四曰宗教，唯世人对于佛教能研究而深明其学理者，于世实难多得。故浅狭之流或批评佛教为宗教；世智辩聪之辈则又误认佛教为哲学。实则，佛教非宗教、非科学而尤非哲学，只能称为佛教。[1]
后太虚大师在强调佛教与哲学等世间学具有根本差别的前提下，又从引摄众生的角度说明佛教与哲学等世学有相似性，即采取了一种看似折衷但实际别有特色的立场。在他看来，“佛是彻上彻下、彻头彻尾的完全觉悟，完全的表现全宇宙人生的真相，所以与哲学、科学、宗教虽然均有相通的地方，但哲学、科学、宗教终非佛学。”[2]不过，正因为有相通之处，宗教、科学、哲学所起的基本功用佛学皆能体现，而又可说其是宗教、科学与哲学，并且还能进一步引导众生觉悟成佛，故其既是教，又是学，亦是法，而称“佛教”，“亦可名为佛学、佛法”，亦即觉悟之教、学与法。[3]
具体而言，太虚大师强调，佛教乃从佛陀证智流出者，其所诠理是智证所得，与真实相应，能用于起行证果，而哲学之理不同，“唯凭常识与官感之见闻觉知而施以比度，推想所得，故亦终不脱理窖与悬谈，而无以起行，亦无从证果”，所以佛教非哲学。但佛教亦有比量的推理，以及因此形成的教理系统，相似于哲学，故佛教又是哲学。[4]
太虚大师认为，“科学之知识可为佛法之确证及假说，而不能通达佛法之实际”，同时，“科学之方法可为佛法之前驱及后施而不能成为佛法之中坚”。换言之，一方面，科学如同哲学为分别戏论所立，“终不能打破无明得大觉悟”，所以佛教非科学，超越于科学；另一方面，佛教与科学并不矛盾，可以“联袂共进，携手偕行”，“科学愈进步，佛法将愈见开显。以佛法所明者，即宇宙万有之真实性相。科学愈精进，则愈与佛法接近故。”[5]在此意义上，佛教亦可称为科学。
太虚大师还认为，佛教非是基督教和伊斯兰教那样的有神教，不以对神的崇拜而立信仰，故不能称为宗教，所谓“凡宗教家必须崇拜一种神，以为一般人之信仰，佛不立一种神以令人信，故非宗教”；但佛又根据其所证诸法真实境界而说法，为众生建立信仰，以引导众生修行证果，亦可称宗教，所谓“然佛亦出其悟得之真理以立人之信仰，故亦宗教家。”[6]
简而言之，在太虚大师看来，在佛教与哲学、科学、宗教间说是说非，观待针对性的不同：依本质的差别判非，而依相貌的相似说是；并且，说佛教是哲学、科学与宗教，乃主要针对社会大众而言，以作为引摄的方便语。而在后一意义上，太虚大师亦加限定说，“佛法是科学的哲学、哲学的宗教，与其他带迷信之宗教不同。佛法的出发点是现实的无量众生世界”，“故佛法完全是现实的科学。”[7]即以“哲学的宗教”显示佛教要信奉的是觉悟者及其觉悟之教，而非拟构的主宰及独断之教；以“科学的哲学”显示佛教要开显的是如实的真理，而非虚妄的玄说；以“现实的科学”显示佛教要实践的是亲证的证法，而非客观的知识。
2、佛教以佛为本
佛教，或者佛法、佛学，本质上不同于一切世学，盖因依于佛而建立。无论是教，还是理、行、果，无非是佛陀成就无上正等正觉后，为利益、安乐众生而化导众生所宣说、所开显的，故太虚大师说：“正觉之成，实为佛学之源海，盖佛学皆流出于正觉之心境者也。”[8]
若笼统地说，佛法可分为二分，即教法与证法。“证法，乃佛内证离言智境，所谓惟佛与佛乃能知之，即如来大圆满觉心所证，超过一切言说思议之无上法界；声闻、缘觉虽能分证，不能究竟圆满。此是佛内证的佛法，惟佛自受用，诸圣菩萨分能受用；至于六道凡夫，则须依佛之慈力方便开示譬喻解说方能知之。”[9]教法即是佛陀言教，或说佛陀圣教，用于方便开显证法以及引导众生证得证法者。太虚大师认为：“此证法与教法，总摄一切佛法，一味一相，无有胜劣差别。”[10]
在佛法所摄的教证二法中，虽然佛法的归属是证法，但到达证法的桥梁是教法，故对修学者（尤其初学者）而言，最基本的佛法乃教法，即“从大觉世尊大悲心海中流出的清净教法”。[11]故太虚大师说：
一切佛法，皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出，后来任应何时何机所起波澜变化，终不能逾越此觉源心海之范围外。此于佛法具信心者，任何人当靡不承认之者。[12]
即一切佛法必以佛觉海为源，此亦是佛教信仰的前提，因为在佛法僧三宝中佛宝即为先、为本。故以佛为本，当是观察佛教性质及其弘布与度化的基本原则。太虚大师又说：
佛教的发源是由降生于印度的释迦牟尼世尊，所以在这里，我们第一要认清全部的佛法，都是出于释尊一代中所应化施设的教法；虽然由后世的学者将它发挥光大而进展，而推其根、寻其源，则皆基于释尊一代中所开示，不同普通一般研究历史者，或以为后世学者所新创的观念。我们真正信佛法的人，须首先在这点上认清楚，才晓得后世所流传的佛法，皆是以释尊一代所示的教法为根源。有了这根源，后世学者依着时代潮流的特殊机缘，就能把它这部分那部分的传播四方而发挥光大，而其根源总不外释尊现身说法的施教。这样，知道佛法的流传，都是从佛陀亲证的法界性相中流露出来的佛法，才能握得佛的“心印”。[13]
意为，一切佛教中的言教，当以佛陀的言教为最高教量，所谓“圣教量”、“圣言量”、“至教量”。故不论修学还是研究，“首当拣择古今哲人之说求得至极圆满之教诠，奉以为研究真理之标准，以破除若他传、若自起之谬误，此即‘研至教’之谓也。推寻至教，端在佛言。”[14]即当以佛陀的圣教量为依止、为准绳。
既然佛陀圣教流出于佛陀觉海，又是用于善巧度化众生的，就必然具有两种殊胜：一者契理，二者应机，或说契机。如太虚大师言：
一者符契真理，佛一念中普遍照了法界万有之真实理，时时相应，无有一毫谬误，故所说法皆契真理。一方面又符契根机，闻法者是何等根器，何种机感，即为之方便解说。此之两方似相冲突，以众生心智不与佛齐，随顺众生则不契理。然随机说法乃佛行化之权巧，渐次皆令通到佛之境界，所谓皆令入佛知见，此为无上正遍觉中施设流出之教法。惟此种施设，必系应机而起，佛与佛则不用此也。[15]
理是常理，所谓如如之真实，所谓“平等无二，本来常住，无有变异，真实不虚”者。众生因为迷其本性而茫然无知，唯成就正觉，具圆满智慧，能洞察无余，而能契合无间。但为令众生亦悟入此理，必须随应众生根机安立方能善巧引导。“至世间法则迁流无常；因乎时分而生种种差别，众生之心亦因之而有种种之殊异，若不随顺世间巧施言说，以应其时而投其机，则宜于此者或失于彼，合于过去而不合于现在，故佛法有适化时机之必要。”[16]佛陀由于大悲与大智具足，所说教法必能满足此二原则，无有例外：
夫契应常理者佛法之正体，适化时机者佛法之妙用，综斯二义以为原则，佛法之体用斯备。若应常理而不适化时机，则失佛法之妙用；适化时机而不契应常理，则失佛法之正体；皆非所以明佛法也。[17]
即佛法有体有用，体者谓契理，用者谓适机（应机、契机）。善巧说法须契理契机。“若但契机而不契理，未为巧说；若但契理而不契机，亦未为巧说，均不能圆满说法功德。要契机而又契理，方为应机巧说也。”[18]意为，契理是如实说，契机是适机说，二者相合方是善巧说。契理契机之善巧说，唯有佛才能圆满达到。由此，佛陀之一切经教方可名为契经，所谓“一切经皆谓之契经：一契理，二契机。一切佛法皆从此原则而建立。”[19]
佛陀圣教由于契理契机，必然有种种，或说三乘即大乘、小乘和人天乘教法，或者五乘即大乘、独觉乘、声闻乘、天乘、人乘教法，但这些都来自于佛陀觉海心源，虽然由缘具不具而传出于世有时间的早迟。故太虚大师批评释印顺在《印度之佛教》中因大乘经教在后世渐次传出而否定其乃佛陀亲说性的立场，认为释印顺“陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏?绎而出之狭见”。[20]
3、佛教以大乘菩萨道为佛陀本怀
虽然佛陀说了三乘或者五乘教法，但太虚大师于此一切乘以成佛之道为佛陀本怀，换言之，以作为成佛之道的大乘，即大乘菩萨道，为佛陀本怀。对“佛之本怀”观念，太虚大师一生中多次强调，颇为重视。他向来认为在中国大乘菩萨行罕有开展，故告诫学子小乘的自了解脱目标并非佛陀本怀：
他如独善其身以求小乘解脱，已非佛之本怀；下及徒慕虚荣以求名利恭敬者，尤非学佛之志。[21]
大乘菩萨道提倡智悲双运，自利利他，太虚大师希望中国佛弟子既然所学为大乘法，就不能消极自利，当行菩萨行，方能畅佛本怀：
惟希今之学佛者，勿复如昔之少数小乘人，专于清净无为消极自利，必须人人发其大心，誓行大乘，勇往直前，入火宅而度众生，百折不回，庶可发扬大乘之精神，畅如来之本怀。[22]
在三乘（或五乘）教法中以大乘为佛之本怀，而呵斥小乘发心，盖因太虚大师以小乘教法为方便道法，大乘成佛之道才是最终归宿。他说，声闻、独觉乘法“并非释迦出世之本怀（方便随缘之说法）。然则本怀何在耶？法华云：‘今佛转最妙无上大法轮’，方畅佛之本怀，使一切众生各各授记作佛，于因地中各发菩提心、修菩萨行，方是佛之出世唯一大因缘也”。[23]由此可知，这样一种乘道观以大乘为佛陀本怀，实际是通过《法华经》的一乘意义来显示的。又如他说：
如来出世的本怀，是欲说出自悟自证的实相法门，但因为此土众生的根机未熟，乃方便先说适合当时机宜的，先说声闻乘法，令当机者起行证果；到法华会上才把这本怀说出来：“为欲开示悟入佛之知见，出现于世”。前所说者，都是令入佛乘，法华经云：“汝等所行是菩萨道”。[24]
虽然，太虚大师的本怀观念是一乘意义上的，但大乘与一乘同指佛果，故在成佛之道意义上二者一致，故多以大乘摄一乘义。这样一种本怀观，太虚大师最早在一九一零年（宣统二年）就已明确表达：
于灵鹫山上讲《法华经》，会三乘归一乘，将从前方便之说，一一揭示披露，俾皆知为无上佛果故假设诱喻，而弗复贪恋乎三乘法，佛之出世本怀逮是始尽畅毕遂，而终焉之期因亦不远，乃于跋提河岸娑罗双树间说《大般涅槃经》，明有情无情皆俱佛性，令诸弟子悉以疑义咨决已，即濭然示寂。[25]
即佛陀直到讲《法华经》，谈会三归一，而示一切法以成佛为归处，方终尽畅其本怀。
4、佛教以契理契机为开展的指导原则
佛陀“为世说法，初、中、后善，善义、善味，纯一满净，梵行清白”，[26]即佛陀之圣教必然契合契理契机的原则，没有无益、无义之戏论，此是佛陀无上大悲与圆满大智所保证的。但佛教在后世的开展，是后世佛弟子所为，亦要遵行契理契机原则吗？在太虚大师看来，此是理所当然的。只有符合契理契机原则，才能是依于、随顺于、相应于佛陀圣境圣教的开展，才能最终到达佛陀已经到达的觉悟彼岸，证得佛陀所证得的真实理境。故太虚大师云：
佛学由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成，故佛学有二大原则：一曰契真理，二曰协时机。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。真理即佛陀所究竟圆满觉知之“宇宙万有真相”，时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。[27]
后世佛教的开展，作为“佛学”，理和机应该双契，才能如法。在进行相关论述时，理的方面是“宇宙万有真相”，是法尔如是的实相，太虚大师一般点到为止，不予深入揭阐。盖因佛教的经论和后世祖师的开显、揭阐已经相当充分。但机的方面随时代不同，成为太虚大师分析和强调的重点。“机”分有个体和环境两方面：
佛教目的在觉人，故被觉者之心理与环境，不可不注意也。抑徒合时机，则近投机事业；徒切真理不问世界潮流，则真理至高宜若登天，然欲令常人骤觉之不可也，故兼及之尤为急务。……求人人能成佛觉，故须契时机，而时机与世代地方殊异，故佛教有历史之变迁。[28]
个体是被觉者的心理方面，实际包括善根状况和其他心欲、心行。而环境是“一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化”，即包括所化的特定时代、地域、民族之众生类内在普遍积淀的心习和外在成型的思想文化，所谓共业所感者也。太虚大师尤其重视环境方面，以抉择和建立在一定环境下相对普遍适用的佛教形态。此实际即是佛教的“本土化”以及“时代化”。如此，契理契机就变成了如何依于佛陀的普遍教理而针对所化时域的“本土化”以及“时代化”问题。
佛陀依于其证境而应机说法，所说有五乘所摄种种教法。从阶段看，按照《解深密经》，有三时教之渐次开显，此乃总略的划分。如果再细些，按照大小乘经典，佛陀“佛法初证、初说，即为最高之境矣；嗣为因顺人心，渐谈小法，令征近效；复为荡空功迹，令无执滞；复为解除偏蔽，开示融贯；卒之谈常劝善，坚固信行，则平易通俗矣。”[29]这些不同时间、不同地点、不同针对对象的说法皆是佛陀应机的针对性教化，可分成种种类别，而归摄为五乘（大乘、独觉乘、声闻乘、天乘、人乘）的总略分类。从世间流布看，依赖于众生不同类别善根的普遍成熟的状况，在印度一时传出的佛说并非佛陀所说的全体，而是渐次随缘弘传，由此形成宗、派的开展。
中国古代的佛教教化最终亦是形成了宗派形态。太虚大师将受化大众分为两分，即“读书之士人阶级与不读书之农工商阶级”。寺观之僧道称为方外，直接代表的实际是读书的精英阶层，“佛教亦唯圆顿教理与禅宗为投机，而负责宏法之僧伽，遂亦唯以提倡且参究此超佛越祖之向上一着为研究”。“然不读书之农工商与妇稚，则信仰三教混合之通俗神教，而信仰佛教亦与信仰神教毫无异致。此方面佛教之表现于世者，为延生、度亡、消灾、植福之种种经忏香火法门。”[30]
总而言之，在佛灭后，在印度和中国佛教的开展，都可以视为佛教应机的教化，而成种种教派、宗派。但应机是否契机，即是否实现了在契理前提下的契机？事实上并非完全如此，都带来了一些问题。这使太虚大师不断思考进入现代以后，如何革除过去宗派佛教弘传所带来的一些弊端以及如何抉择、建立适应新时代的佛教形态此二相关联的问题。
二、中国传统佛教弊端：“死鬼化”与“说大乘教、行小乘行”
1、中国佛教传统中“死化”、“鬼化”的弊端
在太虚大师看来，中国古代佛教在隋唐完成宗派的建立，一方面形成了稳定的宗派传承，在佛教宗派义学上亦有空前的成就，但另一方面随顺所化阶层的成宗，形成了精英阶层的重义理、重智、重境界（可称智理化）与民众阶层的重仪式、重佛号、重死鬼神祸福（可称民俗化）的两种极端，带来智理化与民俗化的对立，致使佛陀正法不能普被于社会，甚至随俗而为宗法家族制所反制。如太虚大师说：
佛教之来中国，以先有轨范人生之儒教，与祭天、祀鬼、求神仙之道教，故承受发挥者虽在大乘思想，然以人生社会已为儒化所专有，故佛法应乎少数儒道之玄学者，则为禅宗与天台、贤首，游方之外；应乎一般民众之习俗者，则由净土、密宗而流为专度亡灵及鬼神祸福之迷信。随俗之习，而真正之佛法未能成中国之人群化也。且反受中国宗法社会、家族制度之影响，而将原来六和僧众之僧团，亦化成变态之家族制。[31]
而且随着智理化佛教的衰落，佛教的民俗化尤其是迷信化在近世成为主流，佛教正法几乎荡然无存。太虚大师早年对此诸问题即有严肃思考，立志改革佛教。在清末民初的革命风云中，他是僧界中最早一批受当时社会、政治和文化新风气及世界潮流所激荡者。他以深沉的忧患意识和无畏的担当意识，最终成为了民国佛教界改革派的领袖和思想代表。
太虚大师在后来追忆说：“在光绪三十四年以前，我那时专门在佛学及古书上用功夫，或作禅宗的参究，或于天台教义及大藏经论的研讨。后来受了中西新思想的熏习，把从前得于禅宗般若的领悟，和天台宗等教义的理解，适应这个时代思潮，而建立了我改进佛教的思想。”[32]此改革思想集中体现在其在上海静安寺八指头陀追悼会上所作之演讲，其中提三大革命：“佛教的学理革命、财产革命、组织革命”，[33]后来又称“一、教理的革命；二、教制的革命；三、教产的革命。”[34]三大革命一提出，即遭到强烈反对。关于教理革命，太虚大师认为“今后佛教应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。总之，佛教的教理是应该有适合现阶段思潮的新形态，不能执死方以医变症。”对教制的革命，主要是组织方面，尤其主张“僧制应须改善”。而教产的革命，要解决佛教的寺院财产，“要使成为十方僧众公有──十方僧物，打破剃派、法派继承遗产的私有私占恶习，以为供养有德长老，培育青年僧材，及兴办佛教各种教务之用”。[35]
正因为此三大革命从口号到理论皆过于激烈，导致终其一生在佛教界落实不多，以致后来在太虚大师自己看来是完全失败了，但实不尽然。此三大理念在理论上颇多建树，可谓影响深远，尤其在教理和教制方面。比如教理革命主要针对佛教信众的见地和修行，在此方面，他看到有严重的邪见、弊端首先必须祛除。其中最严重的邪、弊，他曾反复强调，莫过于两方面：一是重死不重生，即重来生不重现世；二是重鬼神、祸福，而不重正信、正见、正行。太虚大师说：
向来之佛法，可分为“死的佛教”与“鬼的佛教”。向来学佛法的，以为只要死的时候死得好，同时也要死了之后好，这并非佛法的真义，不过是流布上的一种演变罢了。还有说佛法重在离开人世的精神，但死后不灭的精神，具体的说即为灵魂，更具体的说，则为神鬼。由此，有些信佛者竟希望死后要做个享福的鬼，如上海某居士说“学佛法先要明鬼”，故即为鬼本位论。[36]
这种状况最初主要存在于佛教的民众层面，其出现，太虚大师以为，既有中国文化的根源，亦有帝王愚弄百姓的原因。佛教的精英层面则多属儒者出身，又多取隐逸清流形状，被视为佛教的代表者，而与民众层面相对立，二者泾渭分明。由此而成的鸿沟，是障碍中国化佛教面向社会和民众开展广大菩萨行的重要原因。但到近世，理智化的精英层面佛教渐趋没落，民俗化的民众层面佛教则反成主流。故太虚大师感言：
中国素研经世济国之道，教化人民几已为儒教之专职，而在儒者亦自以为舍我其谁。职是之故，以佛法为世外高尚之法，学佛者为高尚贞操之士、山林隐逸之流。间有功成告退，隐栖泉石以佛法为消遣；或有学理深造，研究内典以为清谈之资：如此之流，皆为少数研究佛法者，世人亦唯目此为真正之佛教徒。自此之外，兼有以因果祸福浅近之理晓导愚民者。良以因果一道，范围最广，故祈福避祸去苦求乐，亦足以挽回风化，于是以因果报应吉凶祸福之说，深印于中下人民之心，然于佛法真义，不啻云泥之判焉！例如中国寺院林立，老幼男女烧香拜佛者甚伙，考其真能了解佛法意义正信不谬者，则如凤毛麟角。其视庙中所有神像均与菩萨平等，而存一膜拜之观念，逢庙烧香见佛便拜而已：如是界限不明之盲从者，又乌得谓之为佛教徒乎？其所谓真正佛教徒者，亦唯推之高隐山林之僧伽，与夫居家不仕静修之清流而已。以如是之见解深印于一般人民之识田，故凡见谋济世之僧侣与各界宏化之居士，皆诽之为不正，以其兼世务而不依清净无为之旨故也。[37]
太虚大师曾将中国佛教近世没落的原因归为六者：一化成、二政轭、三戒弛、四儒溷、五义丧、六流窳，其中流窳指“末流之窳习”，有四，即清高流、坐香流、讲经流、忏焰流，此“四流摄近世佛教徒略尽。而前之三流，其众寡不逮后之一流之什一；而除第一流外，余之三流，人虽高下，真伪犹有辨，其积财利、争家业，藉佛教为方便，而以资生为鹄的则一也。而第四之流，其弊恶腐败，尚有非余所忍言者。此四流之外，尚有一种守产业者，美衣丰食，一无所事，亦不受戒，亦不读经，凡佛教中事，一切不知，或能粗知文字书画，与俗士游，则光头秃顶，虽居塔庙，不与佛教徒数者也。顷十数年来，感于世变，鹜趋于世俗学艺、世俗善业者，寖见繁盛。以本不知佛教学，故多有拾人鍮石而弃己衣珠者，将谓佛法在彼而不在此，则又新起之一流也！孔子曰：‘饱食终日，游谈无艺，不有博奕者乎’？则此流虽非佛教之真，亦稍贤于一无所事者已。然斯盖乡妇街士所优为，何待于至真、至善、至高之佛教徒哉！”[38]此是太虚大师改革思想最激烈时期的反思，不可不谓沉痛，不可不谓一针见血。此亦是太虚大师一生不忘佛教改革的最内在的原因之一。
2、传统中国佛教普遍“说大乘教，行小乘行”
由于上述邪见、弊端普遍存在，结果，中国虽称大乘佛教之国，但大乘菩萨道精神并不彰显，多是趣求人天福报者，少数发愿上求者实际亦不过落实于希望“了生死”而已，与小乘解脱道的诉求平齐。太虚大师如此说：
中国虽代有高僧名士相继辈出，说法玄妙，理论深幽，然考其平昔修行，不外观轮回苦求脱生死而求自利，无非乘羊鹿等车而出火宅。若真正发菩萨心、乘大白牛车入生死海而度众生者，即求之古德亦犹希焉！类皆口说大乘圆顿之教，身行小乘偏权之行。呜呼！印度佛教大乘不扬，小乘炽盛；流传中国，虽渐有阐大乘教理者，而实行大乘之行者一若晨光熹微之星斗了了可指也，余皆以小乘自利为天下范。以是沿习成风，一见学佛而兼行利济众生之事业者，便讥笑其为非真正之佛教徒，殊不知此正是大乘即俗即真之妙行也！[39]
太虚大师哀叹大乘在印度、中国都不畅行。确实从整体看，不计入密教，参照流传时间、规模等，印度是小乘教更为盛行；在中国则表面是大乘流行，而实际大多仅为趣求自了的小乘发心而已，向往山林与避世，看不到菩萨行慈悲入世的积极开展。太虚大师把中国佛教这种现象称为“说大乘教，行小乘行”，强调此从古至今在中国皆乃普遍现象：
我国的佛徒──包括出家在家的四众──都是偏向于自修自了，大乘的经论虽有很多人在提倡和弘扬，但所提倡所弘扬的也不外是自修自了的法门。这种说大乘教、行小乘行的现象，在中国是普遍地存在。如出家众的参禅念佛者，固然为的自修自了，即在家的信众也是偏重自修自了的倾向。他们都以为学了佛就不要做人，什么事都心存消极不愿意干，更有很多人以为学佛作“了此残生”的尾闾。他们都说把国家社会家庭一切的俗务都舍下，才可以入佛修行。这种不正确的思想，已经深印在每个国民的心坎中。这种错觉是复兴佛教的障碍物，是歪曲了大乘佛教的真义。所以我们可以说：中国所说的虽是大乘教，但所修的却是小乘行。[40]
这种学佛后在社会仅是抱“了此残生”心态的现象，导致佛教界内外都视佛教为消极厌世者。太虚大师沉痛地看到，甚至社会民众大多轻蔑“佛教是世界最没用的东西，而代表佛教的僧尼，都是穷苦没有饭吃或父母算定是苦命的孩子而送出家。如此，等于社会淘汰下来的一堆垃圾。”[41]由此，痛定思痛，他才决心进行佛教革命（当然，实际是佛教改革）。
三、人生佛教作为时代佛教
1、人生佛教（人间佛教）思想的最初意趣：对治与引导
太虚大师为解决中国佛教传统以及近世佛教的弊端，以从“鬼化”、“死化”的“唯来世”佛教，回到立足当下、立足人生、立足人间、立足时代而面向法界开展菩萨行，提出“人生佛教（人生佛学）”、“人间佛教”思想。“人生”直接针对当下个体的人（人身）这样一个身位的生命存在、活动与意义而言，“人间”则直接针对人类中的人生的基本开展时空而言。在太虚大师那里，此二观念是相通的：人生是以人间为基本开展域的人的生命存在、活动与意义；而人间是以人类的存在、活动与意义所形成的生命时空。故太虚大师对此二者是互通使用，比如他在谈“怎样来建设人间佛教”时，强调要发见“发达人生的佛教真相”，[42]又在谈“人生佛教之目的”时，告诉人生佛教目的在于“人间改善”，即“以佛教五乘共法中之五戒等善法净化人间”。[43]不过，他更偏爱“人生佛教”一语，而晚年在此语下阐发了系统的佛教道次第理论。[44]
“人生佛教”、“人间佛教”最初是针对前文所述中国佛教末流的邪见、弊端而言的，故即使是在后来赋予了更丰富、更普遍的含义之后，最基本的亦是对治性意义。即对重“死”、“鬼神”，以提倡“人生”、“人间”来对治，回到现实人生，立足于当下、此生、时代，所谓“此时、此地、此人”，实现积极人生来取代消极人生。此亦是民国前期中一些有忧患意识的知识分子关注的基本方向，梁漱溟正因此而从佛教改宗儒家。太虚大师解释“人生佛教”的意趣说：
然吾人以为若要死得好，只要生得好；若要作好鬼，只要作好人，所以与其重“死鬼”，不如重“人生”。何以言之？因为人和鬼都是众生，至于死，特为生之变化耳。我们现在是众生中之人，即应依人生去作，去了解；了解此生，作好此人，而了死了鬼亦自在其中，此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也。[45]
即“死”是建立在“生”上，“生”可以摄“死”。故即便是要真正解决“死”的问题，亦难以通过直接重“死”可以实现，其根本在于了解“生”、重“生”，佛教相应就必须从重“死”转为重“生”，以积极的现实人生为立足处来开展。提阐“人生佛教”、“人间佛教”观念的用意即在于此。
2、人生佛教（人间佛教）作为契理契机的时代佛教
“人生佛教（人间佛教）”虽然最初是在对治意义上提出的，但太虚大师进一步认为其亦正是现时代的契理契机的正法形态，换言之，“人生佛教（人间佛教）”正是现时代的时代佛教，具有时代意义上的普摄性，即“普世性”。
一切时代的时代佛教都应契理契机而随时代变化，即既有随顺佛教根本道理而不变的一面，亦有在新的时代背景下采取新形态而变化的一面，这在太虚大师那里称为时代佛教应有“佛法真胜义”在其中的“常住”一面，亦要有生灭变化的“缘起”的“新”一面，即是常住真理和新适应相统一所成者。他在《新与融贯》的著名讲座中说：
平常说新乃对旧的反面而言，而佛法真胜义中无新无旧，缘生义中则没有一定的分划，小至一事一物，大至一世界乃至无量世界，都刹那刹那生灭相续的迁流着而新陈代谢。然依佛法契理契机的契机原则，以佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势上，因为人类在一个区域之中一个时代里面，适应其现在的将来的生活，则有一种新的意义，便是契机的意思。根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用，这在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活跃在人类社会或众生世界里，人人都欢喜奉行。如是，即为本人所提倡的弘扬佛法的新的意义。若是故步自封不能适应时代，或标奇立胜，从古代或异地另寻来一个方法，欲以移易当地原状，则都不免落于非契机的病根上。[46]
即“佛法真胜义”虽是“常住真理”，但离不开刹那生灭的缘起之事物，故佛教的开展，必要有主动摄受与适应现时代根机和环境的一面，换言之，必要针对新时代背景而以佛教为中心去契应，才有佛教的如法开展，这就是新的佛教形态的出现。其中，所要契应的时代背景实际正是太虚大师一直面对、思考和弘化的总的社会与文化环境：“本人三十年来宏扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具，这就是应用佛法的新。”如果佛教不能适应此时代，不能契应大众之机宜，对社会大众即是无益之物，即不具备时代佛教之新，即“会成为一种死的佛教”，而且由于“已经失去了佛教中心的思想信仰，而必然的会流到返俗叛教中去”。[47]即在太虚大师看来，真正的契理契机意味佛教要有新的面向和新的适应，表现为新的形态。此不仅是弘法度生之所要求，而且是护法护教之所要求。
新时代中国佛教必须在前述意义上转变为新时代佛教，亦即建立“中国佛教本位的新佛教”。其中“中国佛教本位的新”，“是以中国二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求”。[48]此要求在继承中国佛教的优秀传统的基础上，随应时代，吸收各国佛教的长处。即既要破除传统佛教中的弊端，又不能抛弃已有的优秀传统。他说：
本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态，二、是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。在这两个原则之下，在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来。[49]
新时代社会和文化背景，经太虚大师归纳，具有三个特点，如其言：“现代的人间之思想生活，虽各民族各有其特殊之处，然以世界交通之故，已成为普遍之世界文化者，则为三事：一、现实的人生化，二、证据的科学化，三、组织的群众化。”[50]即于此三有适应，进行针对性的建立，才可说新时代佛教是人生佛教。他是如此解释的：
佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以“人类”为中心而施设契时机之佛学；佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故，当以“求人类生存发达”为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。大乘佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。[51]
以人类为中心建立的新时代佛教——“人生佛教”，适应的是现时代，即科学人本时代，是佛教对“现代性”的应对，亦是契理契机下的时代选择，但并非永久适宜形态，仅是佛陀灭后一代一代新佛教形态之一而已，随着下一新时代的来临，会形成下一新佛教形态。此乃太虚大师的“人生佛教（人生佛学）”、“人间佛教”不同于释印顺的“人间佛教”之根本处，后者把“人间佛教”视为了佛教的本来面目，是唯一真正畅佛本怀的佛教，是人类全时空的普适佛教形态。
四、“人生佛教”与“人间佛教”观念
既然人生佛教、人间佛教并非仅是对治性的，亦是现时代的时代佛教，太虚大师对其予以了全方位的诠显，包括其中所涉及的基本观念的含义，本节予以略加说明。
1、“人”、“人间”与“世间”、“法界”
“人生”、“人间”观念在前文已有所述，在此处再略加说明。在太虚大师那里，不论“人生”还是“人间”，首先针对的是人，然后是以人为出发点或者入口的立体的凡圣法界，而非平面的人间。故“人”与“人间”皆非孤立的存在。“人”是在六道与净土的一切凡圣中的人，“人间”亦是如此，乃是在三界与净土中的人间。在此意义上，太虚大师亦以“人”、“人间”为切入点来摄一切凡圣、三界净土，甚至指代一切凡圣、三界净土。
而且，按照太虚大师，“人”、”人间”与“世间”、“法界”观念是相关联的。“世间”是指虚妄不实、危脆无常性，亦指对真实的遮蔽性和对智慧的障碍性，即一切杂染法，以及三界六道。而“法界”在此处指一切的一切，包括三界、净土及其所摄六道凡夫以及一切圣者，即一切凡圣，乃至染净一切法。故“人间”不等于“世间”，是摄在后者中的，同样，亦摄在“法界”内。也正是由于这种关联性，太虚大师还以“人间”来摄甚至指代世间、法界。所以，对太虚大师“人生佛教”、“人间佛教”思想中的“人”、“人生”、“人间”， 一般情况下，不可作孤立、狭义的理解。
2、“人生佛教”、“人间佛教”与“众生佛教”、“法界佛教”
“人”在太虚大师“人生佛教”、“人间佛教”思想中是核心观念，其义涵直接体现了此“人生佛教”、“人间佛教”形态与传统佛教形态的联系与差异，故他曾反复予以论说。如前所述，在佛教中，人作为生命存在，并非现代世界观中单纯或者说狭隘的人类概念，而是与佛教世界观中的诸道众生以及各类圣者关联起来的生命存在。而且，太虚大师明确告诉我们，在“人生佛教”中的“人”更是一个广义的观念，不仅指凡圣关联中的人，而且指一切众生，即代表一切众生：
我们要把人生扩大起来，人只是众生之一类，在人言人，即以代表众生；因为现在居于人类，故今切近一点来讲人，亦即是讲一切众生。[52]
按照太虚大师，“人生佛教”是“在人言人”的佛教观，即以人为立足点、出发点来开展佛教，但实际要面向的并非唯人，仍是一切众生，故就度化对象和修学者而言，最终的落实处是“众生佛教”。换言之，人生佛教表面上是直接针对人的，但实际是以人为中心来摄一切众生，即度化与学修实际针对的是一切众生，亦即包括从人到一切众生的整个众生界，或者说，有情界。而且，其中的“众生”不仅指六道一切众生，还指一切圣者。如他说：
而一切众生，有惑业流转的六道凡夫，有了脱生死证得涅槃的二乘圣人，也有觉悟向上而不退转的菩萨，还有福智圆满的佛陀；故人即众生──轮回六道的为苦缚众生，二乘为超苦众生，菩萨为觉悟众生，佛陀为究竟众生。[53]
即“众生”指一切凡夫和圣者。凡夫有六道，即上三道人道、阿修罗道、天道，与下三道地狱、饿鬼、傍生（畜生）道。圣者有四道，即声闻圣者、独觉圣者、菩萨圣者与佛。此即是十法界。故“人生佛教”的最终意趣是“法界佛教”，即度化六道一切凡夫众生以及一切声闻、独觉、菩萨圣者最终成就佛果的佛教。显然，不论“众生佛教”还是“法界佛教”，皆是指传统佛教形态。这说明太虚大师的“人生佛教”（“人间佛教”）思想是基于传统佛教建立的，亦是归趣于传统佛教的。
至于为何要以人为中心来摄一切众生，太虚大师有三层用意：一者我们正好是人；二者人位殊胜，恰位于六道升沉之枢纽处，且人自力而可成凡成圣，如云：
在有情业果相续中，特提出人生来说。在有情界里人类算是最灵的了，由有情各自造业感受别报的身根，由共同造业感受总报的世界国土。而人类创造力特强，此层特注重人生。在有情流转中来看人生，下层有三恶趣，上有天趣，中间是人的地位，好像一切为人生设施的，而人生的力量不可思议，成凡成圣皆是人所自作。故佛陀现身人间，说法度生，由人成佛。[54]
三者，人更是九法界（六道凡夫、声闻圣者、独觉圣者、菩萨圣者）之中枢，所谓“人类为一切众生上下升沉的总枢纽”，[55]故可为九法界众生的总代表：
人生的解释：狭义说，是人类整个的生活；广义说，人是人类，生是九法界的众生。人类是九法界一切众生的中枢，一念向下便为四恶趣等，一念向上便为天及三乘等，故人类可为九法界众生的总代表，也就是九法界众生的转悷点。[56]
而且，佛果亦是法界之一，称第十法界。既然佛是九法界众生所成就，故“人”亦可将佛摄在其中。此时“人”将十法界摄括在内，而成广义的“人”，亦成广义的“众生”。在此意义上，“人”即代表以人为出发点、为枢纽的十法界。
总之，我们本为人，就当以人为立足处、出发点修学、教化，且人又是上升成就世间出世间善、下降堕落恶趣的中枢，就当以人为中心摄一切九法界众生乃至十法界修学、教化，故“人生佛教”（“人间佛教”）的提倡，在太虚大师看来，决定是契理契机的，亦是“众生佛教”、“法界佛教”的随缘体现与方便表达。
3、对“人生佛教”、“人间佛教”观念的进一步抉择
太虚大师提出“人生佛教”与“人间佛教”两大观念，在前文已述，一般情况下二者是相通地，可以互换，但二者用语不同，含义当然是有别的。“人生”直接针对人，而“人间”不仅针对人，而且更直接是就人生展开的活动域而言的。所以“人间”的限定性更强，而“人生”只有对人的针对性，在义涵上更有弹性。正是在此意义上，太虚大师在“人生佛教”与“人间佛教”间，更愿意用前者。具体而言，则主要有两个原因：
一者，就其最初出发点而言，提出“人生佛教”是为了对治“死化”、“鬼化”的佛教。在太虚大师看来，“释尊成等正觉之所解决者，为生、活问题而非生、死问题”，[57]“人生”就是“生人”，[58]就是“生”、“活”，而直接对治“死”、“鬼（鬼神）”，故多提“人生佛教”而非“人间佛教”。
二者，“人生佛教”更易与大乘经论传统思想相契合。“人”可代表人类，“生”可代表“其他众生”，即“人生”可摄一切众生。换言之，“人生”有广狭两层含义：“人生的解释：狭义说，是人类整个的生活；广义说，人是人类，生是九法界的众生。”[59]甚至，人生还可将佛陀亦摄在内。即“人生”，作为广义“众生”，可摄十法界在内，所谓“人即众生──轮回六道的为苦缚众生，二乘为超苦众生，菩萨为觉悟众生，佛陀为究竟众生。”[60]简言之，人生“并不限于人间”，[61]所以“人间佛教”的提法易引人误解的局限性就明显了。
简言之，太虚大师大多使用“人生佛教”一语，其“人生佛教开题”一文可视为其晚年定论，在其中亦以“人生佛教”来标识其时代佛教思想。当然，他个别时候亦用“人间佛教”一语，但实是在其“人生佛教”意义上使用的，毋庸置疑。
五、“人生佛教”的正义与偏义
在前已知，释太虚最初提出“人生佛教”主要为了对治，即以“人生”针对“死”、“鬼（鬼神）”倾向，但他并没有停留于此，进一步将其与大乘佛教联系了起来（他认为在中国小乘佛教难以大弘），即以人生佛教谈成佛之道。“人生佛教”所说的人生当立足于人、人间时，并非是孤立存在的，而是在十法界即三界六道（以及净土）的一切凡夫众生以及包括佛、菩萨、独觉、阿罗汉等在内的一切圣者的关联网中存在的，故释太虚给予“人生”广狭两层含义，“人生佛教”亦相应获得了两层含义。此二者在释太虚那里实际是分有正义与偏义的，而以正义为定论。
1、“人生佛教”之正义：超人而成佛
“人生佛教”的正义是建立在“人生”的狭义上，而此时“人生”指现实人间的人类生活。单提现实人间意义上的“人生”，释太虚谈到三层含义，即“三事”：“一、现实的人生化，二、证据的科学化，三、组织的群众化。”[62]即需通过对治“死化”、“鬼化”、“天（神）化”，而落实到现实人生，同时要顺应科学文化以及融入大众的社会生活中去。
但人生是与十法界相关联的，在其中人是升沉的枢纽处：通过善的行为可以上升天界，乃至成圣，如阿罗汉、独觉，菩萨，以及佛；通过恶的行为，可以下沉为畜牲、饿鬼乃至地狱生命。当与成佛联系起来，“人生佛教”即是成佛之道，则要说明以人生为起点如何成佛，换言之，必须提供一个符合佛陀圣教的成佛之道次第。释太虚在<人生佛学的说明>中说：
故“人生佛学”者，当暂置“天”、“鬼”等于不论，且从“人生”求其完成，以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于“天教”、“鬼教”等迷信，依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。[63]
即“人生佛教”诉求破除“近于‘天教’、‘鬼教’等迷信”，立足于现实的人生，而增上发达以完满人生，再向上实现超人生、超超人生，乃至最终成佛。这意味“人生佛教”抉择出的境界或者道的次第，谓人、完人、超人、超超人，乃至佛：
佛教教人修行，最先达到完全之人格，然后发展至于超人，至于超超人，至于微妙，至于无穷境，故人而上有菩萨焉，有诸多菩萨焉而后成佛。[64]
此即一个由人出发，但逐渐超越人而成佛的道次第。对“人生佛教”这样一个道次第的具体含义，释太虚是这样解释的：“其道，当先从大乘经论研求得正确之圆解，发菩提心，学菩萨行，先修习大乘十信位菩萨之善根，获得初步之证验，完成人生，成为孔丘、王守仁一般之人圣，然后再渐趋入于十住、十行、十回向、四加行、十地等三无数劫之长劫修证，由超人、超超人，以至于佛。”[65]其中，起点是人；然后进修为完人，即人圣，如孔丘、王守仁等；再往上，则进修为超人，广义即超越于人者，范围广，包括天神、菩萨（摄阿罗汉、独觉）、佛，如言“这里的超人包括天界天神，但不用天神的名目者，以此层比天界天神的范围宽广，只要超出人类以上的都是”，[66]但狭义指天神；再往上进修，则成超超人，即菩萨，而菩萨最终可进修成佛，故佛可包括在超超人中，亦可不包括在超超人中而单列。
这作为“人生佛教”正义的道次第，最后作为晚年定论而在一九四五年发表的<人生佛教开题>、<人生佛教之目的>中以四层次作了重新表达：
一者“人间改善”，谓以佛教五乘共法中之五戒、十善等善法净化人间；相当于由人到完人。
二者“后世胜进”，谓“生命乃无穷尽之长流，循业力以受报，生死死生，此界他趣，轮回无已，故不惟图现生之改善，且应进求后世之胜进也”，如往生净土，或者生于天界等；相当于到超人。
三者“生死解脱”，谓后世胜进非不好，但仍不免于生死，故“要截生死流，拔度苦海，而登涅槃寂灭之彼岸”；相当于到超超人之阿罗汉、独觉。
四者“法界圆明”，谓“涅槃解脱美则美矣，然尚不尽诸习气，不断所知障，不得一切智，于一切法界犹不能圆明”，故要修菩萨行，最终成就佛果；相当于到超超人之菩萨，乃至佛。[67]
2、“人生佛教”之偏义：即人而成佛
“人生佛教”的偏义是建立在广义的“人生”上的，其“人生”虽然立足处仍是人间之人，但亦扩充至十法界，即为广义的“人”，亦成广义的“众生”。“人生佛教”的偏义，正是以此广义之“人”说明成佛之道，而立“即人成佛之人生佛教”。[68]释太虚在一九三八年作的<即人成佛的真现实论>中，明确地阐明了此义，略加分析如下。
在<即人成佛的真现实论>中，释太虚谈到现今处于末法时期，“佛法之原则在于契理契机”，故需从传统佛教的弘化方式与内容转到现时代的新弘化方式和内容，即“末法期佛教之主潮，必在密切人间生活，而导善信男女向上增上、即人成佛之人生佛教”，换言之，“应易‘直指人心见性成佛’为‘直依人生增进成佛’，或‘发达人生进化成佛’，是名‘即人成佛的真现实论’”。[69]此中有二义需注意。一者，“即人成佛”的提法是有针对性的。传统佛教以禅宗为主体，要引导其转易到现代形态，才针对禅宗的“见性成佛”提出“即人成佛”。二者，“即人成佛”中的“人”不是指狭义上的人间的人，而是指人为枢纽的一切众生，即广义的“人”。在该文中虽然没有直接明言“人”所指的对象，但明显可以看出其乃广义的义涵，如云：
佛法之原则在于契理契机，理是诸佛诸圣满证分证诸法性相之理实，机是众乘众趣、已修未修众生行果之机宜；不契理则失实而本丧，不契机则失宜而化滞，无佛法亦无僧及信徒矣。[70]
此中意味，人生佛教要作为契理契机的佛教，一定要契“众乘众趣、已修未修众生行果之机宜”，其中“众乘众趣、已修未修众生”，即是一切众生。换言之，虽然入处即出发点是人间之人，但实际所教化对象并不限于人间之人，而且亦意味人可以进修成超越于人的生命存在而成佛。正是在此广义“人生”意义上说“即人成佛”，亦由此说以“人佛乘”成佛：
由教化中最高教化即通到佛乘，即为人的佛乘，或即人成佛的人佛乘。换言之，即从人生的进化，走上大乘菩提行果也。[71]
在其中最关键处在于，人是要进化才能成佛，而进化即是广义人生的进化，即是转变为超越于人的存在。这样以现实人生为出发点，而逐渐进化，最终成就佛果。由此在<即人成佛的真现实论>中释太虚以偈颂概括了即“人”成佛之意趣：
仰止唯佛陀，完就在人格，人圆佛即成，是名真现实。[72]
即成佛乃“人格”的最终成就，亦是“人”的圆满，亦是最高、最真实的存在状态。此中的“人”当然是广义的。盖因“人格”的逐渐成就，“人”的逐渐圆满，是从人间之人出发，而逐渐超越于人的“进化”过程。简言之，释太虚的人生佛教思想即使是在“即人成佛”的意义上，其所针对的度化域与对象亦不能限于人间及人间之人，即绝非唯人、唯人间的佛教思想。
“即人成佛”之所以成为“人间佛教”之偏义，而非正义，盖因其容易令人望文生义，而将“人生佛教”误解为唯人、唯人间的狭隘思想。尤其是在释印顺一九四二年出版《印度之佛教》后，释太虚发现其中将佛教解释为纯粹从阿含佛教发展而来，而且是唯人间、唯人的，就产生了这种警觉，遂撰写了<再议《印度之佛教》>一文，评析了释印顺在《印度之佛教》一书中的佛教思想。他说：
他若佛法应于一切众生中特重人生，本为余所力倡，如人生佛教、人间佛教，建设人间净土，人乘直接大乘，由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛等。然佛法究应以“十方器界一切众生业果相续的世间”为第一基层，而世间中的人间则为特胜之第二阶层，方需有业续解脱之三乘及普度有情之大乘。原著（指《印度之佛教》——笔者注）以阿含“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”片言，有将佛法割离余有情界、孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、马一浮、冯有兰等；但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣。[73]
此中释太虚明确表明人圆即佛成的思想并非局限于人间及人，批评将佛法唯于人间、唯于人安立的做法，称其为堕孤取人间、割裂人与其他有情界关联的狭隘人本立场，而这种立场不但不能在人间落实、弘扬佛法，反而将使佛法“被弃于人间”。
正因为如此，释太虚在一九四五年发表的<人生佛教开题>一文中所述的、立足于人而进化以超越于人的成佛之道，成为其晚年定论，亦成为其“人生佛教”（“人间佛教”）思想的正义。
六、人生佛教作为时代佛教的基本特点
太虚大师主张时代佛教必要是契理契机的开展，由此各个时代的时代佛教虽然都是契法尔一如之理，但表现形态当不同，可以是宗派性的，亦可以是非宗派性的。现时代作为科学人本时代，其与古代印度、中国文化背景大异，故人生佛教（人间佛教）作为时代佛教在形态上自然有别于古代印度、中国佛教传统。
1、佛陀圣教的一味性
佛陀在世时，以种种方式随顺众生的善根因缘而应机说法，故有种种乘法的安立，或大乘、小乘、人天乘三乘，或大乘、独觉乘、声闻乘、天乘、人乘，亦有诸乘归于一乘的开显。虽有此种种差别，但此时“佛为法本”，即“法以佛为主、以佛为归”，而“法皆一味”。[74]如太虚大师说：
佛在世时没有文字，所说的法，就以佛声为体。说法时，虽然对机差别无量，但总是本着佛之内证的真理，善巧随宜施设。闻法者虽得益不同，但皆以为是佛所说，没有固执也没有诤论。因此，凡是在佛会上的声闻、缘觉、菩萨以及一切人天大众，都以信受奉行佛法为依归。所以佛为法本，法皆一味。[75]
佛陀出现于世说法，普度众生，而有缘众生直接闻熏，信受奉行。在佛陀的现前度化下，所化众生依于各自根性因缘闻法，虽“解有差殊，但不能以此别为大小，故也就不能分作任何的宗派了。”[76]即虽然在理上有大小乘等区别，但在事上并无大小乘宗派的形成。当然，此未分派的“一味”，不是指一切教法皆具“解脱味”的“一味”，亦非指一切教法皆归趣于成佛的“一乘味”的“一味”，而是指佛陀所说诸乘经教平等的“亲说味”的“一味”，由领受此“一味”，众生如法修行，而未分宗分派，彼此间有差别而无对立。换言之，太虚大师用此“一味性”意在说明，佛陀在世时有教无类，善巧示导，所化众生直接依于佛陀修学，和合一体，无诤无派。
2、古代印度、中国佛教的宗派性
在佛灭后，古代印度、中国佛教的开展，则是一部宗派史，即分宗别派的历史。总的来看，宗派是佛教针对众生根性因缘而契理契机的方便开展，是时代佛教的一种表现形态。太虚大师认为，宗派的具体兴起，有佛陀之教为依据，但更主要是后世圣贤对法有所领悟而应机建立的，如说：“宗派之所以兴起者，差不多都是以古德在佛法中参研之心得为根据，适应时机之教化上而建立的。”[77]
太虚大师将印度佛教的开展区分为四期，“佛世根本为一期，初五百年小行大隐为一期，中五百年大盛小衰为一期，后五百年密兴显附为一期。”[78]或者在根本期后，依次是“小行大隐”、“大主小从”、“大行小隐密主显从”。[79]此中的“根本期”是佛陀在世时期，释印顺亦称“根本佛教时期”，但二者含义有别。对根本佛教时期，太虚大师随顺经论认为，佛陀不仅说了阿含经教（指阿含经或者巴利藏经所直接代表的声闻经教，相当于《解深密经》卷二所说的“第一时教”），而且说了大乘经教，但释印顺认为佛陀只说了阿含经教，未说大乘经教，大乘经教是后世佛弟子怀念、追慕佛陀一代代撰集而成的。
对印度佛教在佛灭后的具体开展，太虚大师说，从“无上大觉海中流出来的教法，为了传持者及入世应机的各有偏胜，由迦叶、阿难等承持，则成初期小乘；由龙树、无著、世亲等弘传，则成中期大乘；由龙智、善无畏、莲花生等传承，则成后期密法；印度佛法，因之可分为三期了。后来到了佛灭度后千二百余年的当儿，印度的佛法已由衰落而消声匿迹；在印度奔放的佛法鲜花，不能不转移到异地去开放！”[80]其中，首先形成小乘佛教宗派，即部派佛教宗派，如上座系与大众系所摄的上座部、大众部、说一切有部、经量部、正量部等；后又形成大乘佛教宗派，即中观派和瑜伽行派；最后还形成大乘密教宗派。传到中国，首先是经论的传译，然后是经论的传习，此后才逐渐有学派、宗派的建立。先在南北朝有涅槃师、毗昙师、成实师、地论师、摄论师等学派传承，后在隋唐有正式宗派的建立，即三论宗、天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗、净土宗、律宗、密宗等八宗。太虚大师一般以八宗作为中国古代佛教的代表。
3、佛教乘道及宗派的共通性
1）五乘的三层次区分：共与不共性
虽然古代印度、中国有旨趣不同的种种佛教宗派，但无不是本于真理，又用于引导众生悟入真理，而一切一味，故太虚大师说，“由佛之无上遍正觉所证明之法界性相，为度生应机而有种种施设，法流多门，体源一味，权巧无量之方便法，无不为度生而兴；古德开创宗派，其妙用亦在乎此”。也因此他坦承，“本人在佛法中的意趣，则不欲专承一宗之徒裔”。[81]此“一味性”即是“共通性”，成为了太虚大师更多从圆融会通或者宏观总摄角度观察佛陀圣教以及宗派佛教的主要依据。由此奠定了他抉择与弘扬佛法的基本前提：
本人观察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原为一贯；在教理解释上，教法弘扬上，随机施设而不专承一宗或一派以自碍。[82]
太虚大师对佛陀圣教开显的诸乘法从总摄角度观察与抉择，对“共通性”建立了两个基本维度：一是大通性，谓诸乘法的一味性与平等性。此处的“一味性”主要包括皆源自佛陀觉海之“一味性”，以及皆归趣为一乘的“一味性”。由一味性而有平等性。二是层通性，谓分层次观察诸法的不同共性，即各层的共通性。
具体来看太虚大师对五乘法从共通性角度的分析。五乘法即人乘、天乘、声闻乘、独觉乘与大乘，可摄尽佛陀所开显的一切佛法。对此五乘法，太虚大师分三个层次来观察：
在教义上，依我个人的研究观察，古来种种的分判终是不大平允、妥当、周到，我以为全部佛法在教义上应作三种分配：一、五乘共法，二、三乘共法，三、大乘不共法。[83]
他强调一切佛法皆本于佛陀，殊胜无比，如说“所有五乘、三乘、大乘一切的言教，皆从其自证法界中流露出来，皆是有不可思议的深意存在，决非一般常人所能度量拘限的。”因此，即使是人天乘法，亦是如此，除有其本位意义即人天因果法这样的世间善法性外，还通于出世道，即能作出世道的资粮，故称“五乘共法”：“虽是人天乘法，而亦通于出世三乘或无上大乘法，且依以展转增上，皆通达大乘。所以佛所说的人天乘法，是不能固定其是世间教法的，只可称它为‘五乘共法’。”[84]
一切出世法，即声闻、独觉、大乘法，亦有共同性，即解脱轮回方面。“三乘虽有区别，而断三界烦恼生死以证无生阿罗汉果则皆同；即如佛十号中有所谓‘多陀阿伽陀阿罗诃’的阿罗诃，亦即阿罗汉也。故凡了脱三界生死诸苦而达到出世无生果位者，皆可名为三乘共法。”[85]只不过声闻、独觉乘集中在此方面，而大乘还有普度众生的更多维度。另外，声闻、独觉乘法亦通于大乘道，而作其资粮，在此点上亦与大乘共。
大乘法既摄五乘共法、三乘共法，而具与前二层次的共通性，又有自己的不共性，即不共的教、理、行、果，也就是直接的自度度他而成佛之道次第。
对大乘作为不共之法的一面，根据在中国开展的宗派的教理特征，太虚大师又以三分来统摄。最初是分为三唯论：“第一、说明‘实在’是‘真如’的‘唯性论’，第二、说明‘现有’是‘意识’的‘唯心论’，第三、说明‘究极’是‘妙觉’的‘唯智论’。此三唯论，便是佛学的大系了。”[86]后来，此三又分别取名为空慧宗、唯识宗、真如宗。[87]最后定名为法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗。[88]此三依次为大乘般若中观思想、法相唯识思想与佛性如来藏思想。如太虚大师云：
化导众生所施设的教法，从大乘法的教理上讲，可以分为三宗。这三宗是从教理行果的理上分立：一、为“法界圆觉”宗，这直从佛法界及约众生可能成佛之佛性而言；二、为“法性空慧”宗，这是约如实而无可取之空而言；三、依种子功能的开发与未开发而立的“法相唯识”宗，这是约极空而无可舍之识而言。[89]
此是经论思想合一的区分，如果唯是针对经教，则为般若、唯识、如来藏教理。此三宗，释印顺又直接依据印度经论源流重新解释为性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论。
简言之，对五乘道法三层次中的每一层次而言，一方面皆有自己层次的共通性，以作为偏重性，而与其他层次相区别，亦有与其它层次的共通性，即由共不共性而成有差别但亦有联系的整体。
2）中国大乘佛教三宗三系的相摄相通
按照太虚大师，大乘三宗既是对大乘教理基本类型的区分，亦是印度、中国大乘宗派思想所开展成的基本类型。三宗对印度大乘宗派对应较为简单，中观派、瑜伽行派和密教（真言宗）依次即可。但中国大乘宗派较多，具体的对应必须要有所抉择。太虚大师最初是将三论宗归为法性空慧宗，唯识宗归摄在法相唯识宗，而律宗由于道宣法师亦以唯识教理解释戒律，故将其亦归于法相唯识宗，其余天台、华严、禅、净土、密宗则皆归为法界圆觉宗，[90]但后来其它未动，而将律宗划归了法界圆觉宗，原因在于，律宗从总的修行特征看还是中国化色彩浓，遂成为了定论。
太虚大师又根据对印度大乘佛教宗派继承与否的情况，从综合特征角度，将到唐朝会昌灭佛前的中国佛教划为了三系：
一、道安重行系：自慧远的承道安修持律净，觉贤的传禅，慧文的修实相禅出天台一宗；光统的持律与杜顺的修法界观出贤首一宗；乃至慧能以后的禅宗都是。
二、传龙树学系：自罗什传龙树论入中国，到兴皇、嘉祥的集三论宗之大成。
三、传世亲学系：菩提流支、真谛、玄奘三人，相次的传世亲论入中国，而演出地论、摄论、唯识的三宗（附俱舍）。
在这三系里面，道安重行系永远是中国佛教思想的主动流。传龙树学系与传世亲学系，只是两种外入流。它从印度传入，而兴盛的时期虽曾影响到主流，但不久即被融摄而至衰歇，不能撼动主流，更不能进为主流。主流尊其为主流，旁支还其为旁支。循是以观，才能见到中国佛教演变之真象。[91]
太虚大师认为，不分清楚这三系，不辨明主动流和外入流的差别，就无法厘清和了解中国佛教的本来面目。道安重行系作为主动流，有四大特点：本佛、宗经、博约、重行；传龙树学系、传世亲学系作为外入流，亦有四大特点：本理、宗论、授受、重学。[92]在他看来，本佛的如禅宗；本佛、宗经的如天台、华严宗、净土、密宗；博约即摄经而撮要的，如天台、华严宗；重行的如禅宗、净土宗、律宗、密宗。主动流最终发展为了主流，外人流成为旁流、旁支。
而且，太虚大师认为，中国佛教的特质在禅，“从梵僧来化，及能领受佛学之中国士夫思想等的因缘和合，而成为当时习尚禅定的佛学，并奠定了二千年来中国佛学的基础。在当时传习上，也曾有过重于律仪，如法明的弟子法度，曾以小乘律行化，虽有少数人学，但终不能通行。复传习过种种分析辩论，如毗昙、成实、中论、唯识、因明等，而士君子亦觉得不能握其简要，故不甚昌盛。所以说中国佛学之特质在禅，半由中国元有之士人习尚所致。因为若抽去此士夫思想关系，仅由敬崇梵僧则变成神咒感应之信仰，或成为乐着分析辩论之学术。比如西藏原没有文化，故成为神咒佛教。南洋气候生活接近印度，故易重律仪。而中国则在其玄简士习中，成为精彻之禅风，这就是中国佛学之特质在禅的原因。”[93]外入流主要传自印度的中观派与瑜伽行派，故说是本理宗论；皆摄取所依论典而成学统，故是授受与重学的。主动流正是中国本土化的宗系，而外入流是印度化色彩浓的传承。其实八宗中的律宗、密宗的印度色彩亦甚浓重，太虚大师亦谈到，但因成学在中国，又重行，所以归在了主动流。由此，太虚大师将三系直接与大乘三宗对应起来：
主动流的道安系就是法界圆觉宗，外入流中传龙树学系的就是法性空慧宗，传世亲学系的就是法相唯识宗。不过在中国佛教历史的立场，不妨略改为佛本论系（法界圆觉宗），性空论系（法性空慧宗），唯识论系（法相唯识宗）。[94]
如前所述，佛陀一味之法，由于众生善根因缘的差别，而有种种乘道的分立，后世更因具体时代因缘以及众生具体善根心行类型的不同，乃至有宗派的创建。但这些乘道乃至宗派的建立皆本于佛陀一味之法，亦是为了引导众生悟入佛陀一味之法，因而诸宗皆是内在相通而非真正隔碍相违的。故太虚大师云：“古人有于大乘之全部中，据其认为最殊胜者特别阐发，实则各仅大乘之一部分；其末裔即据此一部分之殊胜相，遂尊崇自己门庭，以为我宗为大乘上特殊之一乘或佛乘或最上乘，而抑他宗为三乘中普通大乘。如西藏真言宗自称为果乘，余俱为因乘；不知彼等所执者，仅大乘全体中之一部分耳。各宗唯是大乘中一偏胜之相，皆大乘故无有高下，因乘果乘皆通因果。此是因乘，因之所向为果；彼是果乘，果之所由为因；故因果互通，平等平等！唯证境有殊，所据各别，乃有诸宗派之标帜。其实殊胜不离平等，平等不离殊胜也。”[95]但后世宗徒不解此趣，而屡有诤竞。因此太虚大师指出了正确对待宗派差异的应有态度：
此之各宗，种种斥他非而炫己是，类皆独显其胜以为策行方便耳。其实，各宗皆为佛法，皆可得根本而起后得，入于理量同时性相不二之圆觉，无奈后人不解，为各宗起竞之由。吾人若能贯通考察，则禅宗直证圆觉，兼用空慧；律宗教遵唯识，亦兼天台；而天台、贤首、净土、真言，宗在法界圆满，各标其胜。而此性、相与法界三宗，又统属佛教之大乘法。凡大乘法皆以诸法实相为根本，以无上菩提为究竟，夫何轩轾之有？故明佛法之全体及大乘之平等者，于宗下教下显教密教等抑他扬自之偏言，概无取焉。[96]
即中国八宗，太虚大师认为虽宗趣有别，但最终所归是一致的。天台、华严、禅、净土、律、密宗彼此相涉相兼，同摄在法界圆觉宗，而且与性、相二宗内在一致，皆趣诸法实相，故同属大乘佛法，在根本上平等、一味。
4、新时代佛教的非宗派性、融贯性与整体性
太虚大师出家后最初阶段主要是开展学修，以教下、宗下为其对佛教的基本判分。宗即禅宗，而教是天台、华严、唯识等余宗。虽有教宗之分，但他兼学并重。此阶段的学修对其后来的弘法立场影响甚大，表现在两个方面：一者，对八宗平等看待；二者，确立中国佛教特质在禅的判断。此后开始其波澜壮阔的弘法生涯。在此过程中，太虚大师对于佛教的现代开展的立场是有转变的，大致经过了两个阶段：一是八宗并弘阶段，二是人生佛教（人间佛教）主倡阶段。
在弘法的早期阶段，太虚大师对中国佛教的开展的观察仍是基于中国传统宗派立场的。他在民国四年所撰的“整理僧伽制度论”一文中说：“南阎浮提洲之大乘佛法莫备于震旦矣，而小乘则附焉而已。顾震旦之佛法，又隋、唐为全盛，六朝以往，发端而微；五代以降，残废而偏。欲复震旦佛法大全而扩充之，则又当取隋、唐诸宗师学为依止也。”即隋唐佛教不仅能够代表中国佛教，亦能代表大乘佛教乃至全体佛教。隋唐佛教乃宗派佛教，而具体别为八宗，“此之八宗，皆实非权，皆圆非偏，皆妙非粗；皆究竟菩提故，皆同一佛乘故”。佛教开展的当务之急仍离不开宗派的传习，“故务使八十万僧伽，皆不出于八宗之外，常不毗于八宗之一。始从八最初方便学，门门入道，终成一圆融无碍行，头头是佛”。[97]应是受其老师杨仁山居士的影响，太虚大师认为佛教的主要弊端乃“颟顸儱侗”，而对治的主要途径即是专宗修学，如说：
数百年来，学者病在汗漫，唯汗漫乃适成纷拏。佛法深广，人智浅狭，取舍莫定，茫昧无归。以故学不精察，心不明了，不精滞迹，不明封情，滞迹封情，暗生疑诤，此正好为颟顸儱侗之调和所致也。今者欲袪斯病，则端在分宗专究耳。[98]
此是提倡八宗平等而并弘，修学者依其根性因缘择一而入，最终殊途同归。
但在二十年代，太虚大师开始提倡人生佛教（人生佛学、人间佛教），从强调宗派本位转而注重佛教的整体性、时代性，以为新时代不再是宗派佛教的时代，需要有新的普摄性时代佛教。在他看来，人生佛教（人间佛教）即是这样的时代佛教。作为新时代的普摄性佛教，当有三个基本特点：一是非宗派性；二是融贯性；三是整体性。
太虚大师看到了古代中国佛教宗派化的时代背景，亦看到了中国传统宗派化佛教带来的弊端，除了前文所说宗派化实各本精英阶层与民众阶层所带来的智理化和民俗化的对立而不能将正法普化于社会的弊端，而且，各宗派自身在后世开展中等而下之地排斥他宗，致使宗学的传习萎缩、虚化乃至零落，而带来佛教的整体衰落。他说：“然中国尚禅宗者，斥除一切经律论义；虽若《宗镜录》遍录经论，亦但扬厥宗，鄙余法为中下；尚净土者，亦劝人不参禅学教，专守一句弥陀；贤、台虽可以小始终顿藏通别圆位摄所余佛言，然既为劣机而设，非胜根所必须，纵曰圆人无不可用为圆法，亦唯俟不获已时始一援用之，而学者又谁肯劣根自居！于是亦皆被弃。”[99]又说：“最初的佛本论，不但重行，而且能宗经博教，教证本末都很圆满健全，后来的禅净，承这个重行之绪，走到极端，专重要行而舍去了经律，孤陋寡闻而致佛教衰落。现在要复兴中国佛教，应该继承佛本论的主动流，力戒孤陋的弊病，直探佛经，博搜教理，精简以取其要，见之实行，绝不是承受那一家的旧套的。”[100]所以，现代佛教的开展不能再拘于宗派，而是应该回到佛陀的本怀而依于大乘（佛乘、一乘）普摄诸乘：
宗诸大乘经论的古来各宗派，皆各有所偏据，故我特明三宗，因为以这三宗来看一切大乘佛法，没有解不通，亦没有不圆融。至于上述的三级，初级的五乘共法，不论是人乘、天乘、乃至佛乘，谁也不能离了因果法而言；第二级的三乘共法，也是不能离了初级去凌空施设；即大乘不共法，也不能离了前二级而独立，所以说三级是互相依靠的。人天果、二乘果都是趋佛乘过程中的一个阶梯，非是究竟的目的地，究竟的目的地是至高无上的一乘佛果。[101]
在融摄诸乘基础上，作为立足于中国背景的佛教开展，必要融贯诸宗，而且，还要广采博取世界各区域佛教之长，即“以中国二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求”。[102]如此，太虚大师抉择出了建立现时代的时代佛教的两条基本原则：
中国要重建的佛学：一、普遍融摄前说诸义为资源而为中国亦即世界佛教的重新创建，二、不是依任何一古代宗义或一异地教派而来改建，而是探本于佛的行果、境智、依正、主伴而重重无尽的一切佛法。[103]
太虚大师指出，此二原则具体落实下来即是人生佛教（人间佛教）的建立：“其要点乃在（甲）阐明佛教发达人生的理论，（乙）推行佛教利益人生的事业。如是，即为依人乘趣大乘行果的现代佛学。”[104]这就有了下面结论：
时至今日，则须依于全般佛陀真理而适应全世界人类时机，更抉择以前各时域佛法中之精要，综合而整理之，故有“人生佛教”之集说。学佛法的人，读尽千经万论，若不深解人生佛教，也等于“买椟还珠”！[105]
即人生佛教作为时代佛教由于是在非宗派和融贯意义上形成的，故必然具有整体性的特点：一者，体现佛陀圣教的一味性；二者，以佛陀本怀的大乘为本而融摄诸乘，即五乘由共不共而一体；三者，非宗派性，而诸宗融贯。这样的佛教，乃“依于全般佛陀真理”所成立的整体的佛教，即“集说”，又称为“整全之佛教”，[106]或者“完型佛教”。[107]
七、人生佛教作为时代佛教的基本内容
人生佛教（人间佛教）作为时代契理契机的佛教形态，其契理的一面是将佛陀全体圣教，即佛陀的五乘教法，以成佛之道（大乘、佛乘、一乘）统摄起来，构成一个整体，而契机的一面是将五乘整体通过三个层次（五乘共学、三乘共学、大乘不共学）的区分而渐次化为道次第，从人乘出发，最后通过大乘成就佛果。从前文可知，契理一面依于佛陀的整体佛教，在太虚大师那里，盖因佛陀圣教本来即是一味之法，又从佛教随时代迁变看现时代正是从宗派开展到非宗派开展的一个转变。而契机一面从人乘出发而归宿大乘，则有三个原因，一者作为对“鬼化”、“死化”民俗化佛教的一种对治，二者作为对科学人本文化这个时代背景的一种随应，三者随顺佛陀一乘意趣以及传统中国佛教的大乘本位。太虚大师强调，在中国的现时代佛教不能行小乘，“唐宋以来古德教人，但使直发大心直证大果，如禅宗之明心见性直下承当，要在一悟永悟。故后代之不宜用小乘有由来也”。[108]
太虚大师将佛法的流传按照正法、像法、末法三期观察，正法、像法皆一千年，而末法一万年，现今正处于末法时期。[109]此三期都以大乘（佛乘、一乘）为归趣，但趋入处不同。第一期是依于声闻乘为入处，即“依声闻行果趣发起大乘心的正法时期”；第二期是依于天乘为入处，即“依天乘行果趣获得大乘果的像法时期”；第三期是依于人乘为入处，即“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期”：[110]
第一佛在世及正法时代，是依声闻行果趣发大乘心。因为在当时出世善根淳熟，闻法即能修行证果；由证声闻果后，进而趣发大乘心，这在法华经里面讲得很详明。
第二像法时代，依天乘行果趣得大乘果。这一时代，可拿净土宗──兜率与极乐净土等──和密宗来做代表，即是由生天国和成天身，以即得佛果。
第三末法时代，是依人乘行果趣修大乘行。在中国相传，佛出世到现在有二千九百多年了；但照其他国家的佛教历史考证起来，现在才佛灭二千五百多年，正是末法开始的时候。在这时，应依人乘行果趣修大乘行，这是时代机宜的需要。尤其中国的佛教，近受世人的攻击，以为佛教是逃世和迷信的。天乘似神道迷信，而声闻似逃避现世，所以应使之知道佛法对于做人道理的特点，要依人乘行果趣修大乘行，发挥大乘教理和做人的道理，使世人认识做人之需要佛教，然后才能发生信心；其解大乘理发大乘心者，进一步趣大乘行实行六度、四摄，获得无上佛果。[111]
现今处于末法时代，太虚大师认为，对大众而言，要以人乘为入处，以成熟其大乘善根，然后进修大乘，而这样一个引导法，即是人生佛教（人间佛教）
太虚大师对人生佛教（人间佛教）的阐发，是以五乘法的三层区分为核心的，起点为人乘即五乘共学，而终趣为不共的大乘法。换言之，此乃立足于人乘法，而逐渐进趋，最终证得佛果的引导法。其中包括了四个渐次的修学进路，即人生改善、后世增胜、生死解脱、法界圆明，如太虚大师云：
一、人生改善：一般佛经皆说到此义，即人民五戒之行，轮王十善之化。改善人间，即是目的；人生改善成功，即是效果。
二、后世增胜：依业果流转而修行者，每希望后世增胜，即希望将来比现在之人作得好。过去有句话：“山中无衲子，朝中无宰相”，此为基于后世增胜为目的之修道观，信佛人多是如此。唯此并不限于人间，乃可由人增进而至于欲、色、无色等天。
三、生死解脱：此因看到后世增胜仍不免于三界轮回，若不修到生死彻底之解脱，终必流转；依于此种目的所获得之效果，即为罗汉。
四、法界圆明：此为大乘特有者，二乘圣者虽了生死，然有所知障，不知一切法实相；纵略知法空，亦不究竟，故于一切法不能圆满通达而仍有障碍。此即二乘未得法界圆明之缺点，亦即菩萨成佛之特点也。[112]
对此四渐次，太虚大师解释道，人乘相应于第一“人生改善”；天乘乃第二“后世增胜”，又可摄第一渐次；声闻、独觉乘乃第三“生死解脱”，又可摄前二渐次；大乘乃第四“法界圆明”，又可摄前三渐次。他还认为，“中国向来所重，大概为偏重于此中第二及第三，即浅近的求后世胜进，高尚的求生死解脱”。“然今之所讲人生佛教，为对治向来偏重于如上二者，故特重于人生改善而直接法界圆明。换言之，今之人生佛教侧重于人生之改善，特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果。即于此上，消极的则对治佛法向来之流弊；积极的则依人生之改善而发菩提心，行菩萨道。此中自亦含摄后世胜进与生死解脱，故第二第三，亦即融摄其中。故人生佛教云者，即为综合全部佛法而适应时机之佛教也。”[113]此是太虚大师对人生佛教（人间佛教）最简明的概括说明。
八、结论
太虚大师之所以能成为现代佛教的棋手，在于其具有四重意识：一者，真为众生而发菩提心，具有普度众生之悲愿意识；二者，对中国佛教的弊端虽痛心但敢于直面，具有忧患意识，同时对中国佛教的没落怀有振兴之心，具有担当意识；三者，以佛陀为本，尊依印中佛教传统，而要在现代契理契机地开展，故具有传统意识，亦具有时代意识；四者，立足中国而面向世界开展佛教，具有世界意识，同时立足当下，立足人生，立足人间，立足时代，而面向摄三界、净土一切众生的法界行菩萨道，具有法界意识。这些意识在太虚大师心中，融合成一种时代菩提心，以发起现代菩萨行（“今菩萨行”[114]），其中在理论上，则是试欲走出宗派佛教，而依于佛陀普度众生的完整本怀，探索普适现时代的“时代佛教”。
以人生佛教（人间佛教）作为现时代的时代佛教，太虚大师建立了其佛教观的系统立场，作为对其一生探索与阐扬佛法的总结，即“教之佛本及三期三系”、“理之实际及三级三宗”、“行之当机及三依三趣”。这些已在前文分别有所论说。其中，佛教以佛为本，而开展为“三期”即印度佛教的小行大隐时期、大主小从时期、大行小隐密主显从时期，和“三系”即世界三系佛教即巴利文、汉文、藏文所摄佛教传统；佛教以诸法实相为究竟理境，而开展为“三级”即五乘共法、三乘共法、大乘不共法（大乘特法），和大乘的“三宗”即法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗；佛教以当机之行为度化与学修，开展为“三依”、“三趣”，即正法时期的依声闻行果趣发起大乘心、像法时期的依天乘行果趣获得大乘果、末法时期的依人乘行果趣进修大乘行。[115]这些探索与阐发，最终落实到了从人乘进入而逐渐进趋大乘的人生佛教（人间佛教）。
太虚大师的人生佛教思想强调对治“死化”、“鬼神化”迷信，回到当下，立足现实人生，以人乘正法为入处，再进修大乘佛法，其中具体有正义与偏义两种说明方式。其正义提倡从人生到完人，再到超人，再到超超人，最终成佛，此乃从人到超越于人而成佛，或者表达为人生改善、后世增胜、生死解脱、法界圆明，总之可称“超人而成佛”。此是太虚大师始终最为重视的一种诠释路径。
而太虚大师的“人生佛教”思想的偏义强调在广义的“人”的意义上，从人间的人生开始，逐渐进化，而最终圆满，即成佛，乃“即‘人’成佛”。在此进化过程中，实际亦是要历经生命形态的超越的，不过都统摄在广义的“人”名义下，而成“‘人’圆而成佛”的诠释路线了。此处要注意的是此中的“人”不能限于人间，而是包括了法界一切众生，否则即有“将佛法割离余有情界、孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘”，[116]而成似是而非的人生佛教或人间佛教思想。
太虚大师以人为十法界中的升降枢纽所阐发的人生佛教思想（人间佛教思想），是与大乘佛教传统一脉相承的，亦是适应现代科学人本文化时代众生的一种时代佛教。以此，他给时代留下了现代佛教史上最精密、最深刻、最系统的佛教观和引导法，其思考和探索无疑是我们开展现代佛教义学所要珍视的宝贵财富。
注释：
[1]太虚大师：《太虚大师全书》卷二十五，第111页，宗教文化出版社2004年版，后同。
[2]《太虚大师全书》卷二十二，第19页。
[3]《太虚大师全书》卷三，第159页。
[4]《太虚大师全书》卷二十三，第37页。
[5]同上，第262-267页。
[6]《太虚大师全书》卷三，第110页。
[7]同上书，第158页。
[8]《太虚大师全书》卷一，第9页。
[9]《太虚大师全书》卷四，第101页。
[10]同上。
[11]《太虚大师全书》卷一，第384页。
[12]《太虚大师全书》卷二十八，第28页。
[13]《太虚大师全书》卷一，第388页。
[14]《太虚大师全书》卷二十五，第110-111页。
[15]《太虚大师全书》卷一，第5-6页。
[16]同上书，第109页。
[17]同上。
[18]《太虚大师全书》卷四，第101页。
[19]《太虚大师全书》卷三，第4页。
[20]《太虚大师全书》卷二十八，第50页。
[21]《太虚大师全书》卷十九，第225页。
[22]《太虚大师全书》卷三，第167页。
[23]同上书，第166页。
[24]《太虚大师全书》卷一，第448页。
[25]《太虚大师全书》卷二，第306页。
[26]《杂阿含经》卷二之五三经，《大正藏》第二册，第12页下。
[27]《太虚大师全书》卷三，第181-182页。
[28]同上书，第186-187页。
[29]《太虚大师全书》卷二十八，第28页。
[30]《太虚大师全书》卷十九，第169-170页。
[31]《太虚大师全书》卷三，第182-183页。
[32]《太虚大师全书》卷三十一，第65页。
[33]同上书，第188页。
[34]同上书，第72页。
[35]同上。
[36]《太虚大师全书》卷三，第191页。
[37]同上书，第163-164页。
[38]《太虚大师全书》卷三十一，第41-42页。
[39]《太虚大师全书》卷三，第166-167页。
[40]《太虚大师全书》卷十九，第192-193页。
[41]《太虚大师全书》卷二十五，第356页。
[42]同上。
[43]《太虚大师全书 》卷三，第204页。
[44]同上书，见“人生佛教开题”、“人生佛教与层创进化论”等文。
[45]同上书，第191-192页。
[46]《太虚大师全书》卷一，第380页。
[47]同上书，第381页。
[48]同上书，第381-383页。
[49]同上书，第382-383页。
[50]《太虚大师全书》卷三，第183页。
[51]同上书，第183-184页。
[52]同上书，第192页。
[53]同上。
[54]同上书，第19-20页。
[55]同上书，第141页。
[56]同上书，第208-209页。
[57]同上书，第173页。
[58]同上书，第191页。
[59]同上书，第208页。
[60]同上书，第192页。
[61]同上书，第193页。
[62]同上书，第183页。
[63]同上书，第184页。
[64]同上书，第188页。
[65]同上书，第184页。
[66]同上书，第199页。
[67]同上书，第204-206页。
[68]《太虚大师全书》卷二十五，第379页。
[69]同上书，第380页。
[70]同上书，第377页。
[71]同上书，第381页。
[72]同上书，第377页。
[73]《太虚大师全书》卷二十八，第50页。
[74]《太虚大师全书》卷一，第437页。
[75]《太虚大师全书》卷三十，第178-179页。
[76]《太虚大师全书》卷一，第437页。
[77]同上书，第376页。
[78]《太虚大师全书》卷二十八，第59页。
[79]《太虚大师全书》卷一，第438-440页。
[80]同上书，第377页。
[81]同上。
[82]同上书，第377-378页。
[83]同上书，第395-396页。
[84]同上书，第396页。
[85]同上书，第397页。
[86]同上书，第267页。
[87]同上书，第274页。
[88]同上书，第279-281页。
[89]《太虚大师全书》卷二，第10页。
[90]同上书，第274页。其实，在印度，法界圆觉宗从教理角度而言，主要摄在瑜伽行派。
[91]同上书，第284-285页。
[92]同上书，第285-286页。
[93]同上书，第16页。
[94]同上书，第287页。
[95]《太虚大师全书》卷五，第341-341页。
[96]《太虚大师全书》卷一，第282页。
[97]《太虚大师全书》卷十八，第27页。
[98]同上书，第43页。
[99]《太虚大师全书》卷三十二，第313页。
[100]《太虚大师全书》卷二，第288-289页。
[101]《太虚大师全书》卷一，第447页。
[102]同上书，第382页。
[103]《太虚大师全书》卷二，第195页。
[104]同上。
[105]《太虚大师全书》卷三，第191页。
[106]《太虚大师全书》卷三十二，第314页。
[107]《太虚大师全书》卷二十八，第64页。
[108]《太虚大师全书》卷一，第159页。
[109]同上书，第448页。
[110]同上书，第448-450页。
[111]《太虚大师全书》卷三十，第180-181页。
[112]《太虚大师全书》卷三，第193页。
[113]同上书，第194页。
[114]《太虚大师全书》卷十七，第195页。
[115]《太虚大师全书》卷一，第448-450页。
[116]《太虚大师全书》卷二十八，第50页。
