【摘要】 在“中华民族”的历史叙事与理论阐释中，历史学发挥着举足轻重的作用。作为国族概念，中华民族是建构的结果。在建构中，诸实践要素的互动，为之提供了现实动力；历史学的叙述与重述，为之提供了正当性支持。历史学对中华民族证成所发挥的积极作用值得肯定。但历史学的证成受到过去面向的内在限制。历史本身是变动的，过去不能直接证明现实，现实正当与否很难诉诸历史。中华民族有其历史渊源，但本质上却是现代产物。民族史、国族史与民族国家史，是理解中华民族的三个历史向度，只有在三个向度均不出现错位陈述的情况下，历史学才能有力证成中华民族。而保证三个向度陈述的相互支撑，必须免除历史与现实的扞格。但这在知识上很难实现。因此，有必要在知识上反思国族证成中的古为今用定势。
【关键词】 中华民族 证成 古为今用
对中国来讲，中华民族的证成对民族国家的建构来说，具有决定性的作用。民族（nation）与国族(state nation)是两个概念。前者是从古至今都存在的，后者是典型的现代产物。民族国家(nation state)这一现代国家形态，在理论上是建立在国族概念的基础之上的。对单一民族国家来说，国族与民族是自然交叠的。对多民族国家来讲，国族是需要建构的。这一建构，在实际进程上受现实实践引导，在理论上受学术研究影响。在中国，理论上的国族建构或论证，历史学一直扮演着举足轻重的角色。一者，直接取自历史学的理论支持构成国族证成的强大资源；二者，来自各个学科的历史向度的国族思考，构成国族建构的辅助性理论支持。这是历史学证成国族的两个组成部分。但将这两类论证放到知识平台上检验，会发现历史学不足以证成国族。证成国族，需要人文社会科学携手而为。
一、历史学与“中华民族”的证成
“中华民族”需要证成（justification），因为它是一个需要实践呈现与理论构造双向互证的现代问题。在中华民族的证成命题中，中华民族是需要证成的对象，而证成则是坐实中华民族概念正当性的结果。[1]如果说在实践的维度上证成中华民族，仍然需要付诸活动着的过程逐渐呈现的话，那么，在理论维度上证成中华民族，可以说是一个学者们借助制度已经实现的东西之目的性证成、或制度产生过程的发生性证成两种进路着力完成的事情。
从理论构造的两个端口，即提出这一概念、以及最有力地接续这一概念的两端来看，它都是人们着力从发生过程加以证成的现代命题。“中华民族”，不是一个不证自明的事实与概念。这一概念的出现，与中国20世纪初期建构民族国家的急迫步伐相伴随，是一个一经提出，就蕴含了极为丰富的理论与实践内涵的大命题。1901年，梁启超在《中国史叙论》一文中，首次提出了“中国民族”的概念。1902年在《论中国学术思想变迁之大势》一文中，他先对“中华”一词的内涵做了说明。接着，梁启超在论述战国时期齐国的学术思想地位时，正式使用了“中华民族”一词。“上古时代，我中华民族之有海权思想者厥惟齐。故于其间产出两种观念焉，一曰国家观；二曰世界观。”[2]梁启超在接连使用“保种”、“民族”、“中国民族”、“中华”概念之后，最后使用了“中华民族”这一对中国建构现代的民族国家具有决定性意义的国族(state nation)概念。
梁启超所使用的“中华民族”概念，之所以对中国建构民族国家具有决定性意义，一是它对中国超迈社会民族、建构政治民族发挥了鲜明的实践指向性作用。[3]中国是一个多民族国家。在民族与国家之间，需要建构国族，以为民族国家的行为主体。在国族建构遭遇挑战的情况下，人们设想将民族降格为族群，直接将民族与国族等同，以期化解国族建构中民族与国族、国族与国家之间的张力。这是一个很难走通的进路。因为纳入政治中国的不同民族，存在无国家建构经验的民族与具有国家建构经验的民族之别。如果说前者相对容易以族群看待的话，后者则是无法降格到族群层次的社会建制。在将后者融入中华民族、纳入民族国家的中国机制的进程中，需要进行国族与国家的同时重构。梁启超所使用的中华民族概念，拉开了社会民族、政治民族与国家建制的距离，易于让人们辨识现代民族国家建构中的不同群制及其相关关系。从而，在民族与国家之间插入了一个国族的概念，让多民族国家的现代国家丰富蕴含展现出来。
二是梁启超对民族国家的中国建构究竟立于什么政治群体之上的摸索，极具启发意义。他先期接受的也是华优夷劣的种族观念，因此使用的是“保种”这样的表述。然后在现代民族理念的基础上想象中国走向现代国家的进路。但此时梁启超所使用的民族概念，是一个社会民族与政治民族叠加的含混概念。因此，与“保种”理念会引发社会民族间的对立与分裂危机相仿，不加辨析的民族概念，也会导致国家建构的严重歧义：在一般表述中，现代国家就是一个民族、一个国家（one nation，one state）。那么，中国既然处在多民族的现实状态中，依据不同民族，就可以建立不同国家。“中国民族”概念的使用，是一个重要转折。这意味着梁启超自觉意识到需要在国家层面使用民族概念。中经与传统的“中华”理念的对接，他将民族国家的中国国族概念清晰呈现给人们——中国民族的概念，还有将国家与民族直接贯通的缺失，而中华民族的命名，既将古代历史上动态混生的社会民族之文化趋向，与现代民族国家建构的国族生成机制紧密联系起来，又避免了国家层面上的群体建构与权力建制的混淆。
三是梁启超对民族国家建构的学理偏好，对人们在理论上为中国建构民族国家提供了方向性指引。历史学对中华民族建构的理论地位，显然已经无可无争议地位居人文社会科学诸学科的最前沿。梁启超在学理上为“中华民族”的证成聚集的历史学资源，主要从两个进路获得：一是中国历史、尤其是政治-社会史，二是中国学术史、尤其是切近现代国家理念的古代观念史。这为此后论及中华民族的学者选择学术进路预制了方向。这是一个合宜的进路。因为“中华民族”肯定只能在中国历史中寻找它得以成型的悠久社会历史根源，否则就会让这一概念落于纯粹架空的虚构。而中国古代思想学术史，是古代中国人在观念上自觉的历史，是在政治社会史上呈现他们认同感的精神凝练成果，标志着实践形态的“中华”之国上升到何种观念状态。如此，为兴起中的、作为民族国家的中国聚集历史资源。在一般历史学的表述中，对民族主干的“华”、“夏”，也就是古代汉族与其他民族关系的交融陈述，构成中国这片土地上活动着的诸集群的主流叙事。[4]从历史中汲取中国的国族叙述资源，也就成为一种主流学术模式。
可以说，梁启超为中华民族论说奠定了基调。在应接中华民族言说的后续典范性论述中，费孝通的相关言述最具代表性。他提出的“中华民族的多元一体格局”命题，对梁启超首倡的“中华民族”的结构展开，既拓展了梁启超论说的视野，又强化了梁启超论说的纵深感。当然对梁启超因应中华民族建构的实践紧迫性与应对性，更是有一个自觉的承接。他指出，“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为自在的民族实体则是几千年的历史过程形成的。…回溯中华民族多元一体格局的形成过程。它的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。这也许是世界各地民族形成的共同过程。中华民族这个多元一体格局的形成有它的特色：在相当早的时期，距今3000年前，在黄河中游出现了一个由若干民族集团汇集和逐步融合的核心，被称为华夏，像滚雪球一般地越滚越大，把周围的异族吸收进入了这个核心。它在拥有黄河和长江中下游的东亚平原之后，被其他民族称为汉族。汉族继续不断吸收其他民族的成分而日益壮大，而且渗入了其他民族的聚居区，构成起着凝聚和联系作用的网络，奠定了以这个疆域内许多民族联合成的不可分割的统一体的基础，成为一个自在的民族实体，经过民族自觉而成为中华民族。”[5]
费孝通的这段论述，是对他系统深入讨论“中华民族多元一体”命题丰富内涵的一个简要归纳，颇有提纲挈领之效。撮其要旨，有三点值得重视：一是“中华民族”是近百年才浮现的命题，而且是在中西冲突中凸现出来的概念。这意味着，“中华民族”不仅是一个新生概念，而且是一个包含中西对峙、传统与现代对立的复杂内涵的概念。这就注定了“中华民族”的证成，需要从过去走向未来、从西方通向中国、从理念直指实践。因此，“中华民族”这一概念所包含的理论与实践内涵，需要一番艰难的清理功夫，才能展现在人们面前。二是“中华民族”这一概念有两个基本含义，其一是自在状态的含义，其二是自觉状态的含义。前者可以说是古代的基本状态，后者则是一种鲜明的现代状态。缺乏古代社会变迁中促成的民族及其融合的自在性积累，就无法清理出中华民族的历史源流；不将其作为现代理念对待，就难以理解“中华民族”何以会成为中国内生力量与西方外部力量共同催生的产物。三是中华民族有一个漫长而复杂的生成过程，它是一个诸多民族混生的结果。这是一个典型的历史绵延的产物，也是同样典型的中国内部诸民族冲突与融合的果实。其间，作为中国主体民族的汉族之萌生、发展、壮大，对中国内部的民族冲突与融合发挥了重要的推进作用。从而在中华民族的生活疆域拓展与文化主流形成上，提供了强大动力。
费孝通的论述，综合了民族学、社会学、政治学与历史学的学科资源，因此颇具宏大叙事的非凡气象。“中华民族多元一体格局”的命题，直击中国之作为民族国家建构的两大基本问题：国族何来？国家怎样？就前者言，作为国族，中华民族乃是漫长的中国历史演进中经各个民族的往来而逐渐形成的，尽管这一形成过程有一个从自在到自觉的过程，但它并不是突如其来、从天而降的东西。就后者论，中华民族的国族建构，为中国建构民族国家提供了其来有自的主体人群，这就意味着构成中华民族这个国族之“一体”的“多元”民族，不再具有建构自己国家的民族定位。因为作为国族分支的民族，不再构成一个民族/一个国家的民族国家架构中的政治群体。换言之，这些民族没有上升到国族和国家的通道了。可见，费孝通的论证，与梁启超的论证，在基本意图上是相同的，那就是从中国历史视角为一个多民族国家建构统一民族国家的人群基础即国族背书。
梁启超与费孝通关于“中华民族”的言说，主题相同，进路相似：尽管梁并非民族学家，而费也是社会人类学家,但两人都意识到证成“中华民族”，对中国建构现代民族国家所具有的决定性意义；两人的专业背景颇为不同，梁为启蒙思想家，费为专业学者，但两人不约而同地采用了历史学的进路，作为“中华民族”的证成方式。历史不同于过去，但对过去的重视是历史学具有强大说服力的原因。“自有历史记载之初，人类就一直以多种方式运用过去；比如说，解释人类生活之缘起和目的，令统治制度神圣化，令阶层结构获得合法性，提供道德典范，使文化教育活动更加生动，解释未来，还有就是将一种命运赋予个人生活或者民族生活。对所有的社会来说，过去一直都是活着的，是日复一日都在使用着的东西，代代相传，绵延不绝。社会越是趋于文明和精致，对过去的运用也就越是复杂且强力。”[6] 面向过去的历史思维，为梁、费证成“中华民族”提供了便利但有力的支持。便利在，为他们所熟悉的中国历史，确实为证成“中华民族”提供了极为丰富的论证材料与既成事实；有力在，证成“中华民族”本身，就是对其正当性与证成性的一个整合，是对其回溯与前瞻的一个贯通，因此其历史理由和未来应对可以同时浮现出来，促成人们对“中华民族”的广泛认同。
在最近十来年关于“中国”、“中华民族”的证成尝试中，[7]为梁启超、费孝通所确立的历史学进路，成为绝对主流的思路。这不仅可以从尝试相关证成的人群主要来自历史学家上得到印证，也可以从力图证成“中国”、“中华民族”的学者主要采取的是历史学进路上获得佐证，更可以从人们在不同学科视角尝试证成“中国”、“中华民族”时基本采取的溯源及流方式上取得旁证。在相关论题上，引起学术界广泛关注的葛兆光所著《宅兹中国——重建有关‘中国’的历史论述》一书中，他明确强调，针对民族国家的中国乃是一个“想象共同体”的说法，有必要深入到中国历史中去理解中国之为中国的缘由，既矫正“从民族国家拯救历史”过于突出民族国家地位的偏失，又反拨汉族中国历史中心论对理解中国历史与中华民族的偏狭。他主张从三个向度即历史、文化与政治视角来凸显“中国”。据其论说可知，他的历史向度，即是通过历史变迁来呈现一个“移动的中国”；其文化向度，则是从中国文化的演进过程来展现其实际的共同体进程；其政治向度，乃是借助历史上已经出现的王朝、政府与国家形式来认识中国。[8] 就此可以说，葛兆光的三个向度论述，就是从一般历史、文化史与政治史角度做出的论述。换言之，也就是围绕历史轴心展开的论述。这与梁启超、费孝通的论述进路，大同小异。来自其他学科讨论中国、中华民族的学者，大致遵循的都是该学科的历史进路，而非该学科的理论进路。
二、历史的连续性与变动性
广义的历史学进路，也就是从不同学科的历史视角切入的研究进路，可以说是论及中国、中华民族话题的基本进路。前述已知，“中华民族”概念是一个仅仅只有百余年历史的现代概念。这一概念，与百余年中国建构民族国家所必须的先行工程即国族塑造，具有内在关联。塑造国族，因此成为中国现代进程中的一项重大事务。这不是在中国历史上可以发现现存方案的事情。故而，建构“中华民族”这样的国族，需要坐实在现实中国之“多民族国家”的条件下，以此为出发点去聚集有利于造就国族的种种资源，并促成国族的成功建构与理论上的证成。可以说，在中华民族这一国族的建构中，正当性与证成性的论证，具有同等重要的地位与价值。但因为现代中国的国族建构，涉及太多明摆着的、或隐藏着的难题，不是一个可以充容切入的学术话题。因此，国族论证中的正当性资源聚集，即关涉为什么需要国家，换言之，需要什么样的国家的问题，是一个众说纷纭、很难迅即适应既定国家建构需要的难题，因此便一直处于一个讳莫如深的状态。相应地，国族论证中的证成性问题，也就是中国作为一个国家、一大民族的源流叙事，因为不涉及国家性质的难题，倒反冲入相关论证的前沿，并成为言说中华民族之作为国族建构的一边倒趋同进路。
对中华民族之作为国族建构的正当性与证成性论证进路的差异，在梁启超时代，并不是一个重要问题。原因很简单。在那个时代，一方面，正当性与证成性还不是一个被区隔开来的理论问题。因此，人们以历史源流的陈述来印证现实方案的选择，几乎是不受质疑的进路。另一方面，在国族与国家错位建构即政治民族建构与政体选择问题错落开来、有先有后的情况下，[9]国族建构成为走出清代帝国建制的首要事务。否则，就会面临“一个民族，一个国家”的现代国家建构理念，彻底瓦解清民之际中国的巨大危险。从历史溯源及流，证成“中华民族是一个”，便成为维护历史中若隐若现的国族的一个最佳进路。再一方面，从民族学与政治学的关联视角看，那个时代对民族、种族、国族与国家的关系不甚了了。因此，人们很难在知识上清楚区分这几个关键概念的异同。从中国历史进程中寻找不同种族、民族相关联系与从未隔绝的蛛丝马迹，便成为一个唤起不同种群认同感的便利进路。
梁启超的进路在费孝通那里就走不太通了。原因在于，梁启超提出中华民族概念时，国家之作为政治体处在一个大变局的前夜。因此，作为民族国家基本要素的领土、主权与人民，还需要在选择后才能确定。在既没有给定民族国家的三大形式要素，也没有坐定政体建制的情况下，梁启超探入中国历史进程中寻找并聚集国族建构资源的空间是蛮大的。但在费孝通时代，这些条件都刚性地给定了：中国之作为民族国家的三大形式要素不仅给定了，而且非常刚性，不容得学者讨论；中国的政体选择也落实已久，很难让人们保有驰骋想象的余地。对此，费孝通有一个高度的自觉。“为了避免对一些根本概念作冗长的说明，我将把中华民族这个词用来指现在中国疆域里具有民族认同的11亿人民。它所包括的50多个民族单位是多元，中华民族是一体。它们虽则称为‘民族’，但层次不同。我用国家疆域来做中华民族的范围并不是很恰当的，因为国家和民族是两个不同的又有联系的概念。我这样划分是出于方便和避免牵涉到现实的政治争论。同时从宏观上看，这两个范围基本上或大体上可以说是一致的。”[10]这是一个极为重要的剖白，因为这段话设定了费孝通从历史进路切入中华民族论说的预设条件。
这些条件是，其一，论说“中华民族”，是在国家疆域范围与所有民族单位的关联性上确立其论域的。换言之，现实的国家版图，是费孝通言说“中华民族”的给定条件。在这个给定条件下，所有民族之间的历史关系，就成为回答中国这个民族国家是如何产生的这一问题的追根溯源。一个现实的设定条件，成为历史追原的出发点，而不是按照现代国家组织方式加以探究的开放性问题。其二，在给定的现实中国范围里，所有的人口、诸多的民族，都是已经安顿在既定位置上的个体与群体。这是一个高位与低位关系确定无疑的结构：“中华民族”是高位的概念，它是在国族与国家层次上得到规定的；50多个民族是低位概念，是在民族单元上得到确认的，因此它们不是与国族等价的概念。故而，“中华民族”是50多个民族的一体化存在，需要在给定的政治机制中确定下来；50多个民族是各别的群体，需要以“多元”来标签这一定位。但这样的高低位局面，是历史促成的，而不是现实给定的。其三，在确定以疆域与民族关系审视“中华民族”命题时，一者先期确立了规避政治争议的难题，二者同时确立了方便说法的进路。前者，为论述“中华民族”这个国族命题省掉了现实困扰；后者，为确证“中华民族”打开了历史追问的大门。因为只有历史描述与分析，不会受到太多的挑战。就此可以说，费孝通的这一剖白，实际上是为他在民族关系史的历史维度论说“中华民族”扫清了道路。这确实是一个非常明智的论述进路。
沿循费孝通的论述，可见中华民族的历史言说进路的概貌。他从中华民族在上古时期的多元起源出发，确认中国这片土地是早期人类起源的中心地区。在新石器时代，这片土地上就出现了文化的多元交融与汇集。其基本局面是，多元交融中有竞争，竞争中有融合，融合中凸显了一体。春秋战国时期，文化的普遍交融与融合，催生了作为中华民族多元一体格局的凝聚中心——汉族。汉族在秦的大一统时期出现，在汉代正式成型。南北两大经济带分别以农业与牧业为主，但在相争相融之中混杂而生。中经中古早期的民族大混杂与大融合，终于在唐代达到了一个民族混杂与融合的高峰。民族混杂与融合的总体态势，可以说是北方民族不断给汉族输入新的血液，而汉族同时充实了其他民族。而主体民族汉族的扩展态势，可以它的南向扩展呈现其大趋势。唯西部的民族情形较为特殊，但语言文化的混生状态证明了汉族与这些民族（羌人、藏族、彝族以及川云贵的民族集团）之间的嵌合关系。[11]简而言之，在中国漫长的历史演变过程中，目前中国疆域范围的诸民族既“历史地”相分、又“历史地”相合，由历史呈现了它们之间的一体性。中国的“过去”或“历史”，已经为“中华民族多元一体格局”提供了足够的证据，证成了“中华民族”这一概念。
由上可见，费孝通从中国历史视角对“中华民族”的证成，因为站在既成的历史基点上，对“中华民族”在历史上的表现态势进行了复述，因此具有相当的说服力。在其论说中，也有几个让人关注的特点：一是他将中华民族之作为国族的国家建构主体，确定为民族史论题，并在挤出它的政治史内涵后，使“中华民族”的形成定位为一个民族混杂与交融的社会化过程。但现代国族之为“国”族，需要在国家层面定位民族结构。这个定位，似乎隐而不彰。二是他在论述中华民族发育、发展、生成的古代过程史的时候，将古代国家史转变为古代民族关系史。但民族关系史有必要再次回转到国家建构史，才能够以双向的塑造，呈现出国族形成与国家建构的内在嵌合关系，并将之牵引到现代民族国家建构的国族与国家互塑论题上。单纯描述和分析古代民族关系史，似乎无法直接导向古代国家的一体化目标，当然就更难导出现代国族与国家的嵌合结构。三是他将现代的“中华民族”活性建构，转换为古代的“中华民族”既成状态，并以此提示人们，古代“中华民族”似乎就是当下的中华民族。这其实是两个世界的民族构造情形，不是一个可以直接贯通的问题。四是他将古代民族关系史中有利于融合的一面有力地彰显出来，但将古代民族关系的紧张一面进行了降调处理。这样的处理，确实有利于在现代处境中聚集“中华民族”建构的传统资源。但同时也有将民族关系史简单化的嫌疑。
无论是梁启超、还是费孝通，以及其他借助历史进路证成“中华民族”的尝试，都需要首先在历史理论的视角确证这一进路排他的确当性。这里涉及到两个重要的历史学理论问题：一是基于历史连续性生成的进步或循环史观，促使人们区分清楚建立在历史观察基础上的正当性与证成性论证是否能够成立。二是基于历史变动性生成的扩展或断裂史观，促使人们对历史主体（如汉族）的向心型扩展与政治实体的断裂性终止加以区分。取决于这两个界面四种历史观的差异，可知以历史进路或古为今用的方式尝试证成“中华民族”，是有相当难度的。
从第一方面来看，试图从连续性的历史观中凸显中华民族建构的历史之一以贯之、从未中断，需要确立一个先决条件，那就是人们确信今日中国乃是亘古不变的上古中国的直接延续体。由此才可以期望，以历史中国（古代的中华民族）的刻画来正当化或证成化现实中国（当下的中华民族）。否则，诉诸历史(appealing to history)，也就是诉诸历史上曾经如何如何，当下就必然如依样画葫芦般地如何如何的说辞，就很难保证这种论说的确当性。因为如此这般的诉诸历史，很可能扭曲历史。这样的思路，务必拒斥历史的线性发展，必须以历史循环为前提条件。这里的线性史观，不是指历史决定论意义上的生产方式从低到高的演变史观，而是指历史无法重复地向前延续的变动史观。一般而言，历史地看中国或其他任何国家，都具有充分的理由。因为过去、当下与未来总是处在连贯而下的状态中的。这是一种人类基本处境，而不是特殊的中国处境。但怎么定位过去与未来的连贯关系，会有极大的差异。“在人的意识当中，对过去的感受是同对未来的感受联系在一起的。无论是东方社会还是西方社会，都是如此；不过，东西方之间在这个问题上还是存在一项重大差异。中国人肯定是依托过去看待未来的。王朝陷落，是因为天命对恶政施加惩罚所致，一个王朝的陷落也就预示了另一个王朝的崛起。同样，一个王朝之崛起，也意味着天命的允准，这也就意味着权力、繁荣、公正和普遍福祉。但是在西方基督教世界，过去同未来之间的联系极富动态特质，这是因为基督教世界既延伸至过去，也延伸至将来，在复杂精细的叙事中对特定事件作出精确预言。在西方，过去的运动形态是线性的；在东方则是循环的，尽管也有‘进步’的意思。”[12]这里呈现的是两种历史观，一种是中国习惯于征用历史资源并用以证成某种理念的循环史观，一种是西方人习惯于线性的看待历史变迁的演进史观。比较而言，在线性变动的历史观中，人们无法诉诸历史来确证现实；在循环历史观中，人们才习惯于诉诸历史以确证现实。因为在前者那里，历史已经出现巨大的变动，完全无法为历史变动结果而凸现出来的现实提供正当性与证成性资源。在后者那里，由于历史是不断循环的，因此后起的历史事件，总是可以到先发的历史事件那里去寻找或发现历史后起事件的理解源泉。这正是人们尝试证成绝对属于现代命题的“中华民族”时，总是诉诸先秦时代汉民族兴起及其前后民族交融关系的缘由。这种诉诸历史的思维方式，其实也是一种诉诸传统（appealing to tradition）的思维方式。从最严厉的角度讲，“‘诉诸传统’，指的则是以传统的归属之强调来代替命题本身之真确性的论证，这在古时今时和未来都是谬误，没有包含任何可以肯定的东西。”[13]从较为温和的角度看，诉诸传统也好、诉诸历史也好，都很难证成基于现实催生的种种命题。
从第二方面来看，试图从变动中的中国历史中凸显一个中心民族的不断扩展历史，是一件相当困难的事情。这与历史的存在性特点与认知性特点具有密切关系。从历史的存在性特点来看，历史既然成为历史，就是因为它是既定时空限定条件下人与物、人与人、人与社会互动事件的既成状态。历史不为后起人群的喜怒哀乐所改变，也不为后起人群的某种需求而改变面目。从历史的认知性特点来看，历史总是后起书写者的历史，这是一种极富主观性的认知定势。这样的历史认知性特征，给历史书写者留下了极为广阔的发挥空间。中华民族的形成史，确实可以溯及既往，在历史中聚集相当丰富的证成资源。但这常常不是历史的存在性特点的自然浮现，而是历史的认知性特点的史家再现。“过去存在的方式就是它在当下之中浮现的方式，但这种浮现是在历史学家的操控之下的。”[14]以当下为轴心，历史与未来都变成当下历史学家的一种主观组装。这本身并不是什么令人惊怪的事情。因为它不过是历史的认知性特点的一种体现。但如果它被当下不可抗力确定为一种不可置疑的认知结果，就很大可能扭曲历史。须知，在两种历史观催生的四种历史理解中，历史连续性不能被简单理解为历史的线性进步与往复循环，历史的变动性也不能被简单理解为历史的中心扩展或骤然断裂。历史必须在竞争性解释中不断刷新，以维持它鲜活的认知性特点。其间最值得强调的是，历史的认知性特点不可逾越历史的存在性特点。换言之，历史终究只是历史，它可以帮助人们理解现实，但它肯定无法直接证成现实。现实需要以当下处境中的人们兼顾诸要素地予以理解，并在其中寻求解决其面临的种种问题与难题的方案。这是历史无能为力的事情。不管一个动用历史资源的学者是重视历史的连续性并以之暗示现实的正当性，还是强调历史的变动性以强调中心与边缘互动模式的过程性，都无法直接将现实合理化，并直接提供给现实以正当性或证成性资源。归结于“中华民族”这一概念的正当或证成，它必须是在承诺它作为现代命题的前提条件下，才能完全正当化与有效证成。如果仅仅将之作为历史命题，则只能起到佐证而非确证“中华民族”的作用。
三、民族的既成性与衍生性
如果说对“中华民族”的正当化与证成性的尝试，借助于历史资源可以帮助实现其理论目标的话，那么需要同时指出的是，历史形态的“中华民族”并不能直接将现实形态的“中华民族”加以正当化或有效证成。因为，作为“中华民族”的历史形态，仅仅是国族的现代建构的过去累积。过去形态的国族建构既定情形，是以当下形态的“中华民族”投射回去的产物。而且在总体上的“中华民族”过去形态，还需要贯通到当下形态的“中华民族”，并以其共同性来呈现一以贯之的“中华民族”形态。换言之，“中华民族”的历史既成性与现代衍生性，还需要专门辨析，才能呈现二者间的异同，并进而呈现作为现代民族国家观念与行动主体的“中华民族”，究竟是一个什么样的社会/政治结构。
为了相对准确理解“中华民族”之作为现代国族的含义，需要采取费孝通所倡导的、区分民族的层次性的方法。在民族国家的社会集群结构中，如果在社会分工分层或阶级划分之外看社会集群，那么，国族、民族、族群与种族，是需要安顿在不同层次上处理的概念。国族（state nation）是与国家处在同一层次的高位概念。这正是费孝通认为可以将国家（疆域）与民族（国族）相提并论的理由所在。就此而言，作为国族的“中华民族”，是不能在低于国家的层次上给出存在理由的。相对于国族概念，民族(nation)概念处在次一层次的位置。如果给出关于民族的政治定义，它便与主权国家是一个等价概念。如果给出民族的社会定义，那么一般就是指那些共享语言、文化、习惯、传统、法律以及寻求主权的共同利益与需要的“人民”。[15] 一个致力寻求社会民族转变为政治民族的集群，会在民族认同的基础上建构国家认同。而国家认同的一套机制，便是现代诸种政体及其制度安排。假如一个民族仅仅处于社会民族层次，并不寻求建构属于自己民族的国家建制的话，那么它的民族认同就大致维持在政法机制以外的社会文化领域中。相对于国族与民族而言，族群(ethnic groups)概念又次之。族群是一个新概念，收入词典都是晚近的事情。它是指“在一个较大的文化与社会系统中的一个社会群体，根据其所展示或据信展示的族群综合特征所要求或被给予的特殊地位。”[16]根据这样的定义可知，族群是一个社会领域的概念。族群冲突与融合可能上升为一个国家的政治事件，但主要是在社会领域中活动着的群体的行为。因此它不至于构成国家建构、重构或解构的直接动因。
至于种族（race）概念，其实不在前述三个概念的序列中，因此无法将其排列在国族、民族、族群那个层级的前后上下。种族是一个以生理结构特征对人群进行归类的概念，诸如黑色人种、白色人种、黄色人种与棕色人种等等。曾经以肤色深浅判断种族优劣的观念非常流行，但如今这种种族研究已经不再被承认。由于种族与族群认同、进而与民族认同相互关联，因此成为一些国家区隔社会集群的根据。尤其是在种族主义(racism)盛行的国家中，种族升级为引发国家内外冲突的民族高位，因此是一个需要重视的论题。但在种族主义声名狼藉的当今世界，以种族、种族主义界定国家内部的社会群体并讨论他们的民族/国家认同问题，已经不再通行。在中国历史上，尽管存在“华优夷劣”的民族区隔传统，但那是一种文化的区分方式，而不是一种政治的隔绝与贬抑方式，因此，在“中华民族”的历史回溯中，种族概念的引入价值不高。
在中国从古至今的历史变迁过程中，如果说存在一个类似于现代国族的社会群体，那么只能是汉族。因为汉族长期建立了属于自己群体的国家建制。并因为这样的建制，为文化的长期发展与繁荣提供了政治条件，促成了“华优夷劣”的文化优越性与文化野蛮性辨识的古代命题。进而为古代政治体确立了高于政治的文化标准。一些北方游牧民族南侵，并且仿造汉地政权与文化机制建构起了支配性的体系。但征服者的汉化结果是有目共睹的。尽管这中间伴随着汉族吸取少数民族文化的相互同化现象，但汉族中心迹象是明显可辩的。这正是汉族具有强大的融合能力的表现，也是梁启超指出“中华民族”出现的历史理由，以及费孝通指出的汉族融合能力的历史依据。不过，这种情景中的汉族，就远不是今日民族意义上的一个政治民族，而是一个社会文化的混合体。如果试图将汉族真正放置在“民族”的位置上，它的民族既定性太弱，它的衍生性又太强。换言之，其相对固定的民族辨认边界没有充分呈现出来。尤其是在蒙古征服中原、满族以“自古得天下之正莫如我朝”的政治正统性建构“中国”的情况下，[17]最终却与汉族的族际边界模糊不清，证明汉族确实不是现代意义上的“民族”。因此，汉族作为不断融合新民族因素的一个社会文化共同体，也就很难将其直接视作建构民族国家的集群基础即国族。因为国族是一个标准的现代民族国家的集群基座，它不会提前存放在古代国家之中。元朝与清朝对政治正统性的争夺，事实上是对汉族政治正统性的挑战与颠覆。循此可知，汉族之作为古代“中华民族”的核心身份，是一个可被动摇的角色。围绕汉族中心所建构起来的中国古代民族关系史，就是一个需要进一步确证的命题。
中国历史上这种民族边界的衍生性，让民族边界的既成性受到冲击。不惟在古代国家的范围内，民族边界不清，或者说民族一直处在生成的过程中，因此很难直接与现代边界较为清晰的民族等量齐观。而且，由于中国古代文化设定的“华优夷劣”标准，“中华”不是一种明确的政治体边际划分标准，而是一种文野划分的文明发展标准。它具有一种溢出今日意义上的“中国”范围，对一个更为广大的地区发挥出推动文明进步的作用。“以支那为中心，它和与其东方相接的朝鲜半岛和日本群岛，因天然的地形古来形成了一个亲密的文化团体，这于今日乃自不待言的事实。”[18] 日本后来与中国争夺谁更能代表“中华”，朝鲜历史上以“小中华”自居，[19]都表明“中华”具有远超于国家范围的广泛文化含义。如果将汉民族限定为古代国族，并以此审度中国古代政治体的民族界限的话，那么上述史实就不好解释了。
在中国古代历史上，民族一直就是一个非常具有活性特点的社会集群。这种活性，不是以建立国家为目的的，也不是以区隔集群界限或民族界限为目标的，而是以寻求文明的生活模式为宗旨的。就此而言，即使是具有强大文化/文明驱动力的汉族，也不是现代意义上的民族，而是文化/文明综合体意义上的开放性社会集群。如果将汉族直接视为现代意义上的民族，那就无法解释从未中断的“汉化”现象。如果将汉族视为古代民族融合的不变核心，那就难以解释元朝与清朝汉族的政治边缘化。如果将汉族视为古代民族的典范，也就很难解释汉族与非汉之间的互为师生定势。可以说，不断演变中的汉族，不过是人数众多的中华古典文化载体，但并不在政治、经济、军事诸方面绝对领先。倒相反，汉族在这方面的自我塑造与被塑造中，一直是一个汲取外部智慧的活性集群。
转换视角来看汉族与非汉之间、非汉的各个民族之间的相互学习、互相塑造的历史，可以进一步获知，复杂的古代民族关系史，不能直接挪用来印证现代的民族建构、国族构造。费孝通在中华民族多元一体格局的论说中，以相互影响界定了具有中心地位的汉族与非汉民族之间的关系。这是符合历史事实的描述。但是，汉族与非汉民族、非汉的各个民族之间的相互学习情形，促成的不是一种凸显中心的结果，而是各自成长的多元繁荣局面。否认这一点，势必很难理解元朝时期蒙古族的崛起，清代的满族突起。并且，相应无法解释清楚元朝四书学、清朝朴学的权力塑造结果。就此而言，以现行中国的疆域反推历史上的民族关系，凸显汉族中心论，既无法化解非汉王朝的主导现象，因为元清两朝的疆域属于蒙古族和满族，而不属于汉族；也无法解释“五族共和”倡导的民族新型格局，因为此时主导者依然是满族；当然也就无以解释“中华人民共和国一切权力属于人民”的、超逾民族的“国族”局面，因为在共和国的架构中，多数民族与少数民族的族际界限已不重要，重要的是大家都是国家主权的行使者。
必须指出，从历史上的民族关系确证现代状态下的国族建构具有其内在局限。这样的局限性，一者，表现为民族关系层次区分的误读。如果将古代松散的民族关系直接解读为国族建制，它就忽略了现代诸民族整合为国族的现代性特质。而且会在学理上将古代民族及其互动直接视为国族结构。但这两者之间的实质性区别，毋庸多言。同时，在遭遇国族的古代认读困难时，转而会降低国族之下的民族地位，将少数民族直接认作族群，而不作为民族对待，这样又可能掩盖民族基础上建构国族的现实问题。在中国，处理好国族、民族与族群的三层次关系，才足以准确落定民族国家建构的国族定位。二者，表现为对现代国家中确定民族关系的政体框架的轻忽。在古代中国，处理民族关系是一个保持国家建构既定框架的必要条件。因为“华优夷劣”乃是国家维持其文明性质的高位定准，倘若华族与蛮夷边际混淆，国家的文明特质就彻底丧失，国就不国了。但在现代处境中，多民族国家的维系，不是依靠民族关系、或民族之间的文化/文明关系，而是依靠立宪机制。国家的依宪而治，将所有民族安顿在共同的宪制平台上，只要一个民族维护宪法，它就获得宪法保障，它就与其他民族处于政治平等地位。民族关系不再具有国家层次上的鲜明政治内涵，这一关系结构中的社会文化色彩更趋浓重。三者，表现为对现代国族建构指向的超越民族界限、指向个人与国家关系的核心问题的遮蔽。现代民族国家权力体系的建构，不以民族或其他任何集体为基础，而以个人和国家的关系为基础。作为现代国家的最高法与基本法的宪法，在内容上大多以国家性质、公民权利、国家机构为主干。作为保护国家成员权利的基本法，成员的定位是个体化的。即便规定集体（如民族）权利，也是在保护这一集体的个人权利基点上做出的规定。[20] 这就让民族的重要性降低了，让国族、也就是主权者的重要性提升了。而国族是宪法规定的主权者角色，不是国内诸民族的简单相加。因此，仅从宪法意义上讲，追溯国族的形成史，远不如落实于现实的国族问题上重要。
需要限定民族关系讨论的意义，尤其是需要限定从历史的角度伸张民族关系史对国族建构所具有的价值。这样的限定，是与民族关系史与国族建构的不对称性所注定的。“中华民族”是中国现代国族的同义词，它既不能在民族关系史上得到证成，也不能在民族关系史的角度正当化。这不是说民族关系史的描述与分析对中国的现代国族建构毫无疑义，相反，在溯源及流的意义上，那是很有意义的工作。但其价值也就仅限于国族的历史源流勾画，它不能直接作为国族建构正当性与证成性的论证。原因很明确，国族的正当化与证成需要在国家建构的对等重要性上得到交互印证。这不是一个历史梳理所可以奏效的事情。
从历史的角度看，“民族”是一个具有相对固定指向性的活性概念。固定指向，是就前述的民族既成性，即该民族的语言、文化、习惯、传统、法律以及寻求主权的共同利益与需要而言的。衍生性，是就民族变迁性，即民族之间的语言交流与变化、文化习性的维持与改变、习惯与习俗的交互影响与重塑而言的。但无论“民族”的古代情形如何，它与现代“民族”都不是同一个概念。因为现代民族之间的交流，大概率是维持一个民族固定指向的前提条件下进行的双方与多方交往，很难像中国古代那样，在民族间的交流中融汇。现代民族之间的交流很难浮现像中国古代“汉族”混雪球一样的扩张现象。古代“汉族”的滚雪球现象，是因为族际边界是敞开的，因为民族不会封闭其边界，会接纳新的融入成员。现代民族的边界较为清晰，尤其是国族边界非常清晰，并且会以国家权力来强有力地维护其边界。因此，民族或国族的交融现象很少出现。如果民族间的紧张关系投射到到国家建构层面上，种族驱赶与清洗的悲剧就会发生。[21] 在国族建构时代，或者说民族国家建构时代，民族融合的事情很难出现。民族融合大率出现在古代民族界限并不严格，民族之间的征服与交融借助政治军事与文化往来而实现。现代条件下，这是很难想象的事情。基于此，以古代民族之间的融合关系论证现代国族的形成，乃是一种错位之思。
四、民族史、国族史与民族国家史
必须承认，指出“中华民族”的证成时诉诸中国古代的民族关系史所具有的限度，并不意味着否认历史学为国族证成能够提供比较有力的思想学术支持。对“中华民族”的历史存在形态的描述与分析，有利于帮助人们把握国族源远流长的成长史。从历史视角看，如果对“中华民族”的漫长发展过程不了解，就很难理解中国建构国族的社会历史基础何在，相应也就可能误将中国建构民族国家时必须依托的国族视为横空出世的产物。从国族的社会历史根基来看，起自先秦、迄于晚清的民族间的磨合历史，确实底定了中国现代国族建构的大致结构、规模与定势。没有中国古代历史上漫长且充满艰辛的民族间的冲突与融合，就没有中国建构民族国家之际的民族集群基础。这是对梁启超、费孝通以及沿循他们大思路的所有其他学者所做出的研究之有贡献于中国国族建构的合理肯定。
但同时也必须承认，民族史的研究毕竟只是对历史上存在的民族及其相互关系的缕析，它属于国族建构的前史，是为国族建构的社会储备，为国族建构提供了社会文化史的基础，为国族建构确立了民族融合的基本方向，为国族建构必需的民族认同准备了心理条件。但这仍然只是民族史、民族关系史层面的研究，只为国族建构提供了基础性条件，它本身并不是国族研究，也不直接构成国族史的内容，更无法直接证成国族以及建立在国族基础上的民族国家。民族史、国族史以及民族国家史，是三个需要分别探究的问题。这三个问题，在历史渊源上难以切割，但在理论逻辑上必须分清，否则就不足以厘清中国建构民族国家的大问题，并且对这些大问题给出较为可靠的解释，进而为民族国家建构提供真正有力的理论支持。
中国的民族史研究，可以是对单一民族的研究，譬如汉族史、蒙族史、满族史、回族史、藏族史等等的分别研究。也可以是对民族之间关系史的断代研究，譬如对先秦各个已经生成的民族之间关系的研究，或对元朝汉族与统治民族即蒙古族之间关系的研究，以及对清朝时期满汉关系的研究。当然也还可以从中国通史的角度，对贯穿整个中国古代历史的民族关系史进行长程叙述，以突显现存中国疆域范围内绵长的民族关系演变进程。如果说仅限于民族史的知识探索，这些研究所具有的价值都毋庸置疑。但如果试图将之转换为中国的国族与民族国家建构的资源，那么就只能将之视为国族与民族国家的历史准备，而不能直接视为脱出民族史研究的知识世界，捎带式地突入国族与民族国家建构的政治世界。
中国的民族史研究，成果丰硕，值得高度肯定。研究者揭橥了中国历史上，随着疆域的变化，被纳入不同疆域范围的诸民族之间长期活跃的交往，对促成共享的中华文化所具有的极大促进作用。但这种研究中有心无意预设着的汉族中心及其古代“国族”的象征性认同符号或理念，却具有排拒国族的狭隘性。汉族有所谓炎黄子孙的文化/政治认同传统。但这样的认同建构，对少数民族的认同驱动力，却处在要么匮乏、要么遭拒的窘迫状态。因此，在中国古代民族史的研究中一味强调黄帝崇拜，就无益于建立现代国族认同。“把汉人以‘炎黄’为祖先的观念有心或无心地扩大到等同于‘中华民族’祖先的范围，称之为‘中华共祖’、‘华夏共祖’是非常不妥的。以各级政府出面官方举办对‘黄帝’、‘炎帝’、孔子的大规模祭祀活动，也许是无知或是无心，但是在一定程度上还是体现出汉人民族主义的狭隘性，十分不妥而且客观效果不好。毫无疑问，这样的做法无助于中华各族民众客观认识各族族源和各族文化传统具有的共同性，对中华民族凝聚力的巩固和发展也会造成损害。”[22]这一分析戳中了民族史研究的两个流弊：一是将中国历史上的汉族中心论转换为“中华民族”中心论，结果少数民族隐而不彰；二是将一个民族的特有文化想象提升为全民族的普遍想象，结果将文化的向心力逆转为文化的离心力。可见，民族史、民族关系史的研究在因应中华民族建构需要时，必须怀抱极为审慎的态度。一旦将中国历史上任意一个民族在民族关系上做随意的抬升或贬抑，民族史与民族关系史的研究就会对中华民族建构发挥消极作用。
无论如何，民族史、民族关系史的研究都不直接构成国族史的研究。国族的现代浮现，才是国族史研究的真实起点。中国之作为民族国家的萌芽、发生，催生了国族意识的浮现与高涨。从政治史的角度看，国族意识的浮现首先与种族意识的现代自觉有关。在现代政治思想史的讨论中，种族观念备受诟病。其实，在整个中国古代历史上，种族观念确实引导着不同民族之间如何处置相互关系的历程。只要严格拒斥现代种族灭绝的观念，正视古代种族之间常态的战争征服与文化交流情形，就可以理解汉族与北方少数民族在建立属于自己的政权上所发生的常态冲突和政权轮替。这是一种古代民族关系的定势。在中国的现代早期即晚清时期，汉族与满族之间经历200多年的种族敌对，掌握国家权力的满族统治集团，也一直秉持“用满抑汉”的用人政策，因此，汉族人心怀“排满”理念，也就不过是古代的种族对立理念的现代投射而已。民族与国族这些现代理念，并不会瞬间落地，霎时成熟。在其主导人们理性对待民族、民族间和国族问题的过程中，种族观念、族性政权的古代理念，还会顽强作用于人们的大脑。因此，孙中山在革命早期提出的“驱除鞑虏，恢复中华，平均地权，建立民国”，[23]便就是古代民族（种族）理念与现代国家理念的混生物：一方面，他非常自然地将满汉尖锐对立起来，认为两者乃是一种你主我奴、你死我活的关系。为此将“中国”视为汉民族的国家，将辅助过少数民族的汉人视为“天下共击之”的恶人。另一方面，他又以民权作为帝制的替代者，以国民国家、财富共享的现代理念作为建国指导思想。这是一种悖谬的国家观念组合。但也是国族观念尚未形成，种族观念或狭隘的民族观念主导中国现代国家建构的必有现象。
中国现代的国族史，[24]始于晚清的“五族共和”图谋。五族共和首先是作为一种现代理念浮现出来的。这一理念，不仅超越了狭隘的种族/民族观念，对现代中国建构新型民族理念发挥了颇为积极的引导作用，而且直接催生了超越古代民族之上的现代国族观念。这是一个空前的突破：因为在中国漫长的古代历史上，由多民族共享国家的理念从未有过，只有过多民族共享行政权力的记录。晚清的汉族革命，无疑蕴含了分裂国家的危险。晚清政府意识到自己的统治危机，同时也怀着安抚崛起中的汉族官僚集团的意图，倡导一种高于种族权力意识的“五族共和”——“合汉、满、蒙、回、藏五族为其人民”，在避免“满族国家主义”与“汉族国家主义”政治风险的情况下，五族共和理念既有助于维护政权，又有利于主要民族形成统一国家的认同。但由于满族统治者并不乐见五族作为主权者的“人民”，也并不乐见五族的精英分享国家权力，因此五族共和并不能成为国族塑造的可行范式。[25]
国族理念的兴起、兴盛与衰落，与中国建构民族国家的起伏跌宕过程相伴随。在国族理念的演进历程中，“中华民族”理念的演进是一个重要的维度。自梁启超在20世纪初推出这一概念后，中经抗日战争对中华民族认同的挑战，激发出顾颉刚的“中华民族是一个”的论证。他呼应傅斯年的说法，“‘中华民族是一个’，这是信念，也是事实。我们务当于短期中使边方人民贯彻其中华民族的意识，斯为正图。夷汉是一家，大可以汉族历史为证。即如我辈，北方人谁敢保证其无胡人的血统，南方人谁敢保证其无百越、黎、苗的血统。今日之西南，实即千年前之江南、巴、粤耳。”[26]基于此，他强调，五大族的说法、民族自决的做派，都应拒斥。必须慎用民族概念来解释中国历史，中国历史上并没有生成民族或种族，生成的是三大（汉、回、藏）文化集团，而且这三大文化集团促成了相互嵌套的中华文化。因此，“我们只有一个中华民族，而且久已有了这个中华民族! 我们要逐渐消除国内各种各族的界限，但我们仍尊重人民的信仰自由和各地原有的风俗习惯!我们从今以后要绝对郑重使用 “民族”二字，我们对内没有什么民族之分，对外只有一个中华民族!”[27]
顾颉刚为了推动人们认同“中华民族是一个”的国族理念，强调中国无民族之分的主张，乃是可以理解的说法。但促进国族建构，并不见得非否认既成的民族历史与现状。这正是费孝通当年不同意顾颉刚这一说法的原由。因为民族存在的事实无需否认，中国境内是一个政治团体的事实可以强调。操弄民族话题固有其令人警惧的一面，但如果政治上存在的、令民族间心存罅隙的问题解决了，民族间的矛盾便可以化解，中华民族的认同，以及国家的认同问题也就随之解决。“文化、语言、体质上的分歧是不容易混一的，若是我们的目的在建设一个现代民主国家，文化、语言、体质上没有混一的必要。若是我们的国家真能做到‘五族共和’，组成国家的分子都能享受平等，大家都能因为有一个统一的政治团体得到切身的利益，这个国家一定会受到各分子的爱护。”[28]费孝通针对顾颉刚主张做出的评论，可谓触及中华民族之国族建构以及国家认同的关键问题——政体问题。只要建成一个现代民主国家，共和政体就可以促成民族间的国家认同。这回溯式地补足了费孝通后来申述的中华民族多元一体格局的政治内涵。
如前所述，国族的建构，其实是为了民族国家的建构。因此，鼓动建构国族，可以为民族国家建构储备资源。但国族设想及其认取，并不等于民族国家建构事务的顺带完成。因为像孙中山、费孝通所曾经觉察到的那样，民族国家的建构既需要国族提供社会集群基石，也需要民主政体为之提供政治保障。两者缺一，民族国家的建构任务都一定处在未完成状态。在中国，国族建构与民族国家并不同步，时间上前者先于后者，结果上后者先于前者。国族建构的呼声起自晚清，民族国家尚在帝国的腹中胎动；民国肇建，民族国家算是替代古代帝国，成为中国的新生国家形态，但国族建构有待完成。在民国的前史上，晚清的五族共和与预备立宪，为民族国家设定了新的主权者和现代政体。但只有在民国建构起来的时候，民族国家的规范形态才呈现出来。中国的民族国家史由此展开了它的两个幅度：一是“中华民族”成为众所认同的国族建制，二是共和国成为“中华民族”在政体上的不二之选。但中国的民族国家历史并不是一帆风顺演进的。从民国到人民共和国，超逾民族国家的国际主义始终成为另类国家形态的强大引力。因此，这对中国的国族建构也好、规范的民族国家建构也好，都展现了不同路向的国家建构功能。相对而言，因为国际主义的引导，国族建构的必要性与重要性程度显著降低，民族作为一个过渡形态的社会建制，随着国家的过渡形态定位而不再具有建国中的决定性地位与作用。民族识别、民族团结与民族整合不成其为一个连贯的关系：前两者的关联度更高，后两者比较疏离。这与民族国家都仅仅是“环球同此凉热”的大同社会之一阶段的定位紧密相关。阶级划分对过渡性社会与过渡性国家的重要性，超过国族对于民族国家的重要性。只有终结了“以阶级斗争为纲”，并放缓了国际主义进程之后，国族与国家的相互性建构任务才又一次凸现出来。这正是费孝通发表“中华民族多元一体格局”的国族建构讲演以来，关于“中华民族”的话题成为持续不衰议题的缘故。
由上可见，关于“中华民族”的历史追溯，即便是围绕历史轴心展开，也涉及到民族史、国族史与民族国家史多个层面的论题。就三者关系而言，顺推向上，民族史的研究不能替代国族史的研究，国族史的研究不能替换民族国家史的研究；逆转向下，民族国家史的研究也不能遮蔽国族史的研究，而国族史的研究需要民族史的研究提供丰富内涵。依照费孝通早年的提醒，国族的研究只有在政体的研究中才能得到可靠答案。这也是孙中山面对国族问题时曾经提出的主张。因此，国族史的研究不能成为一个独立存在的问题，尤其是不能成为脱离政体问题的孤立问题。试图在古为今用的民族史探究中，直接解决国族与民族国家的建构问题，是很难达到预期目的的。
五、历史与现实的扞格
一般而言，中国是一个具有悠久历史叙事传统的国度。这一方面与中国上古时代就设置的史官职位有关，让历史叙事成为一项受到国家权力高度重视的政治任务。另一方面则与中国古代历史上长期处在紧张的斗争状态有关，这让“微言大义”的历史记载成为“正史”争夺的战场。再一方面历史记叙本身成为一种传统，因此养成了中国人自古至今以历史表述其宏大叙事的基本进路。最后，在先秦时期就显得激烈、尖锐的“法先王”与“法后王”之争，将古为今用设定为一种历史叙事与政治决断交错的模式，因此塑造了国人在面对现实抉择时习惯于取法过去或历史的思维定式。在这样的社会文化氛围中浸润长久，中国人一旦遭遇难以决疑的问题，总会转向历史寻求灵感。
在“中华民族”叙事中，相对疏离作为国族的“中华民族”的现实环境，脱开极为敏感的国族浮现与维系的政治条件，面向历史聚集有利于这一话题充分展开的资源，就成为不期然而然的一个基本进路。这在三个历史阶段上，都充分体现出来：在清民之际，诉诸中国古代历史以证成“中华民族”，就成为梁启超们的趋同思路。在民国阶段，尤其是在抗日战争阶段引起激烈争议的“中华民族”论题，也是在历史叙述中提供主要论据的。但人民共和国阶段、尤其是当代正如火如荼展开的“中华民族”、“中国”的争议中，历史叙事仍然是相关争议的重头戏。
前述晚清、民国的相关情形，不再赘述。仅就当下的相关争议来看，关乎“中华民族”、“中国”的争议之沿循古为今用的大思路之证据，可以有二：一是在宏观总体上处理中国从古至今的民族论题时，基本上依循的是以史带论的模式。二是在处理关乎中国民族关系的重大论题时，总是诉诸民族关系史的重述、重构或重释。费孝通进路的论说是前一定势的显著案例。这一进路已如前述，毋庸多言。就后者而论，在蒙元史、新清史以及民族识别史论题上的广泛而深刻的争执，就鲜明体现出古为今用的“中华民族”历史证成进路所遭遇到的某种尴尬。
元朝本是中国古代的一个朝代，此前的中国历史叙述中似乎不存在太大争议。但蒙古族建立的元朝时期，还由同一民族在同一时期建立了地域远为广袤、横跨欧亚两洲的蒙古帝国。在全球史兴起之际，蒙古人的欧亚征服史，被西方历史学家视为前现代时期为现代的全球化奠基的世界史大事件。于是，随着内亚史在全球史研究中地位的显著上升，人们着意区分蒙元的中国王朝史与蒙古帝国史，并认为两者不能等同视之。韩国学者金浩东就明确指出，“大元”就是蒙古语中“大蒙古国”之名的另一个对译，它“不是蒙古帝国分离后的其中一个由忽必烈以中国为中心建立的国家，而是从俄罗斯到太平洋拥有欧亚大部分地区的蒙古帝国本身。”[29] 对此中国历史学者进行了有益的甄别，捍卫了元朝就是中国的立场，从而在一定程度上化解了金东浩类似主张对中国古代国家在元朝阶段的解构危机。相关争论尚无比较一致认可的结论，究竟会对元朝与中国的关系得出什么样的趋同结论，还有赖于历史学家、尤其是元朝历史与元帝国史的历史专家之间的深入讨论。但由此可以说，在“中华民族”的证成中，古为今用所获，并不见得都是有利的证词。正如梁启超、费孝通等学者在民族史中聚集“中华民族”的证成论据时，一定会遭遇与民族相融相反相成而在的民族疏离问题一样，王朝史并不见得就是塑就“中华民族”的，虽然形式断代、实际贯通的历史。
新清史的争端，有愈演愈烈的态势。这一新的清史研究进路，在美国已经走过三十年历程，但引起中国历史学者关注，并予以积极回应的时间，不过十来年。美国的新清史学者着力强调的基本立场是，长期占据中国古代国家史解释的汉族中心主义，在蒙元与满清建构的政权面前，会遭遇解释的困境。因为此前的中华帝国，在元清两朝，成为控制东亚与中亚的庞大帝国的一部分。故而，“只有使用超越汉族民族主义来定义国家才能使由非汉族统治如蒙古和满洲征服的边疆地区具有合法性。”[30]这是一种非汉化的中国古代国家史解释进路。它与中国长期保有主流地位的汉化解释模式大不相同。罗友枝的这一主张，是针对美籍华裔历史学家何炳棣的汉化解释模式提出来的。何炳棣为之提出了辩护。这一争执随着新清史学者的论著传入并翻译成汉语出版后，引发了中国历史学家们的广泛反驳。中国历史学者较为理性的反驳着重点在于，新清史过分强调清代的满族族性特征，相对忽略了它作为“中国形象代表者”的特质，因此有矫枉过正的缺失。[31] 这一争论仍在持续之中，仍然有赖于历史学专家之间的争辩以逐渐凸显主流意见。但争论本身已经表明，清代的民族关系与族性特质很难形成一致看法，这无疑对人们直接利用清代民族关系史证成“中华民族”增添了难度。
民族识别是人民共和国史上最重要的民族政策之一。这一政策被论者评价为新中国“开展的一项基础性民族工作”。就其作用而言，它对推行民族地区区域自治，实行相关民族政策，推进民族地区的经济社会发展，发挥了积极作用。这里不拟讨论民族识别的政策价值，而重在关注民族识别的依据问题。民族识别，在某种程度上确实是“用人工方法去组织、成立民族和民族国家”。[32]既然是“人工”进路，似乎就与历史进路恰相反对，怎么能用来证明民族识别的古为今用之历史偏好呢？这就需要验诸民族识别的标准和实际操作规程，才能看出民族识别究竟纯粹是“人工”的做法，还是仰仗历史的做法。一方面，中国的民族识别大体依据的是斯大林原则，即“共同的语言、共同的地域、共同的经济生活以及表现于共同文化上的心理素质”，在实际的民族识别中对这几个原则有所损益。另一方面，在实际操作原则上，中国的民族识别遵循的几项基本原则是，“（1）将构成一个民族的诸因素联系起来考察，而不以其中的某一因素作为唯一标准；（2）从现状出发，以现实特点为主，参酌历史，分析民族历史、族源、政治制度和民族关系；（3）对于民族的名称，要‘名从主人’，尊重本民族的意愿；（4）从有利于民族团结和民族自身发展出发，对于相互近似的民族集团，即其语言基本相同，民族特点相近，地域相连，而且形成密切经济联系的，尽可能相互合为一体，认定为同一民族。”这中间的现实宥限原则较为鲜明。但是不是斯大林原则与识别指导原则都秉承的仅仅是现实原则呢？这是需要分析的。一个民族的语言、居住地域、共同经济生活及其心理素质，显然都是历史生成的，而不是当下约定的。因此，基于现实，参酌历史，其实更应被解读为需要依托历史来做当下的民族识别工作。这是一个典型的倚重历史的民族识别的基础性原则。民族识别的得失还有待更为理性的总结归纳，但民族识别工作的暂停，已经说明相关识别工作既遭遇了民族识别的理论难题，也遭遇了民族识别与国家整合的对应性难题。由此可以说，倚重历史的民族识别，对建构国族以及民族国家的利弊需要进一步探讨。
从宏观的中国历史展现的民族关系史证成国族，已如前述，它很难将国族建构的民族国家建构指向清晰明确地呈现出来。因此理解费孝通近期申论的相关主张时，还有必要回观他数十年前的相关论断，不避所谓政治争议问题，才能有一个比较全面的把握。从中国断代史的视角看，汉族建立的朝代，对证成汉族中心的古代国族与国家固然有利；但对少数民族建立的朝代政权来讲，情况就不如证成汉族中心的古代国族与国家那么顺畅。而就民族识别的工作来看，历史既成因素对识别所具有的重要性不言而喻，但少数民族的识别对国族建构、国家认同的影响究竟如何，则是一个促使人们反思依靠强力推进民族识别的得失的契机。总而言之，中国疆域中民族的历史构成状态，只是民族的当下关系与重构任务的一个参照系。民族的历史构成，既不是当下国族建构的承接模式，也不是民族国家可以大包大揽地全力延续下去的社会模式。
需要清醒意识到的是，由于历史与现实的扞格，任何试图以民族史、民族关系史的既成模式证成现代国族与民族国家建构的尝试，都会被严酷的现实逻辑粉碎的。所谓历史与现实的扞格，体现在，其一，现实并不是历史顺延而下的结果。现实只会是构成历史的诸要素错位运行的结果。因此，现实绝对无法与历史一一对应，以至于人们通晓历史，便能够知晓现实。其二，历史既然成为历史，是因为它已经在固定的时空条件下凝固了。活的历史，存在于历史家的历史重述与解释中。因此，一切的历史重述与解释，都融入了后于历史的历史家的主观因素，与其说这样的重述与解释就是历史本身，不如说是现实的历史投射。其三，历史总是当其时的具体时空条件下活生生的人们依据实际处境和条件创造的，从来没有跨越时空限制，由先祖列宗为无数后代预制或出手解决他们遭遇的实际问题的可能。历史的延续，就是无数代际继起以解释和解决自己所处时空环境中的具体问题所呈现的。因此，处于现实时空条件中的人们，只能借助历史启发，踏实地解决自己面对的问题，从而争取进入历史进程中，不至于留下历史空白。
在中国的国族建构与民族国家建构的现实处境中，脱出历史宥限，面对实际处境才能处理好的问题，至少有两大类：一是直面民族国家时代构造国族与国家时的基本难题。这类问题，已经为前述所有涉论国族建构与民族国家构造的学者所涉及、所阐发、所剖析。这中间首推的难题是疆域与民族的关系问题。尽管疆域与民族是两个概念，疆域不可尽涵一个民族，一个民族可能居住在多个疆域。但民族国家建构一旦设定疆域，就需要将疆域确定为国族建构的预设条件。由此可以理解费孝通所确定的“中华民族多元一体格局”中疆域/民族的关联解释模式。但维持疆域与民族关联解释的活性特征，是避免将疆域作为国族解释的唯一刚性条件的尴尬之必须。其次，国族与民族国家的关联解释，需要处置历史与民族、国族与国家关联解释的非对称难题。如前所述，无论是民族史、国族史、民族国家史，都无法直接拿来解释和解决现实处境中的国族建构与民族国家构造的问题。但拒绝到历史中寻找国族与民族国家建构的有用资源，未免又是一种学术幼稚病的反映。再次，在设想国族与民族国家建构问题时，还需要处理好文化与民族的关系。民族的形成，无疑有文化发挥的强大作用。需要承认，民族形成与延续中的文化韧性作用，不仅提供了维系一个民族的价值支持，而且也供给了民族认同的价值理念与行为模式，更储备了维持一个民族的心理习性与生活习惯。但一个民族绝对不是文化单手拿捏出来的。民族是环境、气候、聚集方式、生产方式、法律机制、政治体系，以及传统、习俗综合塑造的结果。因此，过分强调文化因素、尤其是过分强调精神文化因素对民族形成、维系与巩固的作用，就会面临一个解释力不足的窘迫。最后，从政治与民族的关系上看，任何一个民族，尤其是现代国族、民族国家，都会受到政治最强有力的塑造。凡是那些在历史上没有国家建构经验的民族、当下的无国家民族，都因为其缺乏必要的政治经验与技巧，因此难以为自己建造一个独立的政治社会。这些民族，便不得不投靠、依附或屈服于政治经验丰富、构造国族先行、建立民族国家成功的那些民族，并在民族间的磨合中，促成一个民族间平等相待的国族机制和民主政体，以保证在与其他民族共建国族与国家时，不被置于一个被动适应、面对抛离、被迫离散或民族灭绝的危险地位。
将上述基本难题转换为国族与民族国家建构的历史思考聚焦点，可以说，民族关系史研究对中国建构国族以及民族国家，最为关键的影响，不应是社会文化导向的，而应是政治法律机制的。就此而言，不能以历史上经已存在的民族关系，采取提示、暗示或引申的方式来展现现代条件下建构国族、以及民族国家的方式。而必须以直接的政治法律路径，来明示、剖解和落定国族与民族国家建构的方略。这是“中华民族”的历史研究，相对于“中华民族”的当下民族国家建构，不能越俎代庖的专门政治学与法学探究论题。这也正是费孝通敏锐意识到的、会引起政治争议，但却避无可避的问题。他的规避策略是不是就能化解敏感的争议问题呢？显然不行。倒是需要强调，这个问题愈是敏感，愈是证明了它是需要直面并有效应对的问题。简而言之，实现费孝通着意的“中华民族”从自在到自觉的跃迁，一方面依赖中华民族这个群体的历史文化自觉，另一方面端赖国族对现代民主政制的政治自觉。这是“中华民族”迈过自在门槛，进入自觉天地的两个刚性前提。
二是承诺国族与民族国家建构的存在性前提，并以之确立认知国族与民族国家建构的合宜进路。为此，亟需为中国情景中讨论国族与民族国家问题脱敏和解套。之所以急切需要为中国讨论相关问题脱敏和解套，是因为人们习惯于把民族关系的亲密与团结视为涉及国家前途与命运的大问题、同时将之视为国家制度优劣的首要指标。因此表现出一种无条件维护民族团结、国族认同、国家忠诚的定势。其实，任何一个现代的多民族国家，一直面对民族关系的紧张、国族建构的冲突、国家建构的对峙。[33]承认这种普遍处境，有利于人们对中国遭遇的民族张力、国族忧患、国家焦虑释怀。这种种似乎促使论者非开释不可的紧张，其实是所有国家在国族塑造与民族国家建构时的共同处境。在国族与国家的相互塑造中，出现类似的难题，既然是所有国族与国家的相同处境，便不是哪一个国家独有的现象。那么中国也就不应当独感焦虑、独怀忧伤，并强力拒斥。之所以会如此，是因为国族建构、民族国家建制，并不是完美无缺的庞大社会组织和政治社会。而仅仅是基于庞大政治社会即现代民族国家建构的、限定时空条件下的特殊产物。因此，有利于解决民族国家内部民族间关系紧张的国族建构经验，以及政体选择进路，中国完全可以自信吸纳、主动接引、自主再造。即便如此，人们也不能指望引入国族、国家与政体相关的现代规范搭配方案，就一劳永逸地解决了民族国家内部诸民族间的民族友爱与团结问题。这是在敞开讨论费孝通深觉敏感的“中华民族”建构中的政治争议问题之余，必须面对的另一个可能让人觉得敏感的问题。
但是不是承认了国族建构与民族国家具有不可完全克服的某些缺陷，就等于承认了国族建构与民族国家诸多问题不用付出艰辛努力去解释与解决了呢？当然不是。如果说人类生活本质上是政治的，因此建构何种政治组织最有利于人类有序且合宜的群聚生活，便是人类不得不一直去追问并且求解的永恒难题。处在民族国家时代，中国自然需要面对国族建构的新问题，也需要处理民族国家中的政体难题。这是面向历史，不能捎带解释和解决的问题。试图解释与解决这两个问题，只有在寻求历史启示的同时，勇敢地直面现实，顽强地求索理论答案，竭力地寻找满意的解决方案，才能成功建构起基于现实而不是逃避现实、面向历史而不拘执于历史的“中华民族”与“人民共和国”。并且凭借这样的成功建构，既保有中华民族的团结友爱，又保有人民共和国对之的政体夯实。如此，“中华民族”的国族建构将与“人民共和国”的政体建构相辅相成，推动“中华民族复兴的伟大中国梦”梦想成真。
注释：
[1] 证成、证成性（justification）与正当、正当性(legitimacy)是两个高度关联的概念。前者也译成合理、合理化，后者也译成合法性。阿伦特指出，从其历史指向看，“合法性受到挑战时，便诉求于过去以作为自身的基础，而合理化则和未来的某个目标相联结。”（汉娜·阿伦特：《共和危机》，蔡佩君译，时报文化出版企业股份有限公司1996年版，第104页。）分析起来，正当性是一个回溯性概念，追究的是国家建构的目的性，即为什么需要国家；证成性是一个前瞻性概念，注重的是国家建构的发生进路，即国家是如何产生的。（参见周濂：《现代政治的正当性基础》，三联书店2008年版，第32页。）如果将两种思路贯通，可知，凡论及国家建构问题，需要将过去面向与未来面向连接，从而为之提供正当性与证成性支持。
[2] 梁启超：“论中国学术思想变迁之大势”，载汤志钧等编《梁启超全集》第三集，中国人民大学出版社2018年版，第33页。
[3] 关于社会民族与政治民族的异同，可参见任剑涛：“从‘民族国家’理解‘中华民族’”（《清华大学学报》（哲学社会科学版）2019年第5期。）一文的分析。
[4] 吕思勉就以中国民族的由来为题，开始其中国通史的叙述。这是由历史叙述必须从叙述主体来源起始所注定了的叙述进路。参见氏著：《吕著中国通史》，下编第十九章“中国民族的由来”，华东师范大学出版社1992年版，第307-312页。各种中国通史著作，大凡都会以相同的历史叙述开篇。
[5] 费孝通：“中华民族多元一体格局”，载《费孝通全集》第十三卷（1988-1991），内蒙古人民出版社2009年版，第109-110页。
[6] J.H.普勒姆：《过去之死》，林国荣译，华夏出版社2020年版，第1页。
[7] 在一般关于“中国”的论述中，所指是多种多样的。不仅包含中国古代国家、也包含中国现代国家；不仅会用以指代中华民族，也会用以指代集合名词中华民族之中的不同民族；不仅指今日之民族国家的中国，也会用来指天下格局中的中国。简言之，在中国与民族国家的关联叙述中，“中国”一词与“中华民族”一词有着区分不开的高度重叠性。
[8] 参见葛兆光：《宅兹中国——重建有关‘中国’的历史论述》，“绪说：重建关于‘中国’的历史论述——从民族国家拯救历史，还是在历史中理解民族国家？”，中华书局2011年版，第31-33页。
[9] 参见任剑涛：“迟到的建构:国族与国家的错位与接榫”，《探索与争鸣》2020年第2期。
[10] 费孝通：“中华民族多元一体格局”，载氏著：《费孝通全集》第十三卷（1988-1991），内蒙古人民出版社2009年版，第109页。
[11] 参见费孝通：“中华民族多元一体格局”，载氏著：《费孝通全集》第十三卷（1988-1991），第111-139页。
[12] J.H.普勒姆：《过去之死》，林国荣译，第1页。
[13] 翟振明：“‘诉诸传统’何以毁坏学术传统？”，《中国社会科学评价》2015年第2期。
[14] 弗朗索瓦·阿赫托戈：《历史性的体制——当下主义与时间经验》，黄艳红译，中信出版集团2020年版，第122页。
[15] Roger Scruton, the Palgrave Macmillan Dictionary of Political Thought, (3rd edition), Palgrave Macmillan 2007, p.462.史密斯也指出，“民族可以被定义为一个被命名的人口总体，它的成员共享一块历史性的领土，拥有共同的神话、历史记忆和大众性公共文化，共存于同一个经济体系，共享一套对所有成员都适用的一般性法律权利与义务。”氏著：《民族认同》，王娟译，译林出版社2018年版，第21页。
[16] N·格莱泽等：“关于族群研究”，载马戎编：《西方民族社会学经典读本——种族与族群关系研究》，北京大学出版社2010年版，第26页。
[17] 康熙《面谕》。此后胤禛在《大义觉迷录》中说，“本朝之得天下，较之成汤之放桀，周武之伐纣，更为名正而言顺。”弘历在《世祖章皇帝实录序》中说，“自古得天下之正”未之有比也。”对之的阐释，参见姚念慈：《康熙盛世与帝王心术：评“自古得天下之正莫如我朝”》，三联书店2015年版，第71-249页。
[18] 日本学者滨田耕作语，转引自子宣安邦：《近代日本的亚洲观》，三联书店2019年版，第121页。
[19] 在高句丽后期，朝鲜学者主张“背元向明”，积极“用夏变夷”，追求华化。明朝灭亡以后，朝鲜自认是明朝正统的继承者，并发展出“朝鲜中华主义”。参见王元周：《小中华意识的嬗变——近代中韩关系的思想史研究》，民族出版社2013年版，第43-51页。
[20] 参见迈克尔·罗斯金等：《政治科学》（第九版），第四章“个人与宪法”，林震等译，中国人民大学出版社2009年版，第63-80页。
[21] 迈克尔·曼对现代民族国家在建构国族时的种族清洗悲剧进行了专门而系统的研究，他明确指出，“蓄意谋杀的种族清洗是民主时代的一大危险，因为在多种族状态下，民治理想开始使得demos与之占支配地位的ethnos交织在一起，产生了民族（nation）和国家（state）这样的有机观念，它们鼓励对少数民族施行清洗的行为。”氏著：《民主的阴暗面：解释种族清洗》，严春松译，中央编译出版社2015年版，第4-5页。
[22] 马戎：“中华民族的共同文化与‘黄帝崇拜’的族群狭隘性”，载氏著：《中国民族史和中华共同文化》，社会科学文献出版社2012年版，第164页。
[23] 孙中山：“军政府宣言”，载张苹等编：《中国近代思想家文库·孙中山卷》，中国人民大学出版社2015年版，第46-47页。
[24] 孙中山曾经仿造美国经验，提出过中国建构现代“国族”的主张，认取了美国式的民主政治奠基的民族主义、民族融合、国家底定的国族机制。但后来随着孙中山美国想象的破灭，转而强调儒家思想对解决中国民族问题的重要性，并且对自然力、王道观念予以高度重视。（参见熊芳亮：《从大清到民国——中国民族理论政策的历史变迁（1644-1949）》，社会科学文献出版社2016年版，第116-128页。）这一变化的轨迹，也表现在很多学者身上。何以会有这样的变化，需要另文专门探讨。
[25] 相关分析可参见熊芳亮：《从大清到民国——中国民族理论政策的历史变迁（1644-1949）》，第29-42页。
[26] 顾颉刚：“中华民族是一个”，载马戎编：《“中华民族是一个”——围绕 1939年这一议题的大讨论》，社会科学文献出版社2016年版，第34页。
[27] 顾颉刚：“中华民族是一个”，载马戎编：《“中华民族是一个”——围绕 1939年这一议题的大讨论》，第43页。
[28] 费孝通：“关于民族问题的讨论”，载马戎编：《“中华民族是一个”——围绕 1939年这一议题的大讨论》，第67-68页。
[29] 转引自姚大力：“怎样看待蒙古帝国与元代中国的关系”，载张志强主编：《重新讲述蒙元史》，三联书店2016年版，第21页。
[30] 罗友枝：“再观清代——论清代在中国历史上意义”，载刘凤云等编：《清朝的国家认同——“新清史”研究与争鸣》，中国人民大学出版社2010年版，第17页。
[31] 杨念群：“我看‘大一统‘历史观”，载刘凤云等编：《清朝的国家认同——“新清史”研究与争鸣》，第299页。
[32] 王希恩：“中国民族识别的依据”，载祁进玉主编：《中国的民族识别及其反思》，社会科学文献出版社2016年版，第115页。本段所引文字，均出自该文。
[33] 参阅前引迈克尔·曼的《民主的阴暗面》，可以理解民族国家建国时刻的国族建构的高度紧张与沉重代价。即便在人们普遍认为有利于化解民族紧张关系的民主政体中，暴力冲突也势不可免。对此，参见杰克·斯奈德：《从投票到暴力——民主化与民族主义冲突》（吴强译，中央编译出版社2017年版），就可以知道民族国家内部的诸民族之间的紧张状态。
本文原发《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）2021年第一期。
