伴随着现代知识分子作为一个特定的“社群”的诞生形成，及其与生活于其中的社会关系的变化，对知识分子在现代社会中的角色，及知识分子该如何面向这个社会说话的讨论，便作为这个“社群”的一种自我认知、自我反思而不绝如缕。从马克思自觉地承诺要“确立此岸世界的真理”，到韦伯以“价值中立”冷峻地为现代学者的话语权画出合法的界线;从曼海姆对于“没有社会依附的知识分子”和“有社会依附的知识分子”以及相应的不同话语形态的划分，到福柯对于“特殊知识分子”和“普遍知识分子”的区别;从鲍曼的“立法者”与“阐释者”，到萨义德的作为“流亡者”与“边缘人”并自觉以“业余性”抵抗“专业化”的知识分子，再到华人学者如费孝通、余英时、许纪霖等对于知识分子使命和命运的种种思考……所有这些，构成了现代中外知识分子在这个日新月异的世界中寻求自我定位的探索历程。《把自己作为方法——与项飙谈话》（以下简称《方法》）并不是研究知识分子问题的专著，作为主要作者的项飙甚至明确表示这本书“从来没有想给知识分子看”，但是，之所以让笔者联想到以上这些知识分子之思，是因为在这本由两代北大学人的对话构成的小书看似多而杂的话题之下，贯穿着一条基本的线索，那就是对于知识分子或学者如何把握自己在社会中的地位、如何扮演自己角色的思考。

一

首先应该说明，这里所说的知识分子，是指那些执着于探究社会、叩问人生的知识分子，也即社会学家科塞所说的作为“理念人”的知识分子。在西方，他们是“坚持神圣传统的教士们的继承人”“《圣经》中先知的继承人”（科塞：《理念人——一项社会学的考察》，中央编译出版社二00一年版）;在中国，他们是传统上那些传道卫道的“士”的后代。这类知识分子在社会中的位置从“中心”到“边缘”的变化，是现代社会变迁中的普遍现象。所谓从“立法者”到“阐释者”，所谓作为“流亡者”“边缘人”的知识分子，所指陈的就是这一现象;中国二十世纪九十年代初关于“人文精神失落”的讨论，事后怎么看怎么像是知识分子对于自己在八十年代所拥有的中心地位之“无可奈何花落去”的哀惋。《方法》的作者当然也注意到这一现象：“八十年代大家认为知识分子是民智的代表，有很强的道德色彩，代替国家说话……九十年代之后，有一个很重要的提法是知识分子的边缘化，他们不再是精神导师了。”不过，作者显然并不为这种边缘化感到哀惋，也没觉得这是一个了不得的问题，而认为是现代多元社会的正常现象。真正让作者感到成问题的，也是引发笔者强烈共鸣的，是今天的知识分子，“不止是边缘化，而且是孤立化”。

说到知识分子的“孤立化”，很容易让人联想到十九世纪那些具有社会结构上的“无根性”、思想上的“漂浮性”的俄国知识分子。科塞就曾指出，十九世纪的俄国知识阶层是一些“被排斥在一个主要仍然受中世纪庄园秩序的原则所统治的社会之外”的人，不属于任何一个身份团体或阶级，在传统社会结构中没有固定的位置，因此，他们身处这个社会，却又不属于这个社会。就缺乏与现实社会、与社会中其他的阶级和群体之间充分的有机联系而言，《方法》所说的当代中国知识分子的“孤立化”确实有些类似于那些十九世纪的俄国知识分子。但不同的是，造成十九世纪俄国知识分子之无根漂浮的，主要是他们所接受的新教育、新理念使其不见容于旧秩序，从而遭到旧结构、旧秩序的排斥;而造成当今中国知识分子“孤立化”的，则主要是日益强化乃至僵化的专业分工，以及二十世纪九十年代以后学术日益“体制化”（参见项飙：《中国社会科学“知青时代”的终结》）之下知识分子或学者一步步走上了自我封闭、自说自话的路子，也就是说，他们日益成为一个只求自己内部沟通而不关心与外部社会交流互动的小圈子。因此，如果说，十九世纪俄国知识分子常让人感到其空有一腔道德感、责任感，那么，今日知识分子的“孤立化”恰恰反映的是在“专业性”“规范化”的面具下社会道德意识、责任意识的流失和淡漠。“学术研究只是变成了同行之间的对话，你说话是为了让我批判。……一个人类学家说了点什么，是为了让别的人类学者有话可说。”也就是说，在所谓专业化的路数下，知识分子、学者主动地疏离、切断了与其他社会群体及民众的有机联系，民众只是他们为了自己的写作、言说而去采择数据的数据库，而不是其生命和动力的源泉。

“孤立化”的一个结果，是知识分子或学者们的话语逐渐变成了一种自说白话、自言自语。《方法》作者一针见血地指出，今天我们所面临的问题，“主要是‘虚，不是‘假。因为要说假话，前提是知道真实是什么……”我们“对究竟什么是‘真，也就是那些你不能直接感受但是需要去捍卫和追求的原则，什么是‘实，也就是经过认真思考检验的、讲出来自己心里有底的，搞不太清楚”。学者们常常便在这种虚而不实的“糊里糊涂”中，失去了“可沟通性”。比如，“什么叫全球新自由主义？你怎样理解这个全球？新自由主义本身是什么意思，就讲不清楚。中国有新自由主义，美国有新自由主义，差别那么大，怎么都把它叫作一个词？”一个重要的原因就在于，这种话语的使用者需要维持他在其中谋生的专业圈子中的“话语权”，为此，他必须使用这个圈子使用的话语，不论这种话语是否准确，是否真正符合自己的内心（真诚）或外部世界的事实（真实），是否与民众的感受共鸣。

二

如何走出这种状态？《方法》的作者提供给我们的一条路径是：把自己的“个人经验问题化”（这也是其书名的由来）。

什么是把“个人经验问题化”？作者（项飙）以身说法：“个人经验的问题化起源就是对自己的不满意，讲来讲去都没有深度，不有趣，于是开始抱怨，抱怨体制，抱怨父母，抱怨童年，就开始问题化。”也就是说，个人经验的问题化是要从自己感受深切的“个人困扰”开始。这样做的一个好处，是有利于“把问题本身提得清楚”，使问题具有真切性、具体性，从而免于小和尚念经式的无感和空洞，免于上面所说的那种虚而不实的人云亦云。在二0一八年的一个访谈中，项飙曾感慨，今天学者搞的许多事情就像是在睡觉，很多论文不像是活人写的，为什么？因为作者觉得必须要用“既定的框架”去讨论所谓的问题，于是，作者自己就被这个既定的框架给催眠了，不再是一个真正醒著、活着的人（《在这个时代，怎样做个有担当的知识分子》）。因此，也可以说，把个人经验问题化，就是要通过投入自己真切的感觉而让这个被催眠的自己苏醒、复活。当然，个人经验只是出发的起点，让被催眠的自己苏醒，也不是要纠缠于个人的忧虑与困扰，更不是“自恋”。项飙指出：“个人经验本身并不是那么重要，把个人经验问题化是一种重要方法。我们关心的是世界，不是自己，现在关键就是从哪里开始了解这个世界，同时也更好地了解自己。”就此而言，真正的个人经验问题化，是要从自己出发，又要超越个人经验而抵达具体可感的现实世界，就是要把“个人经验”和现实世界中“一些大的问题”嫁接起来。

由此，就衍生出了另一个重要问题：如何从个人经验出发抵达世界，如何从自己出发又超越自己？如果说，从自己的经历出发提出问题确保了这个问题对自己而言的“真”，那么，如何使得这个以个人经历为基础材料提出的问题，同时成为对他人而言也是“真”的、从而引发他人共鸣的问题，进而走出知识分子的“孤立化”？这不仅是个知识问题，更是一个关怀和立场的问题。一种回答是，这个基于个人经验提出问题的人，须是一个坚守某种区别、超越于一己之欲望和私利的价值关怀、一种为大众普遍承认的价值追求的人。这样，基于这种价值信念与个人亲历的现实之间的张力而形成的问题，由于普遍性价值关怀这一“公分母”的存在，也就成为能够引发普遍共鸣的问题。很大程度上，这也正是我一直以来认同的回答。不过，《方法》的作者尽管对这种普遍价值不持完全排斥、否定的态度，但在这个分化、多元的时代显然对知识分子再像二十世纪八十年代那样去拥抱这种普遍价值，进而试图重返社会“中心”，持保留态度。他所主张并努力实践的是另一种路径，那就是把“乡绅”作为方法的立场。所谓“把自己作为方法”，归根结蒂，就是把“乡绅”的角色引入知识分子的意识，以一种拟乡绅的视角来感受现实，提出和思考问题。

虽然目前不少人在热炒所谓“乡贤”或“新乡贤”，但《方法》的作者很清楚，在社会结构已全然不同于传统乡土社会的今天，作为实际社会群体或势力的“乡绅”已很难存在。因此，“乡绅”主要是作为可资学者借取的一种气质、一种思考方式或视角、一种态度或立场。此种意义上的“乡绅”的特征是：首先，“乡绅”不同于“公共知识分子”或“启蒙知识分子”，甚至不喜欢这类知识分子。后者总是喜欢提出一个普世性的原则，提出理论、知识、道德、行为上的典范，做一个批判者。“乡绅”不是这样，他不做普世性的评判或倡导，没有宏大的、居高临下的说法，也没有先验的预定目标，“乡绅”所习惯和擅长的，是从小世界里看东西，把小世界（比如一个村、一个乡镇，或其他任何具体的社群或团体）的情况摸得很熟，并用这个小世界中的行动者自己的语言形成一个“内在的”叙述，把其中的人事情理、苦乐滋味讲清楚。当然，乡绅也懂得“大世界”（如国家乃至全球）的体制、权力，懂得“小世界”是“大世界”中的“小世界”（这是他作为“乡绅”不同于一般百姓之处），但他习惯于从这个“小世界”出发，去认识、领会体制和权力。其次，“乡绅”也不同于调查员。调查员讲究价值中立，只看事实，事实的意义则不是他考虑的重点，在调查员眼中，调查对象只是他的原始数据库。“乡绅”在观察社会时会判断某个现象是好还是坏，会做伦理判断。但他的伦理判断又不同于道德家，不完全按照书上的标准和教条。“乡绅”的伦理判断要对接上的，是老百姓的实践理性。再次，“乡绅”扎根于小世界，不太关心外部系统的认可，但在意在这个小世界中的声名，因而和自己所在的地方小宇宙有一种自洽;他了解、熟悉这个世界中人们的诉求、利益，并能够把这种诉求、利益以“体制能听懂、对体制有影响、体制得反应”的话语表达出来。总之，对于“乡绅”来说，“最重要的是代表一批人，不断地把他们的情况表达出来，乡绅就是一种代表”;“如果能够把人民代表大会制度做好，那就是乡绅的现代化，好的人民代表就应是乡绅”。一言以蔽之，所谓把“乡绅作为方法”，就是知识分子要像“好的”、尽心尽责的“代表”处理自己和所代表的社群的关系那样，来认识、对待自身和研究对象之间的关系：你不能仅仅从外部来观察他们（像孔德、涂尔干所倡导的那样），你也不能仅从内部来理解他们（像狄尔泰、滕尼斯、韦伯所主张的那样），你还要在他们与外部大系统、大世界、大体制的关系中“代表”他们。你必须“想清楚自己是谁，自己的问题是什么问题，为谁研究，为谁写作”。正是通过这个“代表”所表达和体现的与所代表者的血肉联系，知识分子、学者得以重建与他们的研究对象、与普通民众的血脉联系，从而走出前面所说的那种“孤立化”。

三

与把“乡绅”作为方法紧密联系在一起的，是《方法》的作者对于“中心”和“边缘”关系的思考。这里的“中心”与“边缘”，与所谓知识分子从“中心”到“边缘”的所指既有联系又有不同：地方小世界或其他具体的社群、社团就是“边缘”，大都市、首都、帝国等就是“中心”。《方法》的作者认为，中国传统的儒家文化之所以能支持起偌大的国家体系，关键在于它对于小地方与大地方、边缘与中心的处理方式是在意识上加以“内在化”：帝国的基本原则，是内在于每一个人、每一个地方的，因此，“每一个‘地方，都有一套帝国，除了没有皇帝。它所想象的地方与中心的关系不是等级化的关系，有高有低，而是像月照千湖，每一个湖里都有自己的月亮，靠这样构造一个共同性”。通过这样一种“内在化”，一方面，在象征意义上维系着“大一统”（中心），另一方面，每一个地方（边缘）又都具有很强的自主性，有自己的意义系统。正因为每一个地方都是一个具有自主性和自己意义系统的小中心，“乡绅”才会也才能不太关心外部系统的认可，而更在意在这个小世界、小中心中的声名，同时，这个小世界、小中心也才需要“乡绅”来代表（如果这个小世界是“空”的，又有什么需要或值得代表呢）;而“帝国基本原则的内在化”，则使“乡绅”得以在站位边缘、代表地方时不至于与“中心”彼此对立。于是乎，我们看到，在这样一种“中心”与“边缘”关系下，乡绅去京城当官不一定欢天喜地，因为家乡是他最重要的意义世界。能外出当官固然好，但一不当官，一般就马上回乡。

但是，正如不少学者纷纷指出的那样，中国近代在西方冲击下被动开启的现代化，使得城市和农村、中心与边缘的循环关系被打断了，权力和资源越来越集中于中心;更为关键的是，“地方”（边缘）的文化意义被抽空了，不再是具有自主性和自身意义系统的“小中心”，边缘的生活在人们心目中越来越成为“不值得过”的生活，人生的价值越来越与能否进入和留在“中心”联系在一起。有人指出，中国开始现代化的象征之一，就是官僚退休不回家乡了。时至今日，多少人“为了从边缘进入中心可以不择手段，进入中心之后觉得原来在边缘学到的那些做人的原则也可以统统不要”。商界如此，官场如此，学界也不例外。学者们研究、写作、言说，不再像“乡绅”那样向着并为着地方、边缘，而总是向着并为着进入学术和专业的“中心”。由此，我们可以清楚地看到把“乡绅”作为方法同“中心”与“边缘”之关系问题的紧密关联，把“乡绅”作为方法是以重塑“中心”与“边缘”之间的平衡为前提的，或者说，把“乡绅”作为方法本身即是重塑“中心”与“边缘”之间平衡的愿望表达：必须扭转“中心”把“边缘”抽空的趋势，必须扭转老百姓总是想着要让子女去大城市、去北京的心理，要让他们觉得生活在地方小世界中也很有意义，至少很有意思。当然，今天的总体环境与传统乡绅生活的世界已大大不同了，今天我们是一个强大的国家，也确实需要一个强大的中心，因为有资源再分配的问题，有大规模的公共服务的问题，传统上那种“月照千湖”式的“中心”与“边缘”关系已不可能。如何在这样一種新环境下重塑“边缘”与“中心”的平衡？《方法》作者给出的建议是：经济上，市场要统一;资源上，通过行政力量进行合理再分配;与此同时，确立“文化和社会”的地方自主性，使地方重新成为具有自洽的意义系统的“小世界”。总之，就是要把“地方社会文化的自主性、经济和上层设计的统一性”结合起来。而知识分子，则要在这样一种结合之下，选择上面所说的以“乡绅”为方法，以“代表”为立场。就此而言，则走出知识分子的“孤立化”，非但不可能是像二十世纪八十年代那样重归“中心”，而是恰恰相反，要走出对于“中心”的迷恋，采取一种自觉的、积极的“边缘化”态度和立场。