《大学》原本是《礼记》四十九篇中的第四十二篇，唐宋时期《大学》引起学界越来越多的关注，地位不断升高，最终与《中庸》一起从《礼记》母本中独立出来，与《论语》《孟子》并为“四书”。“四书”的并称以朱子《四书章句集注》为标志，朱子反复强调读“四书”要先读《大学》“以定其规模”（《语类》卷十四），因此“四书”又以《大学》为首。《大学》义理精要，篇幅不长，但从文本到思想，相关讨论非常多，在宋以后的儒学发展史上影响极其深远，宋明理学的很多根本性命题、核心话题以及重要争论都来自《大学》。
一、《大学》的作者和时代
（一）、《大学》的篇名之义
《大学》本来是《礼记》的第四十二篇，对于这个篇名的意思，东汉经学家郑玄说“以其记博学，可以为政”，就是说《大学》主要是讲博学，它最后的目标是要引导到为政上。与此不同，南宋朱熹认为“大学者，大人之学也”，大人是相对于少年来讲的，也就是成人。后来，王船山也讲“大人者，成人也”，十五岁以上进大学，为成人，十五岁以前进小学，为少年。按这个意思来讲，《大学》不是仅仅讲博学，它是适合于成人的一个教育文献。
与《大学》同在《礼记》中的《学记》篇多次提到“大学”这个概念。比如《大学》篇一开始讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，《学记》篇一上来讲“大学之礼”，里面也讲“大学之道”，说“近者说服，而远者怀之，此大学之道也”。此外，《学记》里面还提出了“大学之教”、“大学之法”等关于“大学”的论述。由此来看，《大学》所言“大学”应该与《礼记》里面所包含的这些“大学”的论述是一致的。就是说，这个“大学”其实不是讲博学，而是古代教育的一个设置。古代在都城设立大学，西周时期叫做国学，是当时设立的一种最高规格的教育学校。所以，“大学之道”是讨论古代大学教育之法、教育之礼、教育之道的意思。在这个意义上，可以说郑玄用“博学”来解释“大学”，忽略了古代关于“大学”的这些记载。
大戴《礼记》也提到了“大学”，说“古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉。束发而就大学，学大术焉，履大节焉”（《保傅》），这也讲得很明白，大学是跟小学相对的，这也是说大学为十五岁以上成人的一种学校。朱子也说“《大学》之书，古之大学所以教人之法也”。小学是学小艺的，大学是学大艺的。后来朱熹对此做了一个区分，他说“三代之隆，其法寖备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学。人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆人小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文；及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之適子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道”。因此，大学之道可以说就是大学的教育之道。
（二）、《大学》的作者
《大学》的作者在唐代以前没有人讨论过。北宋二程说“大学，孔氏之遗书”，这话说得有一点含糊，孔氏当然是孔子，一个理解就是孔子流传下来的，是孔子所写的。而如果从广义上理解，就是孔门之遗书，当然这个孔门对于古代来讲，不是讲整个儒家，主要还是讲先秦孔子到七十子这个时代。到了南宋，朱熹继承了这个说法，朱熹早年就说得比较坚定，他认为《大学》是“累圣相传”，“至于孔子，不得其位而笔之于书，以示后世之为天下国家者”，朱熹直接认为是孔子所写；“其门弟子又相与传述而推明之”，他的门人弟子进行了传承、论述和发展。照此说，是孔子和他的弟子共同写成了《大学》这本书。朱熹晚年时，对这个说法作了点调整，他认为《大学》分为“经”“传”两个部分，“右经一章，盖孔子之言，而曾子述之”，“经一章”即通常所说《大学》首章，第一章朱子认为是经，后面是传。他认为“经一章”是孔子讲的话，曾子则把它传述下来。然后说“其传十章，则曾子之意而门人记之也”（同上），传十章是曾子的意思，门人把它记录下来。这样一来“孔氏之遗书”就落到孔子和曾子两个人身上，曾子做了大部分——“传十章”，这是朱熹对于作者的推断。这个推断有没有什么根据呢？朱熹说“正经辞约而理备，言近而指远，非圣人不能及也”，经一章用辞很简约，但是道理很完备，好像说得很近，但包含的意思非常深远，只有圣人才能讲出来这样的话。朱子又说“然以其无他左验，且意其或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢质”（同上），可见，朱子对此也不能作完全肯定。“至于传文，或引曾子之言，而又多与《中庸》、《孟子》者合，则知其成于曾氏门人之手”（同上），传文里面引了曾子的话，其中讲的内容又与《中庸》、《孟子》相合，因为《中庸》、《孟子》与曾子的思想也是相同的，所以，他说“成于曾氏门人之手”。
但是，二程和朱熹的这些讲法并不能得到大家的一致赞同。南宋有一位心学思想家叫杨简，他就不赞成，他认为《大学》非孔门之遗书，与二程、朱熹的立场是对立的。杨简是陆九渊的大弟子，因有“朱陆之争”，所以他反对朱熹的讲法，也反对朱熹所根据的二程的说法。他主要所针对的内容是“八条目”。“格物致知、正心诚意、修身齐家、治国平天下”，这叫八条目。杨简针对这八条目讲“何其支也？”怎么这么支离，说“孔子无此言”，“孟子亦无此言”。他说“孔子曰：‘心之精神是谓圣’”，这句话见于传世较晚的《孔丛子·记问》，不见于先秦文献。杨简说“孟子道性善”，孔子说“心之精神是谓圣”，可见“心”未尝不正。这样的话，“何用正其心？又何用诚其意？又何须格物？”所以他的结论是“《大学》非圣人之言，益可验者，篇端无‘子曰’二字”，《大学》首章无“子曰”，说明不是孔子说的话。比如《中庸》，里面有好多“子曰”，但是《大学》里只有两处“子曰”，在杨简看来，《大学》中无“子曰”者都不是孔子的话。所以《大学》非圣人之言，非孔门之遗书。这是杨简提出的一种不同看法，当然他也没有确定《大学》的作者，他只是对二程和朱熹的讲法表示不赞成。
明代郑晓《古言》上卷引三国虞松的话说“贾逵之言曰‘孔伋穷居于宋，惧先圣之学不明而帝王之道坠，故作《大学》以经之，《中庸》以纬之’”，虞松引东汉贾逵的这个说法，在明代中后期引起较多讨论。这样的话，《大学》、《中庸》的作者都是子思，两者的关系是一经一纬。这个传说如果可靠的话，那么这个讲法比起程朱更有渊源。当然，后来朱子说“孔子之言，而曾子述之，曾子之意而门人记之”，也有其一定的道理。
清初思想家陈确关于《大学》作者的讨论也值得一提。陈确是刘宗周的学生。刘宗周曾说“前后言格致者七十有二家”，就是到了明末的时候，当时能看到的专门讲“格物致知”的观点有72家。刘宗周说“求其言之可以确然俟圣人而不惑者，吾未之见”（同上），就是这72个人都讲“格物致知”的意思，但真正讲得好的还没看到。刘宗周对宋代以来讲《大学》的各种文献是有所不满的。陈确比他更进一步，不仅对宋代以来讲《大学》的这些学术有所不满，他干脆不承认《大学》是孔、曾所作，也不承认《大学》是圣人之言。他说“《大学》首章非圣经也”，不是圣人作的经文，“其传十章非贤传也”（同上），不是贤人作的传文。这就是彻底反对朱熹的说法。他认为《大学》只讲了知，没有讲行，《中庸》还讲了笃行，《大学》只讲格物致知。他说“《大学》言知不言行，必为禅学无疑”，知而不行，在他看来这正是禅学空疏之风。然后他说“不知必不可为行，而不行必不可为知”，他的知行观其实比较接近于王阳明的知行观，他是从知行合一这个角度来讲，批评《大学》讲知不讲行，从而推断出《大学》不是圣人之言。
（三）、《大学》的时代
《大学》的基本思想就是三纲领、八条目，特别是八条目里面所讲的，从修身到平天下这个连续的论述，在战国时期的儒家就有类似的思想。《孟子》里面说“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，这与《大学》所论述的那个逻辑是一致的，思想也是一致的。另外，类似的思想见于《礼记》里面的《乐记》，《乐记》里面引用了子夏的话，说“修身及家，平均天下”，这与《大学》讲的“修身、齐家、治国、平天下”也是一致的。因此，《大学》的基本思想应该说与《乐记》、《孟子》的时代相当，同处于一个大时代。前面讲了《礼记》里面的《学记》很多地方讲到大学之道、大学之礼、大学之法、大学之教，说明它和《大学》篇首所讲的大学之道的讲法也是相互呼应的，应该也是处在同一个时代。所以，我们今天可以笼统的说，《大学》的时代应该是在战国时代，因为它的思想与战国时代的儒学很多讲法都是一致的。
如果说具体在战国的前期、中期还是晚期？这个目前我们还没有一个定论。以前很多学者也有不同的说法，比如梁启超认为《大学》这本书应该在孟荀之前，不仅在荀子之前，也在孟子之前，这就比较符合朱熹的推论，就是曾子和他的门人，七十子及其后学的这个时代。孟子稍微晚了一点，孟子是学于子思之门人，还不是七十子和他们的门人那个时代。但是，也有学者不是这样认为，比如劳干认为《大学》应该在《孟子》之后，主张《大学》出于孟学。另外，还有一些学者认为它是在战国的晚期，甚至还有认为它是秦汉时代，最晚晚到汉武帝时期。今天大多数学者都不再认为《大学》的成书时间是在秦汉或者汉武帝时期那么晚，而是认为《大学》应该是战国时期儒学的一个代表性作品。这个结论的得出，当然是吸收了我们近四十年来或者更长时间以来考古学关于古文献的发现带给我们对古书新的认识。
二、《大学》的古本与改本
“《大学》古本”这个概念是晚出的，它指的是《大学》在汉代开始传承下来时候的原貌。《礼记》是汉宣帝时期戴圣所编，到了东汉的时候郑玄就为它作注了，郑玄讲“以其记博学可以为政也”，他把《大学》理解为博学，这有一定偏差，但是他后面一句话还是有所见的。唐代孔颖达编纂《五经正义》，其中《礼记正义》主要是采用郑玄的注，他自己也作了疏。郑玄注、孔颖达疏的《礼记﹒大学》，这个文本被后人称为注疏本《大学》。到了明代就把这个注疏本《大学》称为古本《大学》，因为它是汉代初传下来的样子。唐以后，宋元时代的学者对这个注疏本不太重视。因为从北宋以后，受到二程和朱熹改本的影响，大家都不用这个古本，更多都采用改本。直到明代开始，因为兴起了对程朱理学的反叛，于是从《大学》首先入手，不仅否定了程朱对《大学》的义理解释，而且完全推翻了《大学》文本的改动，要求回到《大学》的古本。这就是釜底抽薪，从根本上把程朱理学的《大学》论完全推翻。
《大学》的古本本身是没有分章节的，当然我们今天如果能够出土一个汉代把《大学》分了章的竹简，那自然就是新的发现。但我们现在掌握的文献，还没有看到汉代《大学》文献已经出现分章的记载，所以现在看到的郑注本原来是没有分章、没有分节的。但是后人，特别是明朝以后，就把古本也做了分章。分章的方法有很多，其中比较多的一种是分成了六章。像我们讲的“大学之道”到“此谓知之至也”，把它分为了第一章。第一章就是总论，也就是纲领。从“所谓诚其意者”到“此谓知本”，认为这是第二章，它是解释“诚意”。然后从“所谓修身在正其心者”到“此谓修身在正其心”，这是第三章，解释正心修身。再后从“所谓齐其家在修其身者”到“此谓身不修不可以齐其家”，这是第四章，是解释修身齐家。而后从“所谓治国必先齐其家者”到“此谓治国在齐其家”这是第五章，解释齐家治国。最后从“所谓平天下在治其国者”到“此谓国不以利为利，以义为利也”，这是第六章，解释治国平天下。这样一共分为六章，这是把古本进行分章的情况。
如果我们看《大学》古本，就是《礼记》原来的《大学》文献，它的面貌与内容基本是这样的：第一段就是三纲领、八条目，但是宋朝以前没有人用“三纲领、八条目”的说法，但它确实是以“三、八”为主，就是前面三句话和后面八句话。三句话就是“在明明德，在亲民，在止于至善”，也就是“三在”。后面八条目就是从“明明德于天下”一直到“致知在格物”这八个层次。在《大学》的第一大段里面已经把“三、八”的主题提出，前面讲三纲领，后面讲八条目。可以不用“纲领”、“条目”这个说法，但是这个主题已经提出来了。然后看《大学》文本讲三八的后面，后面是在依次地阐明八条目里面的六条目，就是除了格物和致知以外，它讲“所谓诚其意者”、“所谓修身在正其心者”、“所谓齐其家在修其身者”、“所谓治国必先齐其家者”、“所谓平天下在治其国者”，它明显是按照这个次序来解释那六个条目的意义。因此，这两点是《大学》文本最鲜明的特点，第一点就是首段讲了“三、八”这个主题，第二点是后面一大部分主要是按照前面的次序讲了六个条目的意义，这样我们就能很直观地看到这个文本的主要内容。
这样一来，后人如果仔细解读这篇文献，就会发现两个问题。在唐代以前大家不是很关注这篇文献，没人研究它，但是从北宋开始，关注《大学》的人就比较多了。北宋天圣八年（1030），皇帝赐当时进士及第的状元王拱辰《大学》。后来及第的就赐《儒行》以及《中庸》、《大学》。专赐《大学》还是比较少的，后来包括仁宗的时代、真宗的时代赐《大学》、《中庸》还有《儒行》。从这里可以看出，《大学》的地位在当时变得很重要，因此研究它的人就很多。理学家对《大学》和《中庸》的重视主要还不是因为皇帝赐进士《大学》、《中庸》，而是因为新儒学的义理必须以《大学》和《中庸》为基础。道学是要传承孟子以后已经断绝的儒家之道，所以它必须要从《大学》和《中庸》中来寻求这个道。
《大学》的结构、内容，如果我们看古本，首先先讲了三纲领、八条目；接着解释“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”六个条目的意义。二程认为这个文本如果我们求全责备的话，其论述并不完整。第一个不完整的是它后面阐释的部分主要阐释了八条目的部分，没有阐释“三纲领”。第二个就是它本来是八条目，怎么只作了六个条目的解释，还有“格物”、“致知”两个呢？为什么没有相关的阐明和解释？所以，二程兄弟俩都作了《大学》改本，都对《大学》文本做了改动调整。他们认为《大学》文本有错简。古书是写在竹简上，竹简的编绳如果断了的话，重新再编绳的时候，位置可能会错。因此他们认为古本《大学》的那些缺陷可能不是我们直观上所认定的那种缺陷，如“三纲领”好像没有相应解释，其实是有的，只是它被错简错到后面去了。所以需要把它挪到前面。于是，二程就认为要把错简的文字移动一下，要更定、改动《大学》文本。程颢先作了改本，《二程集·程氏经说》里就有一篇文章叫“明道先生改订《大学》”。他改订《大学》，是把“诚意章”后面的“《康诰》曰”、“汤之《盘铭》曰”、“《诗》云‘邦畿千里’”这三句段移到前面三纲领的下面，认为这些都是解释三纲领的文字。然后他把“自天子以至于庶人”一直到“此谓知本”“此谓知之至也”作为“格物致知”的解释。这样一个改订，使整篇的结构变成了：先提出三纲领，然后是对三纲领的解释，之后是八条目，然后是八条目的解释。这个结构是一个四节的结构，三纲及三纲的解释、八条目及八条目的解释。如果从内容来看，对原来古本《大学》的内容铺陈来讲，就显得更明白一些，原来的缺陷得到了一些弥补，解读它的时候就觉得这个层次更清楚，内容也没有缺陷，这是明道先生改订的《大学》。
程颐也对《大学》作了改订，与程颢的改本也有所不同。程颐觉得在三纲后面加进了它的解释可能打乱了经一章，所以他还是维持经一章三纲八目的结构，然后把对三纲的解释和八目的解释放在一起，这样它的结构就不是四段，就是两段，前面是讲三纲八目，后面是对三钢八目的解释。这个做法就隐含了后来朱熹所讲的经传之分，前面是讲了三纲八目的主题，后面是三纲的解释、八目的解释，这是伊川先生改订《大学》的第一个跟他哥哥不同的地方。第二个就是“在亲民”，伊川明确地说“亲”当作“新”，应该改成“新”字。古代文献其实“亲”和“新”是通用的，但是他明确主张“亲”字应作“新”来解释。这两点是伊川先生改订《大学》的主要特点。
朱子的改本吸收了北宋二程先生对《大学》文本的调整，整个内容结构分为两部分，一部分是经，就是《大学》的第一章，第一章包含两部分内容，前面是三纲领，后面讲八条目。朱子说经一章是孔子之言，曾子述之。从文献上来讲，朱子这个改本明确区分了经传：经一章和传十章。经一章为孔子之言，曾子述之；传十章为曾子之意，门人记之，把它们清楚地分开。在内容上朱熹把经一章区分为三纲领和八条目，这样我们在掌握《大学》文本的时候，就更加清楚了，经是提出主题，传是对主题进行具体的解释。朱熹这个讲法是一个新的自觉，以前明道的改本、伊川的改本没有明确提出经传之分，所以两部分的关系就没有说得那么清楚。有了经传之分，对《大学》内容结构的关系就可以有一种更自觉的理解。把主题分为纲领和条目，也是有意义的，因为条目可以说就是工夫条目，理学的工夫论主要是通过条目来建立的，三纲领不是工夫，这是朱熹宏观上的区分。
程颢认为“《康诰》曰”、“汤之《盘铭》曰”、“《诗》云：‘邦畿千里’”三句都是解释三纲领的内容，程颐说“在亲民”的“亲”字应该是“新”。朱熹继承了这两点。这种调整和确定有其逻辑合理性。因为《康诰》讲“克明德”，与“明明德”是对应的；“汤之《盘铭》”是讲“新”、“日新”，如果是“亲民”，这个“亲”字跟后面“汤之《盘铭》曰”里面讲的就不能对应；亲如果读为新，就对应了。“《诗》云‘邦畿千里’”后面有关于“止”的问题，与“止于至善”对应。因此，不能说理学家只是为了迁就他们自己的义理做了这样的解释，从文献学和文本内在逻辑来讲，这个调整也有其合理性。
朱子的这个改本，不仅区别经、传，分别纲领、条目，他还做了一件特别突出的事，就是他不认为在《大学》原来的古本里面有明道先生所讲的格致的解释。程颢把“自天子以至于庶民”到“此谓知本”、“此谓知之至也”，作为格致的解释，朱子不认同，他认为这里是有阙文。从文献学上来讲，朱子跟二程的理解有一个不同，二程认为只有错简，没有阙文，但是朱子认为既有错简又有阙文，错简就是解释三纲领的部分文字错置到后面去了，阙文就是缺了格物致知的解释。既然《大学》文本的前面都有“所谓诚其意者”、“所谓修身”、“所谓齐其家”，原文就应该有“所谓致知”或者“所谓格物”。那么现在文本里没有，怎么办呢？朱熹从传播《大学》的义理考虑，从道学的角度出发，做了一个《补格物致知传》，就是“所谓致知在格物者”那一段文字，这就把那两个意思做了一个补传。朱熹主要是依据二程对格物致知的解释来做补传。这样做是为了便于大家学习，不是冒充古本，是方便大家学习掌握它的义理。他认为《大学》里面最重要的就是格物，所以他必须补格物致知传。这也是他后来受到人们攻击最大的一点，很多人说他不应该做这个补传。朱熹自己也讲，他不是为了冒充古本，而是因为这个地方最重要的环节缺失了，思想缺失了，所以他是依据二程的思想，在义理上补足对格物致知的说明，也是不得已。这可以说是朱熹改本里最大的一个特点。
朱熹把他所做的改本《大学》编入“四书”，《大学章句》、《中庸章句》、《论语集注》、《孟子集注》合编为《四书章句集注》，这在南宋以后经典的历史上，和儒家思想的历史上，起了很大的作用。应该说这个做法在根本上提高了《大学》的地位，奠定了《大学》在后来八百多年来深远的影响。如果没有朱熹把四书编在一起的这个举措，把《大学》和《中庸》提高到与《论语》、《孟子》相同的经典地位，《大学》不可能在这八百多年里面有这么深远的影响。
以上我们讨论了《大学》改本的问题，《大学》改本以朱子的改本为最具代表性的形态。最后我们再提一下明代的王阳明。实际上“《大学》古本”这个概念是到了明代王阳明才提出来的。王阳明针对改本，在跟湛甘泉讨论《大学》的时候就开始使用了古本的概念。《大学》古本这个概念提出来是针对改本，阳明作的书叫《大学古本旁释》，也叫《大学古本旁注》，突出《大学》古本这个概念。这是一个完全反对程朱理学《大学》论的文献概念。王阳明是针对朱熹的，他认为《大学》本来无错简可正，无缺文可补，以此把朱熹对于格物的解释废掉，建立自己对格物的解释。于是他发明“心即理”，“格物即格心”这样的讲法。晚年他又发明了“致知”之说，就是良知论，阐发他的良知之学。所以，王阳明关于《大学》古本观念的提出和确定，从一开始来讲就不是一个文献学的工作，他是带有明确的思想指向，就是要废除程朱理学关于《大学》思想和格物的理解，建立起在心学基础上的格物论和良知论。他的《大学》古本的讲法从他自己来讲当然是一种关于思想的活动，但是他这本书出了以后，在明清时代就带起了一大批关于《大学》古本的研究学者，追问在文献上到底哪个是正确的，掀起了一波新的关于《大学》古本研究的高潮。
三、《大学》的思想与诠释
首先，《大学》的问题意识和问题的重点。郑玄说《大学》“以其记博学，可以为政”，他前面那半句话可能是错的，可是后面那半句话应该是正确的，认为《大学》重在讲为政的方面。与《学记》进行对照，我们往往会比较狭义地理解大学之道，认为大学和大学之道仅仅是教育学意义上的教育之道，主要是讲教育思想。这个理解应该说有一些狭隘，因为《大学》八条目里面，齐家以后治国平天下，明显是与为政有关系的，所以郑玄讲”可以为政’之说，他是有所见的。因此，从这个角度来讲，《大学》是把个人修养、社会实践和最高理想放在一起论述。用我们后来的讲法，《大学》应该讲的是内圣外王之道、修齐治平之论，而不仅仅是修己，不仅仅是内圣。它是要彰显内圣王外之道，要建立修齐治平的大道理。正是因为这个特点，我们看关于《大学》主题和问题意识的理解，应该说在历史上经历了几种改变。
唐代以前对《大学》的理解主要侧重在为政论，郑玄就是一个例子，“以其记博学，可以为政”，落在为政。孔颖达也说“此《大学》之篇，论学成之事，能治其国”，都是非常突出为政治国。因此，古人对《大学》的主题和问题意识的重点理解是有所不同的，唐代以前它是着重在为政论，也可以说是治国论。
宋代开始认为重点是修身，虽然他们的解释里面也对“治国平天下”做了解释。宋代以后，宋儒的重点是把对《大学》的理解放在修身上，因为修身也是《大学》的一个主题，其中明确声称“以修身为本”。但是，对于修身的重点，宋人又把它放在格物上，这也可以看出学术思想史上的一个变化，就是对《大学》的理解，从宋代开始，几百年里面都把《大学》文献的问题意识和理论重点放在“格物”上。这一点到了明代才发生转变，认为修身论的重点不是在格物，应该是在致知，而致知就是致良知，要在致良知的基础上来界定格物。
其中具体的变化我们可以再简单地讲一下，汉代时代侧重在为政论，是郑玄所代表的。唐代的代表就是韩愈，韩愈的《原道》里面开始引用《大学》，说“传曰：‘古之欲明明德于天下者’”，然后他的结论是说“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”，《大学》从“明明德于天下”到“正心诚意”都是一种有为论，不是无为论，批评佛老的无为论。这都是从政治上说的。韩愈又说“今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”（同上）。他认为这些都是受到佛老无为思想的影响，根本违背了《大学》的观点。所以，韩愈主要是把《大学》作为一个政治伦理的经典，用《大学》来维护社会的宗法秩序、伦理纲常和社会分工，强调儒学在《大学》里面所体现的社会义务——齐家治国平天下，用这个来批评当时出世主义的宗教。因为出世宗教违背每个人所负的社会义务，这对出世的宗教是一个有力的批判武器。因此，韩愈对《大学》的引用态度很明显，他是在政治上、伦理上抨击佛教，还没有深入到格物致知这些问题上。唐以前重在为政论，从郑玄的解释到韩愈的发明都显示了这一点。
宋代以后《大学》诠释的重点已经从政治论、为政论转移到修身论，但是修身论的重点在历史上是变化的。这种变化应该从唐代开始说起。孔颖达强调要“能治其国”，但是他讲《大学》先从诚意为始，“本明德所由，先从诚意为始”，就是说如果讲修身论的话，孔颖达认为《大学》的修身论应该是始于诚意论，诚意论既是开始也是重点。我们看到修身论的重点在唐代是这样理解的，应该说在某种意义上也是合乎《大学》古本的论述次序，因为《大学》的古本把对诚意的解释放在特别靠前的位置，于是《大学》修身论的重点，在早期是集中于诚意。接下来到北宋、南宋，修身的重点就开始变成格物论，不是把“诚意”作为《大学》之始、《大学》的重点，而是把格物作为《大学》的基点和开始入手的地方，这就是二程和朱熹的努力。这个理解有它的道理，因为八条目的逻辑关系最后是归结在格物致知上面，它从“明明德于天下”一直推到最后是“致知在格物”。所以，二程和朱熹重视“格物”，在文献上也是有他的理由，在整个体系的把握上也是有其道理的。最后的变化就是到了明代王阳明的时代，那是对整个朱子理学的《大学》解释的一种反叛，所以特别强调对致知的理解，把“知”解释为“良知”，用“致良知”来收摄格物和其他的条目。《大学》主题的问题意识、理论重点在历史上的变化，从为政、诚意，到格物，再到致知，可以说有这么一个变化的脉络。
其次，《大学》格物论的诠释。因为《大学》从历史上来讲，它的政治论的讨论没有什么特别的争议、论辩，《大学》文本的思想引起讨论和论辩最多的，还是格物。下面简单讲一下关于格物论的诠释在历史上的演变。郑玄注释格物说“格，来也；物，犹事也。其知于善深，则来善物，其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也”，这个讲法，“来”有招引的意思，是说你对善了解得深，就能招引来善的东西，你对恶了解得深，就能招来恶的东西。所以，他说“缘人所好来也”，都依据于你自己的所好，外物就来了。所以这个讲法，他所理解的格物是一种道德感通论的讲法。
郑玄的这个注释也影响到孔颖达，但是从唐代来讲，比较有代表性的还不是孔颖达，而是韩愈的弟子李翱所代表的一种对格物致知的理解。李翱写了一篇文章，说“致知在格物”是什么意思呢？他说“物者万物也，格者来也，至也”，“格者来也”还是郑玄的讲法，但是他加了一个“至也”，“至”就是到什么地方去，那个“至”就是“止于至善”那个“至”。然后他解释说“物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应于物者，是致知也”。什么是格物？就是物来了以后你的心非常明白，昭昭然，这是格物。什么是致知？你的心能够明辨于物，可是不执着于物，这个叫致知。所以，“心昭昭然”和“不应于物”这个讲法，就可以看出李翱所理解的格物致知论是受到了佛教的影响。李翱这个讲法，实际上讲的是心物论，但他是用养心论的讲法来讲，不是一种认识论的心物关系，要昭昭然而不着于物，更多是一种养心论的说法。我们说郑玄论是一种感通论的讲法，但是李翱是一种养心论的讲法，所以他对格物和致知的解释都伴有佛教的色彩。
北宋最有代表性的应该是程颐。程颐说“格，至也，言穷至物理也”。“格，至也”吸收了李翱的讲法，当然“来”也好“至”也好，在训诂学上都是有根据的，不是哲学家的编造。但是，他特别提出“至”应当也受到了李翱的影响，就是“格，至也”，“至”是什么呢？“穷至物理也”。为什么要强调这个“至”呢？就是穷理要到物上去穷理，不能离开物去穷理，所以他老说“穷至物理”，这是一种讲法。第二种讲法，他不是用严格的训诂学，而是用理论的解释学，说“格，犹穷也，物犹理也”，那什么是格物？“格”就是穷的意思，“物”就是指理，格物就是穷理，“穷其理而足以致知，不穷则不能至也”（同上）。这是程颐特别的发明，用《易传·说卦传》“穷理”一词来解释《大学》“格物”，他所建立的对格物的解释是“穷理论”的解释，不是感通论，也不是养心论，是“穷理”论。这个思想被朱熹完全继承了。朱熹说“格，至也；物，犹事也。”郑玄注格物，“格，来也，物犹事也”。所以，朱子讲“格，至也，物犹事也”，“物犹事也”还是吸收了郑玄的解释。朱熹又说“穷至事物之理，欲其极处无不到也”（同上），这个“至”的意思是说要穷理到物上去穷，要把它穷得很彻底。如果用一个比较简明的说法，用朱熹自己的说法来解释格物，就叫做“即物穷理”，“即物”就是要到物上去，不要离开物，要“即物穷理”。朱熹《补大学格物致知传》说“言欲致吾之知，在即物而穷其理也”，“致知”是怎么把知识扩大，就是要“即物而穷其理”。他说“《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（同上）总之，朱熹是继承了“二程”，用穷理来把握格物的主要精神，同时强调“至物”，强调“即物”，不离开事物，以区别于佛教的思想。
关于格物论，明代的代表就是王阳明，他说“格者，正也，正其不正以归于正”“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”（《大学问》），“去其心之不正，以全其本体之正”“意之所在便是物”（《传习录》上）。他不直接说物就是万物，而是说意之所在，就是脑子里想一个念头，想一个什么东西，这个就是物；纠正意念，就是格物。王阳明是用他的正心论来解释格物，不是从穷理的角度来解释格物致知。
郑玄所讲的感通论，程颐朱熹的穷理论，王阳明的正心论，代表了历史上对格物观念的基本诠释。
再次，《大学》思想的当代理解。《大学》是一篇古代文献，宋代以后变成了儒家新的经典，在将近一千年的历史上发挥了非常重要的作用。《大学》思想的重点何在，哪些思想是重要的，哪些概念是重要的，上面论述了很多。它从为政论到修身论的不同变化，反映了当时的时代、当时的社会，对《大学》中理论的一种选择、一种需要。今天来解读《大学》，怎样建立我们今天的角度，这是值得思考的。我认为《大学》在古代被关注的那些问题，也许在今天我们不必那么重视，反而在古代没有受到重视的问题，可能我们在今天要更多的加以强调。
我基本的想法就是，《大学》的六个条目很清楚，为什么《大学》本文只讲六个条目，没有讲格物致知那两个条目呢？我觉得一定意义上说明那六个条目的含义是比较清楚的，而格物、致知从一开始意涵就不是很清楚，所以到了给它做传的曾子门人和七十子后学都觉得有困难。宋代的人根据当时的需要特别重视格物，这当然有其原因。因为宋代的士大夫要通过科举考试成为士大夫队伍的成员，科举考试所要求的不仅是单纯的正心诚意的道德修养，宋代中央集权的官僚制对于士大夫的要求也不是仅仅做一个道德的君子，他必须在知识、能力方面达到一个相当的水平，至少需要通过科举考试。因此，穷理说成为这个时代士大夫的基本功夫论，有它的必然性，它要提供给所有的士人一个最具有普遍性的工夫基础，就是格物穷理。所以，这有它的时代必然性。
但是，我们今天来看，格物、致知不像正心、诚意在心性修养方面讲得那么直接，甚至于我认为传十章里面对正心和诚意的解释，其道德意涵也并没有被突出起来。它对正心和诚意的解释，不是从善恶邪正这方面来讲，它从“心不在焉”这个角度来讲，所以即使是传，对于正心诚意的道德性的突出也是不够的。因此，我想从这些方面，可以对《大学》的重点作一些新的理解。
一，《大学》陈述的思想里面，应该最被突出是它所讲的以忠恕为中心的儒家伦理。《大学》原文讲“是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”，这就是“己所不欲，勿施于人”的恕道，这是很明白的。《大学》把恕道又称为“絜矩之道”：“是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道也。”这和《中庸》里面讲的忠恕之道是一样的，《中庸》里面讲“子曰：忠恕违道不远”，什么是“忠恕”？“施诸己而不愿，亦勿施于人”、“君子之道四，丘未能一焉”，哪“四道”呢？“所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也”（《中庸》）。君子之道四，中心讲的就是忠恕，忠恕是什么？“施诸己而不愿，亦勿施于人。”“己所不欲，勿施于人”，用《大学》的语言就是“君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”，这与《中庸》也是一样，把它的原则提出来，然后列举不同的待人之道。
在《大学》里，这些对于上下左右的强调，它包含的不仅是个人的待人之道，同时把它作为一个社会之道，所谓社会之道就是社会的价值论。所以，以前有学者也提出来，《大学》所讲的这些君子的“絜矩之道”等等都是针对“民”来讲的，因为它是放在治国平天下、治民这个框架下来讲的，所以它不仅仅是一个个人的修身，它包含着治国理政。治国理政就是要树立一个主流的价值观，要把忠恕之道树立为社会的主流价值观，在这点上《中庸》与《大学》是一致的。因此，我觉得这个讲得明明白白，宋明理学虽然正确地说明了这些文献的意义，但是没有特别强调这些话的意义，也许因为当时社会的主流价值观就是这样，是大家都知道的，不用再多说了。但是今天我想是不一样的。中华优秀传统文化的价值观，这个价值观我想不仅仅是讲仁爱、重民本，很重要的一条就是贵忠恕。忠恕之道是孔子一以贯之之道，是儒家伦理最根本的原则，而且从今天来讲它不仅反映了儒家一贯的伦理追求，同时具有普世性，是有普世价值的。全世界宗教议会在开会的时候，确认的世界伦理的金律就是“己所不欲，勿施于人”。所以，今天无论是从全世界确立世界伦理的角度，还是从我们中国自己来讲怎么确立社会主义核心价值观，认清社会主义核心价值观赖以支持的基础的角度，《大学》的这一番表达我觉得都是很重要的。当然，这个思想在四书里面都有，《论语》里面也讲到了，讲得比较简单，《中庸》里面也讲了，《中庸》讲的与《大学》是类似的。所以，我们今天如果要读《大学》，我认为可能要转变以往八百年我们对格物过度的关注，要更加重视《大学》对儒家伦理原则和精神的阐述，这是我讲的第一个认识。
二，正心、诚意这两个条目没有问题，但是过去的传十章里面对正心诚意的解释没有突出道德性，或者说道德性突出得还不够。这样对正心的解释，我觉得模糊了正心的属性，这还不如没有传，我们直接讲正心的理解可能还好一点。这样比较起来，我觉得《大学》特别强调修身论，可是修身论里面有一个没有作为条目来讲，而是在诚意里面附带讲的，就是慎独。其实这应该被我们今天重视为一个独立的条目，因为《大学》的诚意修身论述也要以慎独来落实。其实我觉得在《大学》的工夫论里面，如果讲道德修养讲得最明确，就传十章来讲，还是慎独。对于慎独，文本解释里面也讲了，诚意的传里面也讲了，就是强调品德高尚的人即使是在独处的时候还是要谨慎地修养自己，品德低下的人在私下里独处的时候可以无恶不作，但是他一看到道德高尚的君子就躲躲闪闪，掩盖他自己要做的坏事。所以，别人其实是可以看到你的内心的，你掩盖也是没有用的，因为所有内心的真实都会表现在外面。所以，一个君子即使一个人在独处的时候也一定要谨慎的修持。这个道德修养的意义还是很清楚的。慎独以修身，我觉得这个在《大学》里面讲了，在《中庸》里面也讲了，在我们新时代的解读里面，慎独也应该是一个被强调的重点。
三，《大学》首章大学之道第一条“在明明德”。“明德”是中国的古老思想，在周代出现非常多，而讲“明明德”的不是很多。我们现在看到一丝较明确的就是《周易》晋卦的象传，说“君子以自昭明德”，“昭明德”和“明明德”意思就比较接近了，因为昭就是广大、彰显的意思。“昭明德”这个讲法在春秋时代比较多见，包括在古语里面都有，反而“明明德”这个讲法倒是少见。虽然少见，但是它跟历史上六经古籍里面各种有关明德讨论的思想是一致的。我们知道，十九大以来中央文献中关于“明德”的问题开始受到重视，我觉得对于“明德”这个问题所产生的重视，应该不是直接从六经和古籍《左传》来的，这更多是说明了《大学》的影响力。所以，今天我们提出明德的重要性，对明德重要性的认识，应是来自于八百年前《大学》传承的深远影响。如果不是我们已经有八百多年《大学》的深远影响，如果不是《大学》里面讲了“明明德”，恐怕我们今天就不会特别关注提到“明德”。所以，从这个角度来讲，我觉得《大学》的明德思想和“明明德”的说法应该是我们今天强调提倡明德论的一个主要来源。因此，我们今天要更好的结合中国古代文化里面对明德的论述，进一步阐述阐扬《大学》里面的明德说法，让它为我们今天新时代的社会主义文化服务。
【摘编：《东岳论丛》，2020年第9期；作者：陈来，国际儒学联合会副理事长、清华大学国学研究院院长】
