内容提要：1789年的法国大革命诞生了现代性的爱国主义，也创造了新的政治象征。祖国祭坛及其饰物、铭文与仪式作为秩序革新的标志，在时间与空间、政体与国体的不同维度扩展开来。由此形成了爱国主义的象征体系，塑造了“祖国”与“爱国”之间的象征性权力。象征体系使人们看见、相信，继而选择一定的观念、实践与政治生活。从祖国祭坛出发，大革命既更迭了一种语言符号系统，又创建了一个新的政治社会、一个民族国家。民主革命的“共和国”、民族革命的“法兰西”与象征革命的“祖国母亲”从此结合，催生出一种普遍一致的爱国情感。它形成了革命时代的祖国崇拜，也成为后革命时代公民宗教的一部分。它既致力于塑造公民身份，培育对国家事务的参与意识，又巩固了民族国家的政治共识，融入现代生活的公共记忆里。
关 键 词：祖国祭坛/爱国主义/象征物/话语修辞/政治仪式
课题项目：教育部重大课题攻关项目“中国话语体系建设与全球治理研究”(16JZD008)
作者简介：于京东，南京大学学衡研究院暨政府管理学院助理研究员。
在现代性的政治思潮中，爱国主义拥有一套广泛流行的政治修辞，“热爱祖国”“保家卫国”“精忠报国”等已然成为公民政治生活中的常识。然而，学术界对“爱国主义”的考察却相对欠缺。①尽管哈贝马斯、麦金泰尔等人的研究已有涉及，②但抽象的理论往往遮蔽了政治生活中的爱国主义现象，后者作为近现代历史进程中的一种普遍性存在，最初诞生于法国大革命。1789年后的法国既普及了“祖国”“同胞”“爱国主义”等新名词，又创造了三色旗、自由帽、祖国祭坛等新事物，还带来了一种全新的政治文化。它们参与了现代民族-国家的建构过程，也形塑着当代社会的政治共识与国民记忆。
本文试图在前人研究③的基础上，考察法国大革命中的祖国崇拜及爱国主义的政治文化。以1790-1793年的法国联盟节(la Fête de la Fédération，1880年后成为国庆节)为核心，一方面考察爱国主义的表述系统，理解革命语境中词汇、概念与话语结构；另一方面，推进关于政治象征的研究，通过符号与象征体系来解读爱国主义的政治现象。这既可以对现有的爱国主义理论提供历史性的补充，又能为当代爱国主义的政治现象学考察找到合理依据。
“祖国”的象征物
1790年6月5日，巴黎市长巴伊(Jean Sylvain Bailly)在向国民议会宣读他的联盟节计划时，提议建造一座祖国祭坛。他开头就说：“一种新的事物秩序(ordre de choses)兴起了，它即将革新整个王国的所有地区和系统。”④所言非虚。彼时，这类新事物早已遍布全法各个地区，人们纷纷推倒旧时代的国王塑像，在其基座上树立起形色各异的祖国祭坛，其设计、装饰连同附带的象征物，一起构成了崇拜“祖国”的原始图腾。
在弗洛伊德、涂尔干等人看来，象征物之于政治社会的重要性在于它同祖先之间的神圣关联，这种关联极有可能内化为共同体认同的一部分，并时常以“返祖”的形式重新控制一个时代的思想。⑤1790年初，弗朗孔维勒(Franconville)的第一座祭坛就是复原了古罗马的“祖先祭坛”(l’ara Patriae des Romains)。⑥后者在库朗热看来是罗马政权的原点：建城者用故乡的土块代表先祖之地，用它们在新址上搭建祭坛、燃起圣火，脚下的土地就是“祖国”(patria)。⑦当然，复兴古罗马仅仅是革命初期祖国祭坛的寓意之一，更多的象征物折射了一种新的“祖国”形象。例如，弗朗孔维勒的祖国祭坛有罗马式的束棒斧銊，居中位置有一支近6米长枪，上面顶着象征革命的“自由帽”(bonnet de la Liberté，又称小红帽、弗里吉亚帽)。
起初，作为各地自卫性联盟运动的宣誓道具，祭坛及其附属物带有一定的地方与军事色彩，各地在用料、造型、装饰方面差异显著。⑧这既反映了各地的差异，也折射了革命阵营的内部分歧。尽管围绕祭坛宣誓的初衷是对付贵族、保卫革命成果，但自发的武装行动因地而异，私自武斗、军队与卫队互伤、掌权贵族与夺权平民恶性冲突的现象也随之而来。⑨倘若按传统的政治象征理论来加以解释，各地的特色祭坛无法导出一种连贯的“行为-权力”模式，也不太能从政治心理学的受众来分析情境。⑩莫里斯·阿居隆对革命象征物的研究更有借鉴意义，他将“共和国女神”的形象置于革命的各个阶段，象征物关联着政治斗争，“政权及其组织形式的变化往往意味着新旧象征体系的更迭”。(11)而在这种整体性的权力变化尚未完成之时，象征物所负载的政治理念势必是多元的。即便如此，祖国祭坛在各地的出现还是营造了一种整体爱国的政治气氛。
然而，7月14日巴黎的祖国祭坛就与地方版本有所不同。方形柱座的四面刻有四个主题的浮雕：第一面是自由女神高举着“宪法”，下方的“法兰西”手握地球与丰裕之角(corne d’abondance)，身边是“艺术”与“科学”；第二面是战士围着祭坛宣誓，一旁附有誓词；第三面，自由的天使宣读革命的箴言：“平等”和“法律”；第四面，两队天使吹响号角，宣告“民族”“法律”“国王”对祖国的献祭。(12)这种设计显然是有意为之。面对不受控制的地方联盟运动，全国联盟节既可以收编各地的国民卫队和地方武装，又能将贵族、教士、平民间的仇恨转为祖国祭坛下的友爱誓言，形成全国各地、万众一心、共同宣誓的神圣时刻。这在6月5日后的众多议会文件中表露无遗：7月7日的祭坛设计方案就要求一切创意都应以向祖国致敬出发。(13)借助于祭坛上的象征物安排，人们一方面将地方特色、政派分歧的元素排除。另一方面，对“一个法兰西民族”的主题加以强化。这不仅消弭了中央与地方之别，还将共和主义的价值与民族-国家的归属统一打包，类似安排也见之于同时期的各类版画。(14)
此外，象征物的使用与增减既是政治权力调和区域、派别、阶层分歧的手段，也是政权变动与政治发展进程的标志。比如1792年，大量出版的诗歌、版画、宣传册都以“祖国在危急中”为主题，祭坛也成为战争动员、战士宣誓与军队出征的道具。这一年的联盟节上，各省都植一株白杨(peuplier)，谐音象征着“人民”(peuple)的崛起。祖国祭坛的一侧是代表旧制度的封建树，上面挂着主教帽、贵族纹章、盔甲、绶带、王冠、头饰等旧社会事物，准备一把火烧掉。另一侧是金字塔式的阵亡将士墓，上面刻着“为祖国而死的公民，我们替你向暴君复仇”。(15)随着革命的激进化，人们在祭坛上请愿废除王权，国王成了向祖国的献祭，正如罗伯斯庇尔所说，“路易必须死，因为祖国需要生”。(16)1793年后，祖国祭坛上新增了共和国的元素。一幅描绘它的版画上就写着“共和国统一而不可分割，自由、平等、友爱或死亡”，祭坛两边分别是佩勒蒂埃(Louis-Michel le Peletier)与马拉的骨灰，此二人因死于刺杀而被当作祖国的殉道者(martyr)。(17)
这些现象在布尔迪厄看来都是一种“象征性的生产”(production symbolique)，后者在彼得·伯克(Peter Burke)、林·亨特等新文化史的研究中得以凸显。(18)一方面，建筑、雕塑、版画、纪念币等物质性的象征往往负载了一定时期的爱国主义理念。1790年，联盟节给各省代表颁发了象征“纯粹爱国主义与兄弟爱”的证书与纪念币，后者上面就刻着祖国祭坛。另一方面，戏剧、音乐、舞蹈、故事传说等非物质性象征也传达着公众对于爱国主义的理解与接受。爱国戏剧、广场舞蹈、香街点灯、水上比武、放飞气球等都是联盟节的产物，一些仪式依然保留至今。(19)由此看来，大革命所带来的新的“事物秩序”是一种结构性系统(structures structuantes)，更多作为被动结果的祖国祭坛连同其象征物构成了一种整体理解与形塑外部世界的体系。与之相应，革命语言与修辞的变化则带有主动性，尤其在1793-1795年，报刊、文章、演说、论辩中的话语变迁意味着一种结构化系统(structures structurées)的出现。(20)
表述“爱国”的语义场
结构化系统在索绪尔那里就是语言成为交往与对话的媒介，概念与修辞的革新往往形成政治论辩的新语境，这种语境在结构主义看来似乎可以对应任何一种象征物的内在逻辑。因此，祖国祭坛上的符号与铭文自然蕴含着一种爱国主义的结构化系统，夏蒂埃(Roger Chartier)称其为“政治话语场域”。(21)一段时间内，爱国主义的话语并不仅仅停留于围绕祖国的“文字把戏”(jeu de mots)，而是受制于一定结构的“控制、选择、组织与重新分配”，福柯将其命名为“话语秩序”(ordre du discours)。“许多言词虽经长期使用而失去棱角，但正是通过它们进行过斗争，取得过胜利，造成过伤害，行使过控制和奴役。”(22)这种话语秩序的变更往往不受个人意志的操控，概念、话语仿佛具有了生命，它可以自行言说，径直进入集体意识的深处。大革命也由此变成了定义政治社会立场的语义学斗争：一方面，旧词改造、新型表述旨在颠覆旧制度的语义规则。另一方面，报纸、杂志、图画说明与雕塑铭文都蕴含着一种功能性逻辑，即“为了使新的政治立场得到广泛理解和支持”。(23)
作为“爱国主义”(patriotism)的词根，“祖国”(patire)概念本就有多种义涵：“献身祖国”(pro patria mori)是罗马时代的格言，保卫故乡的联盟行动可以追溯到中世纪。18世纪以前，教会的“祖国”远非现世，而是基督徒的“天国”。政治语境里，爱祖国就是爱国王，后者往往被冠名“祖国之父”。(24)旧制度时期的爱国主义往往基于以下逻辑：祖国的原义是出生、启蒙、居住之地；爱国(l’amour de la patrie)是对出生地的眷恋情感，动物亦有恋地情节；爱国主义(patriotisme)是人超越出生地之上的对政权的爱，爱祖国就是爱国家。(25)
然而，祖国祭坛的诞生又标志着新的话语秩序，这一时期大量印制的小册子都是围绕“祖国”“爱国者”与“爱国主义”的话题。尤其是全国联盟节的举行，将革命的关键词通过祭坛上的铭文普及开来。试想这一场景：举国上下、万众一心，各城市公社在统一信号下重复宣读这样的誓言：“我宣誓!永远忠于民族、法律、国王，全力维护人身与财产安全，确保谷物与食品自由流通，维持任何形式的公共财政。作为法兰西人，在兄弟爱的羁绊下团结成为一体。”(26)这大概是爱国主义最好的政治社会化方式，人们在接受这段文字的同时，也潜移默化地接受新的政治话语与公共舆论。
1790年弗朗孔维勒的祭坛上有三句铭文，都是出自伏尔泰的长诗，(27)后者对大革命的影响一直延续到1792年。但伏尔泰的“祖国”概念既不是出生地，也不是居住地，而是任意我们感到幸福的地方，爱国就是热爱自由、平等、人道、和平这样的普世价值。(28)对革命早期联盟运动影响最大的是卢梭，祖国祭坛旁往往有他的半身像、《社会契约论》等。(29)1790年雷恩市的祖国祭坛就有四面铭文，前两句出自伏尔泰，后两句引用了卢梭。“人民因爱国而幸福”，“没有自由就没有祖国，没有美德就没有自由”。(30)可以看出，卢梭的爱国主义理念是一种排他的情感，对祖国的热爱也是对出生地的热爱，而它的条件是有自由、法律、财产、风俗、安宁和人民。当现行政府无法实现这些价值时，就需要一场革命来改变它。(31)1790年后，祭坛上最多的铭文是《人权宣言》，作为大革命的创举，十七条纲领就足以展示革命所带来的话语革新。其中的第三条：整个国家的主权主要寄托于民族(nation)，更是颠覆了过往以王权为核心的爱国表述，全民动员时代的爱国主义开始创造一套新的政治语言。
首先，祖国祭坛带来爱国主义的更名运动。就在特权阶层纷纷抛弃原有头衔、称号的同时，大批新生儿被用来向祖国宣誓和命名。1790年7月14日，圣乔治新城(Villeneuve-Saint-Georges)的一名新生儿取名博纳旺蒂尔(Jean-Franois Bonaventure)，小名“联盟”(Fédéré)；1792年5月31日，蒙莫朗西市的官员给儿子取名“自由”(Libre Pétion Létur)，宣誓“对祖国纯粹而持续的爱”。(32)此外，由“爱国的”(patriotique)后缀所构成的词组也不断增加，革命精英的阵营叫“爱国党”(les patriotes)，流行的报刊叫《法兰西爱国者》(Patriote franaise)，前往巴黎是“爱国之旅”(voyage patriotique)，参加祭坛修建是“爱国劳动”(travaux patriotiques)，一时间，人人都可以成为“爱国公民”(citoyen patriotique)。
更名运动的背后逻辑是一种统一匀质化的语言空间或话语场域。对象征政治而言，言词营造的语境，象征物分布的场域，都致力于展示一种源自象征性权力的神性空间。这空间可以是革命实践所带来的社会阶层与行政区划变动，也可以是革命表述所营造的新型公共领域和公众舆论。最为关键的是，一种基于民主化语境的意识形态由此诞生了，爱国主义成为一种普遍存在的象征性权力，连同它所表征的事物、话语与仪式，主导了现代公民的政治生活。
其次，随着国内外形势的变化，爱国主义往往徘徊于“妥协-共识-一致”与“区隔-歧视-排斥”两种表述模式之间。典型体现在对国王的描述上，如果说1792年前，“国王”依然是誓词的核心，爱国团结对象的话，1792年底的“国王”已经同各种形式的“敌人”“外国人”“叛徒”联系起来了。1793年初，国民公会宣布路易十六是“祖国的叛徒”(tratre à la patrie)，将其送上了断头台。纳斯鲍姆(Martha C.Nussbaum)认为，爱国主义有两张面孔，向外的一面强调自我对他人的义务，尤其为了共同体的福祉而自我牺牲；向内的一面又偏向于自我净化，在敌我意识的区隔中致力于排除异己。(33)大革命后期，爱国主义的两面性已然渗透到政治话语中。一方面，“祖国在危急中”“为国牺牲”“奉献祖国”等动员话语融入政治修辞；另一方面，污名化的衍生词汇开始逐渐被用于政治斗争，“叛国罪”就是典型。这种围绕核心表述与正反概念的语言修辞逐渐形成一种结构化系统，它的影响一直延续到19世纪以后的民族主义时代。
从节庆到日常的政治仪式
在法国，重大节庆前的全城游行是一种严格遵循的政治仪式。旧制度时期，入城式往往是国王对一座城市宣示主权的过程，它通过一系列的画面、修辞与流程来营造臣民对王权的一致认同。(34)大革命时代的全城游行同样致力于宣示主权，且这种宣示逐渐从节庆时的空间叙事过渡到公共的日常叙事中。
1790年的联盟节下着大雨，5万人早晨6点集合，沿着全城具有纪念意义的地点一路歌唱。国民卫队司令的一侧是为祖国奉献一生的老兵，另一侧则是十二三岁的少年，名为“祖国的希望”。人们身着长袖夹克、黄色条纹长裤，头戴自由帽，身披三色带，手中要么拿着代表各省各区的旗帜、标语，要么举着橄榄枝、月桂叶、橡树桂冠。游行队伍中，各地代表高举着“国王”与“祖国”的标语，每行至一处便要集体高呼。1792年联盟节时，污化国王的讽刺漫画大肆流行，王室一家会被画成猪，希腊神话中的九头蛇与《圣经》中的龙寓意着路易的暴政，这种异类和怪物显然是不容又时刻威胁着自由人的祖国的，所以将其杀死和清除也就变得理所当然。(35)由于外部战事不利，全城游行的主题是“祖国在危急中!”(la Patrie est en danger!)，人们的服饰、物品与口号也有了新的变化。(36)
首先，从站点的选择、各站的标志物、各场的讲话以及整个游行的路线设计来看，庆典流程是精心策划的政治仪式。1790年，国民议会的一系列文件就陆续规定了联盟代表的产生、庆典的选址、祭坛的建造装饰、节日期间管制、节庆着装娱乐以及当天各项流程等各方面的细节。按照伯克的研究，旧制度的王权同样有逻辑自洽的一套仪式，从其表演、布局到空间性的展示，整个国家就是一场戏剧。(37)只不过旧时代的主演是国王与贵族，新时代的平民从观众席上站了起来。“演说者与聆听者，参与者与旁观者，都成为某种戏剧国家场景的一环。”(38)随着事物与话语秩序的革新，新旧象征体系的更迭最终通过政治仪式来加以确认。政治人类学将其解读为“体现社会规范的、重复性的象征行为”，政治仪式往往借助于合法性来实现权力的生产与再生产。(39)这里须注意，政治仪式的本原寄托于象征体系，但又是对象征事物与话语的特殊安排，以期通过重复这种安排来塑造现实。
克利福德·吉尔兹(Clifford Geertz)的解释是：任一文化都有构成其内核的神圣性(或意识形态)，权力通过一种“文化架构”或“主导性虚构”(master fiction)来自我界定，安排新的话语与事物秩序(词与物)。(40)从国王的入城式到爱国主义的游行，我们不难看出大革命所带来的“主导性虚构”的变化。在阿居隆的研究中，玛丽安娜(共和)就是一种主导性虚构，荣军院广场的赫拉克勒斯像(民主)又是另一种主导性虚构。而在米什莱这样的浪漫主义历史学家看来，超越“共和”“民主”之上的主导性虚构是“祖国”，无论何时，祖国祭坛始终是所有游行仪式的终点。正如托克维尔所说的，一切国内革命及政治革命都有一个“祖国”，它们都局限于这个范围之内。(41)大革命象征体系的关键意义在于将共和、法兰西、民主凝聚成一起，这也是现代爱国主义的实质。
其次，爱国主义作为一种公共政治文化，在革命的各个阶段也经历了一种事物、话语和仪式上的变化。我们姑且可以将此看作是“爱国主义”的象征与权力之间的微妙变化，也显示了法国革命的多层次性。比如，1790年的祖国祭坛上最显眼的三个大字是“民族”“法律”“国王”，基本仪式包括：奥顿主教的弥撒；卫队、议会、国王的宣誓。“人们急于目睹国王的尊容，千呼万唤，疯狂呐喊着‘国王万岁’，无数双手因狂喜而向空中不停高举。”(42)1792年的仪式上，国王穿上了国民制服，但民众已十分冷漠。两边充斥着粗俗的抗议，妓女们还唱着羞辱王后的小曲。这一年新增了一项仪式，议会主席提议路易十六点火烧掉挂满旧制度象征的封建树，国王回绝说：“法兰西已再无封建。”(43)
最后，祖国祭坛上的仪式既传播了节庆中的爱国主义，又很快跳出了节庆的时间限制，成为“日常性”的一部分。政治生活本质上表现为一种时间性的日常，其中，新秩序的确立极易形成对过去的重塑，与此同时延伸到未来主义的生活设计。尽管祖国祭坛最初诞生于地方，但全国性的建设计划贯彻了一种普遍推行的政治仪式。1792年6月26日，议会要求整个法国所有公社都要按统一标准、规格、样式来修建祖国祭坛，所有祭坛都必须镌刻《人权宣言》，附上铭文：“公民因祖国而生，为祖国而活，向祖国而死。”(44)这一规定创造了一种超越节庆的“日常性”，如果说此前的祖国祭坛仅仅因其静置于广场的特性而日渐融入公共生活的话，全法统一的祭坛修建确立了一种普遍一致的“政治日常”(political dailiness)。议会代表高耶(Louis Gohier)在报告时就说：“要在每个村镇以简约开放的风格建造一座祭坛来献给祖国，代表我们永恒的崇敬与公民的信仰，所有国家命令与公民生活的重大时刻都应在这里完成：出生，这里是摇篮；成年，到这里宣誓；婚姻，由它所鉴证；葬礼，在这里走完最后一程。”(45)
