在现代性的爱国主义表述中，“祖国”是一个常用却很少得到深究的概念。从翻译来看，中文的“祖国”一词在法语中对应的是patrie，词根是“父亲”(père)，德语中vaterland的词根也是“父亲”(vater)。而在现代西方的爱国话语中，“祖国”（英语的motherland）的表述更多同“母亲”而非“父亲”相关联。在政治斗争、社会运动与战争环境中，“祖国母亲”的意象往往深入人心，产生巨大的动员作用。所以卢梭说：祖国应成为所有公民的共同母亲。然而这一概念的本源含义是什么？它在西方历史语境中发生了何种变化？又于何时进入了现代政治的话语体系？这是值得我们探讨的问题。
patria：概念的古典起源
从古典文本来看，“祖国”一词的历史似乎可以追溯到希腊罗马的时代。
索福克勒斯用πατρ?δα来指俄狄浦斯所远离的那个“祖国”，并在使用时同另一个词π?λη（城邦）有所区分。在古希腊，城邦是政治与公共生活的中心，也是拥有政治属性的人的天然聚合。但是城邦之外的日常生活中，又免不了需要一些名词来具体指代“作为整体的家庭、村庄等聚合共同体，包括各种族群(ethnos)在内”，πατρ?δα（拉丁文patria）一词便应运而生。它在本初意义上来源于家庭的日常用语，指的是具体实在的、有血有肉的、有特定家族祭祀的那块土地，同时也是埋藏祖先骸骨、安葬先人灵魂的地方。
πατρ?δα在范畴上大于或等于城邦(π?λη)，狭义上指城邦及其周边，而广义上则更接近于共同体。公元前4世纪伊索克拉底(Isocrates)在记述希波战争时就说：“我们拯救了祖国(patris)，解放了整个希腊，尽管城邦各个分立，但希腊是我们共同的祖国(koinè patris)。”在本初意义上，πατρ?δα一词在古希腊有三种意涵：一是空间，它同土地相关联；二是情感，无论是作为词根的“父亲”(πατ?ρα?)还是希腊时代“大地母亲”的信仰，πατρ?δα一词的使用都会引发关于共同的“家”的想象。三是排外，πατρ?δα一方面会将所有公民视为一母所出加以团结，另一方面对城邦中的外邦人加以区分。
patria源于pater，它既是父，也是神......这构成了patria概念的宗教属性，religio patria似乎是在希腊时代“大地母亲”崇拜基础上的发展。当然，patria指代土地的空间属性也并未消失，loci patria（出生地）, terra patria（祖土）依旧是日常生活中描述地方的重要词汇。然而在罗马时代，私人世界的喜怒哀乐同共和国的事业是息息相关的，基于局部的、地方性土地的热爱与基于统一的、最高的共同体的热爱有本质差别，作为公民，需要超越个体的、局部的、地方的偏好，凝聚于“罗马”(Populus Romanus, Orbis Romanus)这一更高的理念共同体上来。西塞罗在《法律篇》中的关于“两个祖国”论述对此作了最好的阐释：
“我认为加图和所有外地人一样，都有两个祖国：一个来自天然，一个来自公民身份。尽管出生在图斯库卢姆，但已被接纳为罗马城邦的公民，因此按出生他是图斯库卢姆人，按法律则是罗马人，因此他拥有一个地理上的祖国和一个法律上的祖国…这两个都是我们出生并受庇护的祖国。但只有以共和国名义的罗马才是我们奉献一切、为之牺牲的对象。”
在“两个祖国”的语境中，罗马时代出现了“祖国”概念中的第一批重要术语(term)——pro patria(保卫祖国), pro patria mori(为国牺牲)，这标志着它的词汇化(lexicalization)。在共和国生死存亡的战争环境中，patria的空间、政治与排他属性也通过这些术语得到了最充分的发展。西塞罗《论共和国》的第一卷说：“对于勇敢的人们来说，被自然和老年耗尽比有机会为保卫祖国(pro patria)而贡献自己的生命更为不幸。”贺拉斯(Horace)在《颂诗集》(Odes)中的一句话，“为国牺牲最为温存与荣耀！”(Dulce et decorum est pro patria mori)，一直传承到法国大革命，并沿用到一次世界大战。
中世纪的二元结构
基督教在征服罗马和西方世界后，对罗马政治话语中的patria一词采取了正反两手的策略。正的一面，对罗马建城神话谱系中的表述加以吸收，借用它来建构基督教自己在西方世界的话语体系。罗马语境中代表“父亲”与“神”的pater出现在拉丁文本的《圣经》中时，被过滤掉异教神的一面，只保留了“父亲”之意，《新约》部分用它来称呼全体子民共同的“父”，也就是上帝。
事实上，基督教并不拒斥罗马话语中“保卫祖国”、“为国牺牲”的表述，反而试图在十字军东征的背景下用它们进行动员，这见之于诸多十字军编年史的记述中。反的一面，教廷对“祖国”概念的具体内涵和所指进行了置换。与希腊罗马时期的patria一词在空间上所指代的城邦（包括城市周围）有所不同，教会理论家通过“上帝之城”与“世俗之城”的划分，割断了patria同世俗领域之间的关联。如果说此前，罗马作为公民的patria是因为共奉的神、共同的祖都扎根在这个城邦，那么现在来自耶路撒冷的耶稣成为信徒们共同的“父”了，对此时的罗马人而言，patria还是罗马吗？在奥古斯丁看来，正是对于世俗之城的执着才造成了此前罗马人的苦难。尘世间个人同patria之间的羁绊已经没有任何意义，对一个基督徒而言，成为上帝之城的市民才是此生最大的功德，“天国”(patria)无疑才是所有信徒们共同的“祖国”。
patria的政治属性得到很大程度的贬斥，宗教属性成为核心，即便在世俗社会，“封建”(féodalité)的词根也是来源于对基督的“虔诚” (fidélité)。因此在封建体系的日常用语中，patria降格一位，去除了同城邦之间的世俗羁绊，还同王朝与政治脱钩，仅局限在一般意义上指某人出生的“乡镇”、“村庄”这样非政治性的“地方”。
在中世纪法国相当长的一段时间里，patria在世俗社会与政治话语中只保留其空间属性，即“出生地”的含义。10世纪以后，所指代的空间出现一定程度上的扩展。绝大部分的编年史作品中，patria同pays(地方), regio(区域), partes(部分)等词汇是同义的，大都指的是并不明晰的某个“地方”或“地区”。这一时期的衍生词汇也都是基于土地与地域的，诸如expatrier（驱逐）、compatriote（同乡）、patriote（同胞）、rapatrier（回乡）、apatrié (定居)等等，这些词汇术语尽管存在一定程度上的私人情感成分，但大都让位和服从于此时教会更为强势的宗教感召。
中世纪后期的法国，patria概念中的二元结构有了变化。一是patria所指代的地理空间有所扩大，从原来表示一个人“出生地”的村庄和乡镇，扩展到更大的城市和省份。二是基于地理空间属性的patria开始逐步同“领土”、“民族”、“国家”这些政治术语产生关联。
一方面，随着十字军运动的衰落带来的教权式微，世俗君主挑战宗教权威时，patria的古典意涵被重新征引，同国王联系在了一起。如果说在1198年，教皇英诺森三世尚且可以利用教廷权威，要求英法两国休战并投身第四次十字军战争的话，1213年他发布第五次十字军东征的诏书时，便已经得不到欧洲君主的支持了。世俗国王开始在各方面强化王权，反对教皇的干涉。罗马时期“祖国之父”的称号(pater patri?，法语père de la patrie)重新在法国国王身上得到了复兴，并从此在旧制度的王朝话语体系中得以延续。
另一方面，patria在王国消解普世帝国的努力中同王朝统治的领土空间实现结合，在村镇、区域、城市和省份的范围基础上，逐渐用来指整个法兰西王国。十字军东征期间，教会在整个基督教世界开征一项基于地域空间的特别税以应对防御和紧急状况，谓之“保卫圣地”税(pro defensione Terrae Sanctae)，世俗君主很快效仿教会的这一举措，征收“保卫王国”税(pro defensione regni)。通过征税这一具体行动，patria逐渐同王国领土空间这一政治事实勾连在一起，1302年菲利普四世(Philippe IV)说：“保卫祖国是每一个人的义务。”随着法国王权的强化，16世纪以后patria便已经指代王国统治的整个区域了。
旧制度下的三套话语体系
1635年，黎塞留创办了法兰西学院(l’academié francaise)，其首要职责便是编写一部词典以规范和推广法语的使用，这构成了patrie一词概念阐释的官方体系。1694年第一版的《法兰西学院法语词典》中，patrie的解释是“出生地”、“出生国家”。
词典在对保留patrie的古典表述的同时，主要着力于解释王朝所宣扬的价值体系。首先，绝对主义谱系下的“祖国”，就是空间上的法兰西王国整体，是一个统一的政治实体，包括它的土地和政权。尽管16世纪领土(territoire)的概念认知尚未普及，但事实性的领土空间是由王权所排他性占据的，热爱祖国，也就是热爱王权治下的土地。随后，patrie同国王开始结合，在绝对主义“朕即国家”的话语体系中，“patrie=国家=国王”开始成为一种普遍共识。
所以，旧制度下的“祖国”概念便具有了两种人格化的意象：一是作为父亲。1694年版的法兰西学院词典中，patrie连同patriarche(家长)、patricien(贵族)、patrimoine(遗产)等都被放在了père(父亲)的条目下，“祖国之父”所表述的是一个伟大君主或为国牺牲的伟大人物。二是作为神。1588年贝洛瓦(Pierre de Belloy)首次阐释了法国版的君权神授理论，他在吸收了“国王之主权先于教皇”的高卢传统之外，发展了布丹(Jean Bodin)的主权理论，王权开始成为一种绝对的、完整的权力，而国王则成为“人间的神”。法兰西的领土空间需要作为主权者的国王，而“祖国”与国王的等同，正是这种神圣结合的体现，成为政治实体化的实现方式，并在王权崇拜与爱国情感中为领土扩张提供了合法正当的辩护。
然而此时的“爱国”更多是同“忠君”相结合......爱国就是服务、献身于国王。做一个爱国的法兰西人，就是做一个忠顺的臣民。然而，进入18世纪以后，在绝对君主在打压教权，重新复兴“祖国”概念政治属性的同时，世俗社会被长期压抑的各种理念也开始通过patrie的词语外壳来实现复兴。
1788年9月，巴黎高等法院开始以“爱国者”(patriote)的名义对国王发动猛烈攻击，他们援引了古罗马的爱国思想，试图以古典自由来反对国王专制，重塑贵族的地位。一直到1789年法国三级会议召开之前，patriote（爱国者）, patriotique（爱国的）, patriotisme（爱国主义）等词一方面被用来批评王权，批评王国的腐化与错误政策，另一方面用于反对三级议会内部的改革诉求......贵族认为爱国主义所宣扬的价值，应该是中世纪传统中的勇猛、英勇与荣耀，平民是没有资格谈爱国的，只有贵族才有资格为祖国服务。因此，贵族不仅独爱国，还是法兰西民族(la nation fran?aise)的唯一代表，是道德高尚的真正公民。
同贵族相比，旧制度末期的启蒙精英尽管同样从古典自由出发来解释patrie，但却超出了贵族反专制的层面，上升到自由建政的范畴。同样讨论古典价值，卢梭与马基雅维利对patrie的理解却有所不同，不同于马基雅维利在私人领域内讨论爱国，卢梭将爱国放置于公共政治的视野内。一方面，卢梭认为，爱国是许多伟大品质与美德的源泉，是赋予我们所有英雄主义激情的基础。而一个人的祖国，也不只是生养自己的那片土地，而是包括了公正的法律、淳朴的风俗、生活的必需、安定、自由与尊重在内的各种事物。“只有得自祖国的生活，才是真正的生活；只有把自己的生命用来为祖国服务，才是真正的幸福。”这实际上形塑了后来大革命期间爱国主义的现代表述。
另一方面，卢梭将“祖国”与“人民”联系在了一起。在1755年出版的《政治经济学》中，卢梭说：培育对祖国的热爱就是培育有德行的人民。这一年教士库耶(l’abbé Coyer)在出版的《论古语祖国与人民本质》中也说：祖国是一种意象，一种美好、神圣的理念，它就像一件巨大的编织物，如此之大以至于可以覆盖所有人民(peuple)。而在古典时代的“祖国”，人民才是“更有用、更美德，也更受整个民族(nation)尊重的那部分。”
卢梭和库耶对patrie的讨论直接影响了1765年狄德罗第一版《百科全书》中“祖国”词条的撰写。若古(Chevalier Jaucourt)所撰写的内容基本涵盖了启蒙精英对于“祖国”概念的基本认识。
概念的革命：政治斗争与话语生产
1789年5月，当特权等级尚且沉浸在利用古罗马自由传统来反对王权、维护特权的美梦中时，第三等级效法以自由的名义对特权发动了进攻。在这一年的三级会议《备忘录》中，贵族阶层强调他们是拯救祖国的首要根基，而第三等级则控诉教士阶层没有祖国，特权等级是服务祖国的障碍。对第三等级而言，祖国不是独属于特权阶层的，所有臣民都是祖国的儿女，任何行业、任何个人都可以热爱祖国，为祖国服务，第三等级也就有权利进入军队、法庭和政府的任何部门。
显然，在大革命的早期，第三等级拒绝传统祖国概念中的父权制与等级制，试图复兴一种古典共和的自由传统。然而，他们也做了两个方面的妥协。一是对patrie的重新解读并没有否定国王。革命初期的国王还有很强的号召力，尤其对贵族而言，国王依然是“祖国之父”，是服务与效忠的对象。二是尽管否定特权和等级，但新成立的国民议会仍旧试图团结所有教士和贵族。所以会议代表在讨论中常常使用“我们都是血脉相连的兄弟，是祖国母亲的儿女”，“为了我们共同的祖国”这样的措辞。
实际上，革命初期王朝话语体系中的一部分爱国理念得到了保留，祖国作为统一而不可分割领土空间便被西耶斯(Emmanuel Joseph Sieyès)等人所推崇，以此来确保国民议会不致分裂，法兰西统一不受威胁。所以，尽管第三等级内部就民族代言权与命名权问题争执不下，但这一时期广泛存在的共识是：法兰西民族只有一个，祖国不可分割。
进入大革命中期，随着《人权宣言》的诞生，普世主义的理念重新被纳入到对“祖国”的理解当中。1790年7月18日《导报》(le Moniteur Universel)的一篇报道上说：“巴黎的外国代表团齐聚，向自由祭坛致敬，一同见证这项很快将在世界各地民族内实现的事业。这些代表是“全人类爱国主义”的使徒，而这个“祖国”孕育于法兰西，但却属于全世界。”
然而随着1791年后法国内部政治形势的恶化与外部战争威胁的到来，革命初期乐观的普世主义情绪很快遭到沉重打击。到1792年7月5日，国民立法议会宣布“公民们，祖国在危急中！”时，古典时期“保卫祖国”、“为国牺牲”的情感资源与排他属性重新得到复兴，某种程度上也宣告了革命初期和平环境下普世主义理想的破灭。“祖国”一词在接下来的这一阶段甚至超出了“自由”、“平等”等革命修辞的使用频率，成为公民爱国主义的最流行表述。也正是在这一阶段，“祖国”概念开始系统地意识形态化，在原有术语和词汇丛的基础上，生产出了许多新的政治修辞。
此时，自我包装与污名化的策略开始流行于党派斗争与社会运动的历史语境中。尤其是对“祖国”热爱开始同“死亡”相关联，并且交织在对大革命“自由”“平等”“博爱”理念的解读中。一方面，为了拯救祖国，公民可以慷慨赴死；另一方面，同样为了拯救祖国，可以毫不犹豫地在共和国的外部和外部杀人。
国王很快成为这种新“爱国主义”的第一个牺牲品。随着外部战争的爆发和二次革命的推进，国王在新一轮“保卫祖国”运动中不幸被置于祖国的反面......所以当1792年7月5日国民立法会议宣布“祖国危急”时，革命也完成了将国王从“祖国”当中清除出去的准备。布里索(Jacques-Pierre Brissot)说：“祖国已陷于危急，不是因为缺乏军队，也不是因为我军不勇敢，国防不巩固，资源不充足。而是因为有人使祖国的力量瘫痪了，他就是宪法规定的国家元首，卑鄙无耻的谋臣将他变成了祖国的敌人。”雅各宾派更为激进，马拉(Jean-Paul Marat)杀气腾腾地说，路易必须作为一个背叛祖国的叛徒、千万法国人的屠杀者来被审判。所以在1793年初，路易十六作为“祖国的叛徒，背信弃义者，一万法国人的谋杀者，民族主权的篡位者”，被法兰西祖国和民族送上了断头台。
共和革命之后，祖国”成为一个特指法兰西空间整体的政治概念。所以1792年一群教士献给国民议会用于普及知识的读物《国民教义问答》(Catéchisme national)就说，“什么是祖国？祖国就是我们所出生的民族整体(nation entière )。出生的地方不是祖国，中央与地方的统一体才是祖国。”
同卢梭一样，罗伯斯庇尔认为祖国是所有人民共同的母亲，而法兰西传统的女性形象成为了可被征引的资源。所以当1793年12月15日内战的前线传来13岁孩子因反抗叛军而不幸被杀的消息时，罗伯斯庇尔决定以“母子意象”来做文章，树立“祖国母亲”的公民信仰。1793年12月28日，他在《民族报》(Le Moniteur Universel)上歌颂约瑟夫·巴拉(Joseph Bara)赡养母亲、为国牺牲的英雄事迹：
“面临强盗以杀死他来威胁其说出‘国王万岁’时，他以“共和国万岁”的呼声英勇就义，他用其所有来回报母亲，再也没有比此更完美的例子用来激发对荣耀、祖国和美德的热爱了。我们要继承巴拉的荣耀，发扬英雄、勇敢、孝顺和爱国这些美德。
“祖国母亲”形象的构建，既是雅各宾派对国内分裂主义的回应，也是“祖国”概念政治社会化的实现。在先后清除了贵族、国王之后，自由与共和的理念并不足以保证整个“祖国”的团结一致，尤其是社会还广泛存在着“出生地”认知与“天国”宗教思想的余毒之时。所以1793年12月，在罗伯斯庇尔督促下，国民公会在决议中宣布授予少年英雄巴拉迁入先贤祠的荣誉；由共和国资助，印制路易·大卫绘制的反映巴拉英雄事迹的版画，并分发至全国每所小学；由大卫负责组织次年7月28日纪念巴拉的节庆活动。国民教育中的实践标志着爱国主义作为一种官方意识形态在法国的正式确立，也寓示着“祖国”概念的走向基本定型。
结语
从古典时期的πατρ?δα,patria，到现代政治中的patrie，veterland, motherland,“祖国”这一旧词浓缩了几个世纪的历史与社会变迁。从原初词根到词汇术语，从词汇丛到基本概念，概念的义涵与语境都同历史变迁与政治发展紧密相关，其背后是爱国主义的修辞演化与思想脉络。然而同“家”和“土”的原初关联使得“祖国”从一开始就具有包容与排他的两面性，概念的基本定型便发生在四种张力关系的历史变迁中。第一，是普适与有限的关系。罗马的“两个祖国”、中世纪的二元结构、大革命的爱国主义与世界主义都是这种张力结构的体现。第二，是政治与宗教的关系。在“祖国”概念演变中，宗教主导政治与政治主导宗教的年代往往交替出现。第三，是整体与局部的关系。在此之中，家乡认同与国家认同、地区诉求与共同体需要之间的冲突始终存在。第四，是父亲形象与母亲形象的关系。父亲威严，母亲慈爱，其背后是两种不同的政治理念，大革命便肇始于对父权统治的强烈不满，而“祖国母亲”最终成为包容呵护所有公民的最高政治认同。
原载《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2017年第3期，原标题为“祖国：一项基于近代西方语境的概念史考察”，有删节。
