作者简介：詹世友(1964- )，男，江西余干人，上饶师范学院教授，南昌大学哲学专业博士生导师，哲学博士，从事伦理学和政治哲学研究。上饶 334001
原发信息：《南昌大学学报:人文社会科学版》2019年第20194期
内容提要：康德认为，道德哲学本身并不需要宗教，但道德必然导向宗教。道德法则必然指向达到德福一致的至善，但这个目的却为我们人力所不能及，我们虽然能自主地追求道德，但幸福的获得却服从自然规律，处于我们的能力之外。为了在尘世中实现至善(而这也是具有道德的人的合理期望)，必然需要假定上帝的存在。上帝不可能在理论上得到证明，它是由于实践理性的需要而被假设为必然要存在的，所以，这种宗教就是“道德的宗教”，它被严格限制在纯粹理性的界限里。
Kant thought that moral philosophy does not need religion,but morality will lead to religion wtimately.Moral laws point to the "Whole Good" which means the necessary connection of virtue and happiness,which we could ont achieve by ourselves.We could pursue the morality autonomously,while the attainment of happiness should comply with natural laws that we could not grasp.To achieve the goal of the "Whole Good" in our mortal life,we should have the God.We could not demonstrate that the God is existent theoretically,but the God must be existent because of the requirement of practical reason.Therefore,this kind of religion is "moral religion",which is restricted in the scope of pure reason.
关键词：康德/道德的宗教/至善/上帝/实践 Kant/moral religion/Whole Good/God/practice
标题注释：国家社会科学基金重点项目“康德实践哲学的义理系统及其道德趋归研究”(14AZX020)。
康德认为，由于道德就是由普遍的道德法则作为直接规定意志的根据，所以是完全取决于出自自由意志的个人行为，而不取决于外在权威。从这个意义上说，道德是自足的，不需要宗教。但有些人不立意自我改善，只是想通过各种外在的对上帝的敬拜仪式而邀宠，以忏悔等方式力求让上帝直接影响自己的意志而使自己变得更好，都是一种丧失自主性的行为，就救赎实践而言，实际上是什么都没有做。所以，正如傅永军教授所说，我们能发挥自己的自由意志在追求道德上的自主性，则“由此将恶的缘由和去恶从善的救赎实践，由一种服从绝对外在权威的行为转变为每个意志自由者的个人行为，而能够完成从恶到善的转变又完全取决于意志自由者的个人主观努力”[1](P187)。康德对超出纯粹理性界限的种种宗教迷失都做了清理和批判。在宗教问题上，不管是神人同形同性说，或者是迷信、狂热、顿悟、魔术等等，都是理性超出自己的界限而陷入的迷失。
我们之所以需要宗教，是因为出自纯粹理性的道德法则会指向至善，即德性和幸福的统一，而这一点超出了我们的能力所及。我们能做的就是立意做一个道德的人，并在此前提下希望得到相应的幸福，这才需要宗教。这种宗教就是道德的宗教，即建立在道德基础上的、良好生活方式的宗教。康德认为，道德的宗教是这样一种宗教。他说：“(道德的宗教)具有这样一条原理：每一个人都必须尽其力所能及去做，以便成为一个更善的人。只有当他不埋没自己天赋的才能(《路加福音》第19章，第12-16节)，利用自己向善的原初禀赋，以便成为一个更善的人时，他才能够希望由更高的协助补上他自己力所不能及的东西。”[2](P52)
一、“上帝”只是一种实践理性的必需
康德认为，我们不应该寻找一种对上帝存在的理性证明，所有的这类证明的失败是必不可免的。无论是上帝存在的本体论证明、宇宙论证明还是自然神论证明，都是不可能成立的。这是因为上帝作为超自然的概念，不可能成为知识的对象。理论理性只能在经验范围里应用，也就是只有能够进行感性直观的东西，即经验的东西才能是知识的对象。于是，在理论理性的范围里，上帝的存在是不可证明的。然而，这也并没有证明上帝的不存在。我们只能把上帝看作是超自然的理念，设想上帝存在从逻辑上说就是可能的。也就是说，虽然它肯定不是经验性的存在，但在超验领域中，却可以设想它是存在的，当然，我们不能形成对它的知识，只是为了实践的需要。
在实践上，我们可以说，上帝是必然存在的，因为上帝作为先验的概念，可以同道德原则关联起来。道德法则是理性的先天法则作为意志的规定根据时所表现出来的样态。也就是说，道德法则要求现实中的有感性特质的理性存在者与它的完全适应性，但实际上，由于人向善的改变只能是在时间中逐渐进步的，所以，永远达不到与崇高的道德法则的完全适应性，于是，我们的理性有一种主观需要，希望能够得到来自最高的存在者的协助。这是一种实事求是的态度，因为我们是有限的理性存在者，我们的本性中既有向善的禀赋，但同时又有趋恶的倾向，而且有着某种根本的恶。我们的心灵最初被恶的意念所占据着，即使是最好的人也是如此。漠视这一事实，就会导致宗教上的狂妄。所以，我们期望来自最高存在者的援助。按照康德在《什么叫作在思维中确定方向？》一文中的说法，在黑暗的地方，我们要辨别方向，必定要有左右手的感觉，并且要有一个参照物才能定位。那么，超出经验事物而在一般的思维中，我们就只能以逻辑方式来确定方向。在这种情况下，我们没有一个知识的客观根据，只能按照一个主观的区分根据来进行判断。所以，康德说：“一般而言在思维中确定方向，就叫作：鉴于理性的客观原则不足，在视之为真时按照理性的主观原则规定自己。”[3](P137底注1)在理论理性中，这种主观原则就是自然目的论；但在实践中，可以说，这种主观原则就是道德目的论。在实践中，理性也有一种内在需求，它是无条件的，所以，我们“必须作出判断”，为此，我们“被迫预设上帝的实存”。因为我们的纯粹实践理性是指向实践的，核心是道德法则对意志的规定，而道德法则“全都导向在世界中可能的至善的理念，这是就这种至善惟有通过自由才可能而言的”[3]( P140)，即至善不仅取决于自由(即最高德性)，也取决于自然的东西(即最大幸福)。但这在现实生活中是难以达到的，即是人力所不能及的，所以，需要预设一个“作为非依赖的至善的至上智性”即上帝来使至善这个概念获得客观实在性，给人们在尘世中实现至善以希望。因此，在实践上，最高存在者的存在是一种公设，是纯粹实践理性应用中的必然需求所导致的理性信念。既然至善是每个有限的理性存在者所必然追求的，所以，作为其最高希望的对上帝的信念，我们就必须“视之为真”，并且在程度上丝毫不逊色于知识。这才是道德的宗教，或者建立在道德基础之上的宗教。它要求人们以良好的生活方式来导向信仰，即要求我们首先要发挥自己的理性和基于理性的意志的功能，尽力达到意志自律，努力仿效完善的人性原型的理念，始终保持纯粹的道德意念的坚定性和持久性，出于义务而行动，获得德性，因为这是我们配享幸福的资格，只有自信有了这种资格，我们才能期望获得上帝的援助，在尘世中获得至善。如果没有确立这样一种道德观，那么，我们对上帝的预设就只能成为一种基于经验的一种幻觉，只能走向神人同形同性论，这是一种粗俗的上帝观念；或者认为我们可以通过外在的崇拜仪式、内心冥想等方式对上帝产生影响，从而反过来直接降福于我们，并认为除此之外，不需要使自己改变成一个善人，或更善的人。这从思想方法上说就是狂热、迷信、奥秘和魔术，同时也是一种软弱，是在自己的道德改善方面的懒惰、不自信的表现，说到底是一种奴性，从而丧失了自由。
二、道德的宗教如何发挥其实践功能？
上帝的存在只有在实践中才有必然性，它是因为道德的理由才需要存在的，虽然看上去是一种主观需求，但对实践理性来说，这又是必然的，因为假定没有上帝存在，则我们不可能对道德与幸福的一致抱有希望。
1.相信上帝的存在是发挥宗教实践功能的前提
首先，为了说明宗教真正的实践功能，康德处心积虑地阐述上帝存在的理由(他很少说证明上帝存在)，从根本上说就是要弥补人在达到完全道德化方面的无能。道德哲学本身是自足的，是不需要宗教的，但是，道德哲学只是在阐明道德原则的制定、义务的来源、意志自律时，认为我们是一种有理性的存在者，我们理性的先天的普遍法则形式就是道德的根源，它无比崇高，有无上的尊严，在它之上，再也没有更高的东西。但是，就人又有感性偏好，并且会追求幸福的目的而言，纯粹的道德又不能必然地达到这个目的，道德在人的生活中，只是一种配享幸福的资格。我们的道德能力和自然能力一方面会产生冲突，另一方面即使二者同向发力，也无法实现道德与按比例地获得幸福之间的一致。所以，道德哲学解决不了这个问题，自然哲学也解决不了这个问题，康德认为，只有纯粹理性界限里的宗教才能为此提供希望，而这种希望也是我们的理性的内在需要，否则理性的追求就无法得到安顿。
其次，在康德看来，在阐明了上帝的存在理由之后，我们可以对上帝能够以不管什么样的方式给予我们以帮助抱有一种希望。显然，康德心目中的上帝并不是物理上客观实存的，而是我们的一种主观需要，是一种纯粹实践理性的公设，也即是为了实践之目的的。这就把上帝存在的理由限制在纯粹理性的界限之内，并且防止任何超越理性界限的对上帝存在的看法。由于我们的本性中有根本恶，所以，这种由恶到善的转变是如何可能的，是我们人自身所不能把握的。因为这种转变，实际上是从优先采用基于偏好的准则到优先采用基于道德法则的准则的转变，这当然是我们的自由的表现。但是，这种转变一定是一种内在的革命(从经验的范围里看，我们就只能看到我们道德品行的逐渐进步)，可以说，这是在本体界中发生的革命，这是如何可能的，我们人是无法知晓的，因为我们没有理智的直观，只有一个知人心者即上帝才能洞察。因为上帝是我们的内在需要或信仰，所以，它只能对我们的内心起作用，纯化我们不纯粹的意志，坚固我们软弱的手，消除我们对道德的怀疑，也消除我们对德福终将一致的怀疑。也就是说，我们只应该怀着人性的理想和人格的理念，尽量接近它，对其余的事情就可坚定地怀抱着对上帝的圣洁、仁慈和公正的信仰。
2.从上帝的三个特性展开的宗教实践功能
第一，就上帝作为圣洁的法则的颁布者而言，我们只有通过成为一个符合人性的理念的人才能使自己成为上帝所喜悦的人。这种信念并不能从上帝那里得到验证，而是我们的正确的思维方式所导致的，因为我们不可能通过其他方式(比如通过忏悔、做礼拜等等方式)得到上帝的援助，而是只能通过具备良好的生活方式，我们才配得上得到上帝的援助。忏悔、做礼拜等等无非是反省自己的内心准则是否有违背道德法则的地方，我们是否曾经让基于感性偏好的主观准则压倒基于道德法则的主观准则，是否受到恶的诱惑，如果有，就要幡然悔悟，并加以改正。也就是说，宗教仪式和崇拜、忏悔的方式是可以存在的，但是，它们不是一种邀宠或脱罪的外在手段，而是要指向自己内心的意念，即真诚地坚定自己的道德意向，使基于道德法则的准则在我们的内心中占据优先地位，真正成为一个义人，而不是一个虽然口称上帝之名，行礼如仪，内心的准则却没有丝毫改变，没有确立真纯的道德原则的人。但是，如果我们真的能够恢复心灵的主观准则的正常秩序，那么，这是在本体界中通过自由而实现的，这是心灵内部的一种革命。然而，这种革命是如何发生的，却是我们所无法认识到的，这只有一位知人心者才能知晓。由于我们本性中有恶的趋势，我们应当造成的善，与我们的恶的出发点之间有着无限的距离，“而且就行为，即就生活方式对法则的圣洁性的符合而言，也是在任何时候都无法达到的。尽管如此，人的道德属性却应该与这种圣洁性保持一致”[2](P66)。对人而言，我们的改善行动只能通过在时间中向善的不断进步来向圣洁性逼近，但我们永远达不到绝对的圣洁，因为这种进步只能表现为受到时间条件限制的因果性，所以，永远是有缺陷的。这就需要有上帝的援助，或者有赖于神恩。也就是说，我们可以设想一位具纯粹理智直观的知人心者，把我们的这种向善无限进步的行为，在他那种超感性的意念中，“判定为一个完成了的整体”，这样一来，“人即使有其恒久的缺陷，也可以期望成为在根本上让上帝所喜悦的，无论他的存在在什么时刻被打断”[2](P66)。
第二，就上帝的仁慈而言，在至善的理念中，我们期望通过信仰而获得德性与幸福的统一。我们设想上帝是仁慈的，在它的仁慈中，我们可以获得道德上的幸福，这种幸福是由于德性带来的自我的内心满足感。然而，“这里不保证作为自然幸福的、对自己的自然状况的满足感(摆脱了灾难并且享受着日益增长的乐趣)”[2](P67)。
我们应该做的就只是我们尽力保持道德意念上的坚定性和持久性，只有这样，我们才能说我们是属于“追求上帝的国”的成员，才能“已经发自内心地相信，‘其余的一切(涉及自然的幸福的东西)’都将会归于他”[2](P67)。也就是说，只要我们保证自己始终在追求成为上帝的国的成员资格，我们才能期望包括那种自然的幸福终将归于我们。除此之外，我们不可能通过任何其他方式来持有这种希望。这是“对一种不可预见的、但可希冀的、幸福的未来的展望”[2](P69)。
第三，在公正的上帝面前，我们必须思考我们应该怎样做才能免于上帝的谴责。即使我们有一种强烈的向善意念，而且也走在向善改进的不断进步的道路上，但是我们“毕竟是从恶开始的”[2](P71)，对于我们人而言的，“永远不可能抹去这种罪债”[2](P71)。因为每一个人包括最好的人，都具有“根本的恶的东西”，其本质就是对道德法则的违背，由于其意念和准则的恶性而对道德法则带来了伤害的无限性，所以，这种罪不能通过向善进步而得到补偿，也不能由任何人来代偿。于是“每一个人都要将对受到一种无限的惩罚和被从上帝的国中驱逐出去有所准备”[2](P72)。要免除这一困难，也需要求助于上帝的援助。
我们要理解到，上帝的惩罚的公正性表现在对人们根本的恶的东西的惩罚上，也就是对其恶的准则在心灵中占据优势的惩罚。首先，这体现了上帝作为知人心者的一种完善本质，而任何人都做不到这一点。而人真正改变成了善人，则肯定是离开了恶的意念，并接受了善的意念，这两者都包含了善的原则，也就是通过心灵的革命而变成了一个新人，而“新的人是以上帝之子的意念，即纯粹是为了善起见，承担起这些苦难的”[2](P74)。其次，我们要理解，这些苦难作为惩罚，本应该是归属于另一个人即那个旧人的。新人和旧人在自然存在上是同一个人，但在心灵的意念上和对准则的采纳即道德上却是不同的两个人。因为我们的转变，旧的人因为耶稣为之牺牲而赎罪，从而作为新的人而重生。因此，康德指出：“这种具有纯粹性的意念，例如他已经纳入自身的上帝之子的意念，或者(如果我们把这一理念人格化)上帝之子自己，就为新人、也为所有(在实践中)信仰上帝之子的人，作为代理者承担起罪责；作为拯救者以受难和死来满足最高的公正；作为管理者使人们能够希望在自己的审判者面前可以表现为释了罪。”[2](P74)
3.对完善的人性原型的仿效
在宗教事务上，我们的惟一义务就是成为上帝喜悦的人。上帝旨意的对象和创世的目的，从自然的角度说，就是文化，即人性的禀赋的发展；从道德的角度说，就是处于道德上的彻底完善状态的人性，我们认为，这就是在人格理念的范导下的人性向道德善的方向发展的彻底完善状态。这就是人性的原型。在这种人性的原型中，我们的行为在现象界就会完全按照应该的秩序而出现，即使是自然的幸福也会随之而出现，这就是至善的实现，这才是上帝所喜悦的，也是他创世的最后目的。除此之外，我们不能设想上帝创世还有其他任何目的。由此我们可以推测，“从这种作为最高条件的完善性出发，幸福就是在最高的存在者的意志中的直接结果”[2](P74)。
康德认为，对人的现实改善而言，确立一个完善人性的原型，就是明确供我们仿效的榜样。我们最高的理想就是向善改变，达到有理性的世俗存在者所能达到的彻底完善状态，即一方面具有道德意念的坚定性和持久性，另一方面敬重道德法则的道德情感十分强烈而深厚，始终把道德法则作为自己的准则而置于心灵中的优先地位，非义之事不为，非义之利不取，即具有深厚而稳定的德性。只有具有这种道德品质的人才能成为上帝喜悦的对象。显然，如果所有的人都具有这样的道德品质，则构造伦理共同体就会没有什么障碍，从而使德性与幸福的背反得以消除。
康德认为：“从实践的观点看，这一理念(完善的人性原型)在自身之中完全拥有其实在性。因为这种实在性就在我们那在道德上立法的理性之中。我们应当符合它，因而我们也必定能够符合它。”[2](P61)在道德上立法的理性就是纯粹的实践理性，所立之法就是普遍的道德法则，它成为自由的任性的规定根据而诉诸行为，这种行为就被赋予了绝对的道德价值。所以，普遍的道德法则具有无比的崇高性。既然完善的人性原型的核心就在于理性的立法功能，因此，这一理念就具有实在性，这种实在性就在于纯粹的实践理性之中，于是我们就应当符合这个人性原型的理念，因为我们作为理性的存在者，可以设想我们自己就具有纯粹的意志。所以，我们也必定能够符合这个理念，这个理念并不在我们的能力之外。
这种理念的实在性能否证明呢？这还需要考察道德法则的至高威望与任性的关系。实际上，道德法则能够成为我们的任性的无条件的并且是充足的规定根据。就与任性的关系而言，其他的东西都能够成为决定任性的根据，比如利益、情感等等都可以，但是这些东西作为任性的动机，都不如道德法则作为动机更强而有力。这是因为道德法则是无条件地发布命令的，也即是在本体界起作用的，而其他的东西则是有条件的，是在现象界起作用的。对前者，我们无法由理性来洞察，也不能由经验榜样来证明，但是，这并不妨碍我们应该做一个这样的人的客观必然性。“即使从未有一个人对这一法则做出过无条件的服从，做一个这样的人的客观必然性也是毫不减少的、不言而喻的。因此，为了使一个在道德上让上帝喜悦的人的理念成为我们的范本，并不需要什么经验的榜样；那理念作为这样一个范本已经蕴涵在我们的理性之中了。”[2](P62)
作为一个有理性的存在者，我们就有权利充分发挥自己的理性的功能，就是让道德法则来作为规定任性的充分根据，尽量符合人性的原型的理念，这就是上帝所喜悦的对象，这个根据也就在于人的理性之中。所以，“人要有权利把自己看作是一个配得到上帝喜悦的对象，就必须要对人性的原型忠贞不渝，并且以忠实的仿效保持与自己的榜样的相似”[2](P59)。
4.对义人约伯的蒙难与福报的理性解释
康德的宗教观是与其道德观密切联系在一起的。他首先强调的是我们应该具有纯正的、坚定的道德意向。道德是我们人可以自己做主的，义务命令我们应该做的，也是我们能够做的。但是，由于人的有限性，我们需要宗教来补我们在彻底道德化上的不足。人应该做的就是永远保证诚敬之心，永远向善，做一个义人，永远不为非义，只有这样，我们才能成为上帝所喜悦的对象。在这个问题上，如果认为不能以义人的自信与自觉来与上帝对质，不能在道德的基础上以自己的见解来推测上帝的意旨，认为上帝的行事是我们所不能追究的，更不能与上帝强词争辩，这种做派在康德看来，就只是死守教义，而没有自己的理性思考和立场。
康德对《圣经·约伯纪》中约伯的故事特别重视，因为这个故事完美地诠释了他对道德与宗教的关系的看法。这个故事我相信是《圣经》的作者精心设计的。故事首先说约伯平生品格高尚，坚定地持守道德的意念，从未做过不道德的事情，扪心自问，对得起自己的良心，并且对上帝怀有忠诚的信仰，享受“一种在一种善的良知中的自我满足”[3](P268)；同时生活也很幸福，家丁兴旺，财产丰赡，朋友之间情深义重。这就有了一个德和福的关系：是因为生活幸福才使约伯持守道德的意念，并且口称上帝之名而衷心信仰吗？设若约伯遭受生活中的极大不幸，他还能够继续成为一个义人吗？故事说，撒旦就此与上帝打赌：如果上帝降祸于约伯，看看约伯是否还能坚定地信仰上帝？上帝决定一试。撒旦先是击杀了约伯的家畜，然后击杀了他的儿女。约伯陷入了巨大的哀痛之中，他在此时仍然只是自我反省，而没有说埋怨上帝的话。但是，上帝再加重了惩罚，使他头顶生疮、脚底流脓，痛不欲生，他感到上帝加给他的灾祸要把他压为齑粉了，“惟愿我的烦恼称一称，我的一切灾害放在天平里，现今都比海沙更重”[4](P479)，并对上帝发出了怨言。按照康德的解读，约伯对这种深重灾祸的反应是：“从对这种出乎意料的剧变感到晕眩，逐渐地达到理智，他突然开始抱怨自己的厄运。”[3](P268)在这个时候，他的朋友们持有一种观点，那就是认为，神的正义就是把世界上的所有灾祸作为对当事人所犯下的罪行的一种惩罚的体系。他们并不能举出一件应当由约伯承担过错的罪行，他们的说教的核心是：“他们却相信可以先验地作出判断，认定他必须承担起这样的罪责，因为不然的话，按照神的正义，他就不可能是不幸的。”[2](P7268)这种观点激起了约伯的愤怒，因为约伯通过自省，确认自己终生都没有违背过良知。他承认自己是有缺陷的(这是上帝把自己造成这样的)，但自己的心志是纯洁的，道德意念是坚定的，不应当承受这么大的灾祸；同时，他始终对上帝存有信仰，不说亵渎上帝的话。上帝听了他们的争辩后，认为约伯说得好，而提幔人以法利是伪善。最终降福于约伯，使他身体复原，子女增多，也使他财产倍增，比以前更富有，得大寿数，享大幸福。
康德对这个故事最感兴趣的地方就是约伯和提幔人以法利对道德和宗教的认识。约伯口中所言就是其心中所想，当时悲苦的心情和怨言是每个在那种处境下的人都必然会有的。但其朋友们则像是在“裁决这位更强大者的事情，凭借自己的判断讨他的欢心，对他们来说要比真理更受关切”[3](P268-269)。这实际上是伪装出一种他们自己事实上并不具有的信念，是一种狡诈的思维方式。对康德来说，这个故事的结局所展示出来的含义更有价值，那就是：一是上帝的创造智慧是不可探究的。这种智慧的创造既有美好的一面，即世界中存在着体现上帝的智慧和仁慈的可以理解的目的；也有令人恐惧的一面，即显得是“摧毁性的、违背目的的”。二是说明自然秩序和道德秩序的联结必然是隐秘的(对我们的理性来说就更无法参透了)。我们对这两点都必须坦承自己是无知的，我们要做到的是心灵的坦诚和正直不阿，而不能伪装自己可以探测上帝的隐秘的旨意。康德认为，只要做到这一点，我们就能够胜过任何宗教上的马屁精。
约伯在极度的痛苦中曾有过怀疑，但这种怀疑只有通过道德才能化解，因为他能够坚定地说：“我至死必不以自己为不正。我持定我的义，必不放松。”[4](P496)只有我们心灵的坦诚才能把我们从对上帝的隐秘旨意的无知引向信仰。“(约伯)以这样的意向证明了，他不是将自己的道德性建立在信仰之上，而是将信仰建立在道德性之上：在这种情况下，无论信仰多么脆弱，它都具有纯粹和真实的性质，即具有奠立一种宗教的性质，这种宗教不是争宠的宗教，而是良好的生活方式的宗教。”[3](P270)
康德的这番考察，得出了一个颇有力量的结论，那就是真正的宗教是一种道德的宗教，即良好的生活方式的宗教。其关键在于，第一，我们必须有发现理性无能方面的坦率，以及在表达时不粉饰自己的思想的正直，哪怕这种粉饰是出自十分虔诚的意图。因为粉饰就是虚假，就是作伪。实际上，我们对上帝的意旨是无法测度的，理性在这方面是无能为力的，我们在这方面只能坦承自己的无知，这是一种思想上的正直。第二，世界创造者的道德智慧在感性世界中不可能得到论证，因为要认识到这种智慧，就必须达到超感性的(理知的)世界的认识，并且发现这个世界何以是感性世界的基础，从而认识到各种观念是协调一致的(因为感性世界只不过是前一个世界的显像)，但是，“这是一种任何必死的人都不能达到的认识”[3](P266)。因为我们没有一种超感性的理智直观。但正是在理性能力的这个边界之处，我们被合理地引向宗教信仰。第三，我们所能够做的就是始终持守自己的义，始终保持自己的道德意念。只要我们不杂有感性偏好的成分，而以先天的纯粹理性的法则来作为规定我们的自由任性的充足根据，出自义务而行动，这就是我们能够做到的，因为义务不会命令我们去做我们做不到的事。这样做，就是在仿效完善的人性原型。我们可以确信的是，这就是上帝所喜悦的对象。
三、康德理性宗教观的意义
总之，康德在宗教问题上持一种彻底的理性立场，由这个立场导致了他的宗教观的特质，并彰显了其意义。
1.康德的宗教哲学是一种纯粹理性范围内的宗教，也即道德的宗教
许多学者把康德的纯粹实践理性的三大公设即自由、上帝和不朽等量齐观，实际上，自由与其余二者是不同的。自由是在与道德法则的相互关系中显示其是实存的。道德法则是一种“理性的事实”，因为我们在对自己的日常行为所遵循的主观准则的反省中，能够凸显普遍的道德法则的纯粹性和崇高性，对于出自不能同时成为客观的道德法则的主观准则的行为，我们会直接认识到它们是没有道德价值的，而我们又必定能够遵守道德法则，这表明我们是自由的。所以，道德法则是自由的认识根据，而自由是道德法则的存在根据。于是，对道德而言，自由首先就是指意志的先验自由，它通过与道德法则的关联而获得实存，这也表明，道德就是我们的意志自由和由之而来的意志自律，即意志颁布道德法则而又自我遵守。意志当然是处于本体界的物自身，但它要诉诸行为(通过规定任性)，就是使事物按照应该的秩序出现，所以，表现出一种特定的因果性，这种因果性使超感性的东西与自然现象联系了起来。“自由的理念是超感性的东西的惟一概念，通过自由在自然中可能的结果(凭借在这个概念中所思维的因果性)在自然身上证明了自己的客观实在性，并由此而使另外两个概念与自然相联结，所有这三个概念彼此相联结为一个宗教成为可能。”[5](P496)当然，上帝和不朽这两个公设并不具有这种特定的因果性，但是它们在弥补人们追求至善的能力不足方面却是必然需要的，它们借着自由的因果性，才有望使至善在尘世的实现成为可能。
根据卢雪崑的研究：“上帝和不朽只能依附于自由概念，是纯粹的外加物。……上帝作为必然者却完全在感触界的条件系列之外，作为世界之外的东西而纯然被思为智性的。”[6](P185)那么，为什么我们又需要上帝和不朽这两个公设呢？这是因为，我们的道德法则必定会指向一个完善的客体或终极目的——至善，即德福一致。而“一个这样的‘德福一致’的道德世界，它的实现基于每个人都依道德上的应当而行，而且需要自然方面的配合，这两方面都不是个人之力所能达致”[6](P193)。正如康德所说：“如果我们仅仅以自然为基础，则获得幸福的希望与使自己配享幸福的不懈努力的上述那种必然的联结就不能通过理性来认识，而是惟有在一个按照道德法则发布命令的最高理性同时作为自然的原因被奠定为基础的时候才可以希望。”[7](P517)这就是上帝。于是，对康德而言，上帝的公设是实现由道德法则所必然指向的至善客体所需要的。这就表明，第一，上帝概念不是道德法则的条件，而是道德法则要实现其最终目的而需要假设的；第二，上帝也并不干预自然而使自然符合我们的终极目的。如果设想上帝会干预，则显然是妄想，是对理性的越界。实际上，康德对上帝的公设，在纯粹理性的界限里，只能被表象为惟一的一个最高的理性，它指示我们要凭着我们的理性和意志所立的自由法则而去创造第二自然，这种第二自然是按照应该的秩序而出现的，也就是具有绝对道德价值的行为所造成的世界，就是一个道德目的王国。这一理路，也导致了康德的以下进一步的看法：进入伦理共同体是我们这些有限的理性存在者的共同义务，而只有上帝才能成为这个伦理共同体的公共的立法者，也只有上帝才能成为一个道德世界的统治者。
我们可能会比较难以理解在康德的宗教观中，上帝是如何存在的，又是如何与人产生关系的。说宗教的功能是补我们在追求德福一致时的能力之不足，是一个原则性的说法，并不能让我们产生对上帝与我们的关系的明确看法。实际上，康德是认为，上帝就存在于我们的理性之中，而不可能存在于别处。他说：“关于上帝的概念，甚至对他的存在的深信，都只能在理性中发现，只能从理性出发，既不能通过灵感，也不能通过得来的消息而从哪怕如此伟大的权威首先到达我们心中。”[3](P185)这就是说，上帝是理性的一种最高概念，它把一切道德的目的归属于其下，对人而言，上帝必须是“每一个人的道德主体(意志自由)之充其极而达至的一个全体有理性者的共同的意志”[6](P199)。所以，上帝概念没有什么神秘性，而是有其完满性和神圣性。从我们的日常生活来说，上帝是个至高的公正的判断者，它能看出我们的内心品质的性质是善还是恶，因为它是知人心者；从人的生活共同体而言，上帝就是那种伦理共同体的最高公共德性法则的立法者；从人类的历史发展来说，上帝就是人类作为一个总体逐渐向道德化不断进步的一个范导性概念。这种宗教观，是一种彻底的道德的宗教观，是一种纯粹理性界限里的宗教观。可以说，“康德所从事的是一项宗教革命，指示基督徒抛开千多年历史宗教和教会信仰的包袱，回归到耶稣原初的道德典范的纯粹性”[6](P199)。
2.康德的宗教哲学还为人类历史实践提供发展方向和最高意义保障
我们可以把人在历史的舞台上的行动，看作是意志自由的显像，显然它们是按照普遍的自然法则被规定的。然而，人们的行动又是出自我们意志的，所以，我们希望，当“宏观地考察人的意志之自由的活动时，它能够揭示这种自由的一种合规则的进程；而且以这种方式，在个别的主体那里杂乱地、没有规则地落入眼底的东西，在整个类那里毕竟将能够被认做其原初禀赋的一种虽然缓慢，但却不断前进的发展”[3](P24)。比如，世界上的人口生产是跟我们的自由意志密切相关的，如婚姻以及人口的生产似乎是我们自由地决定的，似乎不服从什么规则，但人口统计年表却告诉我们它符合稳定的自然法则。于是，从理性的理解来说，应该有这样的假设，那就是，在历史的舞台上，虽然每个人都按照自己的心意而行动，而且这些心意之间会相互冲突，但他们并不知道，在“追逐着自己的意图时，他们在不知不觉地依照他们自己并不知道的自然意图，就像依照一条导线那样前进，并且在为促进这个自然意图而工作”[3](P24)。
如果我们不假定大自然的意图，即上帝的旨意，则我们在历史舞台上，就只能看到各种各样的愚蠢、幼稚的虚荣、恶意和毁灭欲的表现。看到这一切，我们都会有抑制不住的忧伤，我们会问自己，这样的人类行动、这样的历史有什么意义呢？我们只有假定上帝有这样一种意图：人类历史的发展的方向就是人类作为一个整体，在无尽的历史长河中，通过人的自然禀赋的不断发展，而逐渐达到总体的道德化。这个过程也就是人类的所有自然禀赋合乎目的地展开的过程，包括动物性的禀赋、人性的禀赋和道德的禀赋都会充分且完全地发展起来；但那些旨在运用其理性的自然禀赋(人性的禀赋有部分理性，道德的禀赋则是完全的理性)，只能在类中才能得到完全的发展，并且需要假定类的灵魂的不朽；而且人的自由能力只能通过自己的作为来发展，他们要追求“他不用本能，通过自己的理性为自己带来的幸福或者完善”[3](P25)；大自然的意图是，人类发展自己所有禀赋的手段就是这些禀赋在社会中的对立，即所谓的“非社会的社会性”。这种对立，是刺激禀赋发展的内在动力，虽然会造成许多的灾祸和苦难，但是，人的各种禀赋得到了发展，而不是在和谐安乐中沉睡；然而，这种对立必须被约束在一种具有普遍的法律的状态，即完全公正的公民法治状态之中；公民法治状态中最困难的是对统治者的法律约束，即使之成为“自身公正的公共正义元首”[3](P30)；从人类总体的角度看，要建立完善的公民法治状态，必须有一种合法的国际关系，这种既在内部完善也在外部完善的国家和国际的公民法治状态，就是“自然在其中能够完全发展其在人类里面的一切禀赋的惟一状态”[3](P34)。只有这样设想大自然的意图，我们才能发现，人类在历史中的生活，是在朝着不断道德化的方向进步，我们才能为自己的人生创造意义。这既为历史的发展和那个时代的启蒙所证实，也是我们作为一种有限的理性存在者应尽的义务。
由于我们人类本身就是大自然的造物，所以，大自然是我们的创造者，它的意图就是一种最高智慧存在者的意图，具有神圣的性质。我们如果不设想一项自然计划，我们对人类的进步就不能抱有希望。康德明确地说，大自然的意图就可以看作是“神意”[3](P37)。他认为，只有把人类历史的发展看作是神意的逐步实现的过程，我们生存于世才是有价值的；同时，在经验性的历史舞台上，更需要一个范导性的概念起作用，否则历史就没有一个方向。从根本上说，康德在历史哲学中对神意的预设，就是为了把经验性的历史进程表象为一种逐渐实现人类总体的道德化的过程，这可以说是康德质料伦理学的最高价值关怀。
3.康德道德的宗教观实际上是其批判哲学的一部分，可以说是《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的必然结果
如果说，前者已经预示对上帝存在的理论性证明的不可能，那么，当后者要把“至善”作为实践理性的道德法则的必然对象时，则超出了人的理性所能成就的范围，因为人的理性不是知人心的，也无法统一自由法则与自然法则。但是，在尘世上实现“至善”又是一种合理的希望，如果要使这种希望有意义，并使得道德不至于成为空洞的，那么，就必须公设一种全知的、仁慈的和公正的上帝的存在。只有在实践的意义上相信上帝的存在，我们才能对在尘世上实现德福一致抱有一种希望。当然，我们能够做的就是有志于成为一个道德的人，因为这样我们才有配享幸福的资格，才是上帝所悦纳的人，这样我们才能指望在尘世上获得自己所配享的幸福。但是，我们对上帝将何时和如何降福却无法探究。
康德个人对上帝的态度实际是否认其存在的。《康德传》的作者库恩披露，康德的朋友舍弗纳(J.G.Scheffner)十分肯定地认为：“康德不相信死后还有什么可以期待的。虽然在他的哲学里面，他高举对于永恒的生命与彼岸世界的希望，在个人的生命中，他对这些概念的态度却是冷淡的……‘上帝’和‘不朽’等都是理论的假设，他自己却不曾真正相信它们。他认为这样的信仰只是‘个人的需要’。康德自己没有这种需要。”[8](P33)这一点，其实并不构成康德的生活对其学说的反驳，因为他是为所有人思考的，为了实践理性的利益而假定上帝的存在，不会导致宗教上的狂热，在逻辑上并不自相矛盾，所以，康德这样做把宗教严格限制了在纯粹理性的界限内。因为他把宗教建立在了道德的基础上，所以，宗教对道德是有益的补充。我们相信，即使我们没有上帝的观念，康德的宗教观念对我们克治恶念，加强德性修养也有较大的启示意义。在这个意义上，我赞同邓晓芒教授的看法：“尽管不信上帝，我们中国人也可以从康德的意义上去吸取基督教的谦逊的精神、反思的精神、忏悔的精神，或者自我警醒的精神。”[9](P114)所以，康德的上帝是实践理性的一种理论的需要，公设上帝的存在，将会对道德的价值形成更坚定的信念，并更加自觉地追求道德。
我们认为，康德的道德的宗教观，是一种基于理性和自由的宗教观，厘清了宗教中的狂热、迷信成分，把它限制在道德实践领域之中。这样一种宗教观是比较合理的，也是人类理性能够共同认同的宗教观。可以说，持有这样一种宗教观，能够加强我们的道德自律、自信、自觉，因为它能鼓舞我们以理性和基于理性的意志来自主地追求道德，进行道德修养，培养道德德性，而不至于在这方面懒惰，由于不信任自己而转为一种奴性，或者狂热。由此，我们才能对至善在尘世中的实现怀抱希望。这就是康德哲学的第三个问题“我们可以希望什么”的答案。
原文参考文献：
[1]傅永军.绝对视域中的康德宗教哲学——从伦理神学到道德宗教[M].北京：社会科学文献出版社，2015.
[2]李秋零.康德著作全集：第6卷[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
[3]李秋零.康德著作全集：第8卷[M].北京：中国人民大学出版社，2010.
[4]圣经[M].北京：中国基督教协会，1996.
[5]李秋零.康德著作全集：第5卷[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
[6]卢雪崑.康德的形而上学——物自身与智思物[M].北京：中国人民大学出版社，2016.
[7]李秋零.康德著作全集：第3卷[M].北京：中国人民大学出版社，2004.
[8]曼弗雷德·库恩.康德传[M].黄添盛，译.上海：上海人民出版社，2008.
