作者简介：詹世友，上饶师范学院教授，南昌大学哲学系博士生导师(上饶 334001)。

原发信息：《道德与文明》第20205期

内容提要：黑格尔的自由概念是贯穿其精神哲学的最为重要的概念。精神的发展过程就是逐渐获得完满自由的过程。黑格尔的自由观是以康德的自由观为批判和超越的对象而发展起来的，他批判康德的抽象思维方式而采取思辨的思维方式，批判康德的先验自由和实践自由的片面特征，而主张意志的本质就是自由，经过抽象法的形式自由，进展到道德法的主观性的自由，再到伦理法中在国家里达到主客统一的绝对自由。黑格尔的自由观有着强烈的伦理价值关切。只有把考察的基点落实到社会的物质生产方式上，才能克服黑格尔的绝对唯心主义，并发现人类追求自由而全面发展的真正动力。

关键词：黑格尔/自由/思辨方法/伦理价值关切

黑格尔的自由观在西方近代政治哲学和道德哲学发展史上具有总结性意义，它体现了以下两个鲜明的特点：一是超越抽象理智观点而采取思辨观点来考察自由，二是把自由看作一种在现存世界中能够得到实现的并表现为自由的理念的逻辑展开和进展过程。本文意在着力呈现黑格尔自由概念的思辨性质及其在生活秩序中的实现过程，集中考察黑格尔思考自由问题的思辨的思维方式、自由理念如何具体落实在我们的抽象法、道德和伦理领域中，尽力消除对自由问题的空疏的观点。我认为，黑格尔的自由观本质上是以克服康德自由观的缺陷为目标的，所以，把二者置于一个相互比较的视阈中，更能充分彰显黑格尔自由观的真义及其伦理价值关切。

一、以思辨的思维方式考察自由

在黑格尔看来，在他之前的哲学家们，或者把外在事物看作与人的意识是相互对立的，于是我们所认识的就只是外物的感性性状；或者认为外物和我们的意识是不可通约的，我们认识到的外物的性质并不是它本身的性质，从而陷入不可知论；或者认为外在事物是虚假的，只有我们的思维是真实的，从而陷入怀疑主义；等等。康德在对这些问题的回应中，发展出了一种新的批判的思维方式，用思维消化了外物的全部表象，认为认识过程是物自体刺激我们的感觉而获得感性杂多，我们用先天感性形式即时空来整理感性杂多而使之呈现出事物的秩序，进而又用先天知性形式即范畴来整理这些事物的秩序，而构成经验世界，这就是我们知识的全部范围，于是就留下一个超越经验的自在之物无法消化。他认为，我们的理性在超验使用时就会陷入二律背反。在第三个二律背反中，他把自由推到了本体界中，认为它不可能成为知性的认识对象，我们对它也不可能形成知识。这一点在黑格尔看来正是康德的不彻底之处，也表明康德的思维方式是一种抽象理智的思维方式，还没有真正达到思辨的思维方式。正如拜塞尔所说，在黑格尔看来，“二律背反的最佳答案不是划分本体和现象、无条件者和有条件者，而是把二者统一起来。指出它们两者是如何组成某个单一的不可划分的必要部分的；换言之，有必要指出，本体就在现象之内，而无条件者就在有条件者之内”[1](194)。也就是说，真正思辨的思维方式必定要能够消化这种自在之物的残余，所以是一种高级的思维方式，只有这种思维方式才能正确地思考自由，而且理性的这种能力也表现了自由。

黑格尔认为，我们的思维和实践是能够消化自在之物的。他认为，我们即使在感觉性的判断中也有了普遍性，比如我们说：“这朵花是红色的”，在这个判断中，感觉的观念进入了知性的判断，就有了普遍性。也就是说，外物就不再保持为它自身，而是放弃了其自身，而转入我们的思维之中，这就是说，我们的认识能力首先就表现为能消化外在事物。因为外在自然物是没有能动性的，所以，它们必定会被具有主动能力的主体所消化。就拿动物来说，它们虽然不能把外在事物置于思维的判断之中，使之进入存在，但是，它们却可以把外在的东西作为食物吃掉并消化掉，所以，外物看上去所具有的那种坚固性是可以被取消的，显然，基于人的意志的实践能力就更能够实现这一点。

在以上所展示的思维方式中，对自由问题有以下基本理解。

1.康德的先验自由是空洞的。在康德那里，自在之物被说成是无限之物，但它却处于与有限之物相对立的地位，而且没有从前者过渡到后者的可能。黑格尔认为，既然无限物既不可认识，又不可能在有限之物中得到显现，那么，它就只能是与有限物处于同等地位的一种有限物，因为它受到有限物的限制。虽然康德把它说成是无限物，但实际上这个无限物只能是被设定的不可知的、空洞的东西而已。如果意志自由是在本体界的话，那就只能是“先验的自由”。黑格尔认为，克服它的办法，就是把它作为那种空无规定的抽象普遍性或者自由的纯形式，置于自由理念进展的最初阶段，它必须通过规定自身方能获得自己的内容。这正是黑格尔所采取的思辨的思维方式，是抽象理智的思维方式的升级版。

2.定义的方式不适用于理解自由。黑格尔说，“有人当然是认识到了，或者与其说认识到，不如说只是感觉到了，从前逻辑的种种形式和规则，以及定义、分类和推理的形式和规则，包含的是知性认识的规则，对思辨的科学力所不逮，于是就把这些规则只当作是枷锁抛弃掉，以便从心情、幻想和偶然的直觉出发，信口开河”[2](2)。下定义是对某事物给予一种有明确内涵和外延的判断，这是知性的思维方式，但是，事物本身正是要突破自身的，寻求对自己的规定，从而使自己特殊化，并且还要让自己从这个特殊物中返回自身。所以，下一个固定的定义，是不能真正揭示自由的本质的，反而对我们认识自由套上了枷锁。人们已经认识到这一点，却有两种不同的反应。一种是认为，既然下定义不适于理解实事，那么就应该抛弃定义，而转向从心情、幻想和偶然的直觉出发，对事物只按照自己主观的感受、当下的心情来议论。实际上，这样做就辱没了人类思维的尊严，是一种完全无思想的思考；另一种是超越知性的思维方式，而采取思辨的思维方式，也就是把事物的发展看作理念的各环节的进展，所以是概念式的思考，它可以考察自由概念的辩证逻辑进展。

在黑格尔看来，自由就是在对事物本身的概念式认识中，摆脱了对自然因素如自然本能的依赖，以及对任性的事物、外在事物的依赖，而逐渐形成了自己对自己的认识，这是概念自身各个合理性环节的展开过程。所以，自由会表现为一种理念的各环节的进展，即自由的程度是逐渐提高的。但是，即使是在自由的低级阶段，也具有了自由的本质要素，只不过没有达到自由的全体。自由的本质特点就是合乎理性的，而如果在认识中混入了不是思想的东西，就损害了自由。

3.要理解自由，首先必须考察思维与意志的关系。具体说来，自由是意志的属性。但是，从本质上说，自由是思维即概念式认识的本性。从二者的分别看，思维是这样一种功能：“当我在思考一个对象时，我就把它变成一种思想，并把它的感性的东西除去，这就是说，我把它变成某种本质上并直接地就是我的东西。因为只有在思维中我才在我自己这里，我只有理解对象才能洞察对象，对象不再与我对立，我已把对象身上自为地与我对立的东西变成自己的了。……异己性已经消逝了。每一个表象都是一种普遍化，而普遍化是属于思维的。”[2](35)而意志则是一种特殊的思维，“即把自己转变为定在的那种思维，作为给予自身以定在的冲动的那种思维”[2](35)。这就是说，意志也是一种理性的理念，但它必定要限制自己，使自己成为某种定在，即它要通过活动的中介而给自己以规定性，从而进入现存世界。显然，这种活动不是凭借偶然的欲求而使任意的目的得到实现的活动，因为这样得到的实存事物必定是怪异的，不合乎理性的，也即不是自由的。所以，意志在设定自己的活动中，所得到的实存事物是自由的理念的一个必然环节。意志就是这样一种具有行动冲动的思维。

这就意味着，有思维和意志的存在者必定是一种具有自我意识的主体。这种主体能够进行抽象，而自己就作为一种普遍物，这就是自我意识，它可以把自己的一切特殊性，比如自己的性格、年龄、特定的天赋和教养等都抽象掉，这样自我就“完全是空洞的、点状的、简单的，但仍在这种简单性中活动。形形色色的世界图景摆在我的面前；我面对着它；在这种态度中我扬弃了对立，把这一内容变成我的”[2](35)。这就是思维的理论态度。但实践的态度则是自我在实践中的思维活动。实践的特质就在于它是要去产生一种新的现实事物的能动的活动。显然，在做一件事时，我必须通过规定自己即设定差别，因为我不可能一次做所有的事情，我必须限制自己。显然，在这个过程中，这些我所设定的差别、规定、所追求的目的都是属于我的；同时，因为实践是主观见之于客观的活动，所以我必须把这些东西设定在外部世界中，才能得以客观化，此时，“它们照旧还是我的，因为它们经过了我的手，是我所造成的，它们带有我的精神的痕迹”[2](36)。

在黑格尔看来，理论和实践活动都是一种改变对象的活动，都是有着自我意识的主体的活动。所以，意志和理智并不是各自独立的官能，可以这样说：理智就是从事理论认识的意志，意志就是从事实践活动的理智。如果没有意志，理智也无法进行理论活动；而如果没有理智，则我们的意志就不是真正的意志，因为动物也能实践，但是动物并没有理智思维，不能把它们的表象上升为概念，所以它们并不能设定自己的目的，于是其实践能力只是一种冲动和本能，而不是意志。意志必定是以理智为基础的行动能力。黑格尔说：“理论的东西本质上包含于实践的东西之中……其实，如果没有理智(Intelligenz)就不可能有意志”，同样，“如果没有意志人们也不大可能进行理论的或思维的活动，因为只要我们在思维，我们就是活动的”[2](36)。

在理论中也有自由或不自由的问题，那是因为人们在认识中，并不能直接地运用自己的思维能力，而可能更多地诉诸情感、表象、胸臆、直觉、灵感等形式，虽然这些形式也是人的思维的表现，但这些认识方式都不能成为把握对象的概念式的认识，所以是一种无思想的方式。黑格尔说：有一个事实，那就是“基于思维、表现人性的意识内容，每每首先不借思想的形式以出现，而是作为情感、直觉或表象等形式而出现。——这些形式必须与作为形式的思维本身区别开来”[3](38)。如果说自由就是思想摆脱对外在物、异己物的依赖，而以自己为对象，也即以概念为对象，那么，以情感、表象、胸臆、直觉、灵感等方式来表达的对事物的认识，就不可能是自由的。精神本身要真正得到满足，就必然会进一步要求其最高的内在性即思维的满足，而把思维作为自己的对象。因此，“哲学乃是一种特殊的思维方式，——在这种思维中，思维成为认识，成为把握对象的概念式的认识”[3](38)。只有这样，精神才可以说是回到它的本身中了，因为思维就是它的原则，就是它的真纯的自由。

4.思辨的思维方式的优点。我们可以把它与知性的思维方式来做比较。知性的思维方式是人们比较容易采取的。知性进行定义，区分彼此，认识事物的概念的相异性，或一般性地看出事物之间的相同之点，并把这叫作普遍性。所以，知性能够认识到事物的矛盾，却认为它们的界限是固定的，不可过渡的，其矛盾是不可解决的，这样，概念就不可能返回自身，而是始终被它的对立面所束缚着，做不到真正地对事物进行思维着的考察，不能把概念当作自己的对象。所以，知性的思维方式被思辨的思维方式所超越：一方面要继续坚持思维，但另一方面又要在思维自身中完成解决其自身矛盾的任务，也就是说，我们要对概念中的矛盾进行思辨的思维的克服，这不能通过退回到抽象的空洞的同一性之中来解决，而必须把对立的一方作为自己所设定的异在物，是概念本身的特殊的规定性，并通过活动或其他手段这一中介，“力求征服它的对方”[3](51)，使这种特殊的规定性返回到概念中，从而进展到了单一性，即有内容的具体的概念。显然，这种方法并不是权宜之计，而是思维自身进展的必然方式，这就是辩证法，“认识到思维作为理智必陷于矛盾、必自己否定其自身”[3](51)。退回到抽象空洞的同一性不能解决问题，因为这只能让矛盾的坚固性始终得不到消融，并认为这就是我们的认识能力的界限。有人说，这正是知性的思维方式的“谦逊”，但这种“谦逊”是半途而废的，无法产生积极的肯定成果，也无法达到真正的自由。

在黑格尔看来，任何单个思维的环节都不可能达到真正的自由，只有具体的、绝对的理念全体才是真正的自由的思想，它必定是一个体系：“因为真理作为具体的，它必定是在自身中展开其自身，而且必定是联系在一起和保持在一起的统一体，换言之，真理就是全体。全体的自由性，与各个环节的必然性，只有通过对各环节加以区别和规定才有可能。”[3](56)换句话说，理念自身所设定的各个环节都是必然的，并且必然内含着矛盾，因为在各环节的进展中，后一环节是对前面环节的否定，也就是说要通过否定自己而使这种规定性进入现存世界，这就与自身相矛盾；而向自身返回也必须通过对这些规定进行否认才能达到。因为这些否定行为都是作为主体的自我意识自身进行的，所以，都可以看作理念的自我否定过程，是不断设定矛盾的对立面，又不断消除矛盾的过程。

这里就需要说明，为什么自己设定的规定性就是自己的，否定这些特殊的规定性就可以返回自身，成为属于自己的具体内容，而不是成为茫荡而无所归的异在物?这是因为，“自由最初也只是抽象的，而这种抽象的自由也只有通过放弃自己当前的存在情况而所保有的东西，才可得到拯救。此外我们前此已见到，必然性发展的过程是采取克服它最初出现的僵硬外在性，而逐渐显示它的内在本质的方式。由此便可表明那彼此相互束缚的两方，事实上并非彼此陌生的，而只是一个全体中不同的环节。而每一环节与对方发生联系，之所以回复到它本身和自己与自己相结合。这就是必然性转化到自由的过程，而这种自由并不单纯是抽象的否定性的自由，而反倒是一种具体的积极的自由”[3](233)。换句话说，理念分化进展的每个环节都是必然的，这是由于理念作为理性的概念必定能够自我否定，而自我否定就是从最初的空洞、抽象、普遍的自由出发，进展到特殊的规定性而获得外在性，这是必然的，而这种必然的东西又是坚硬的，必须花大力气来加以消融，这就需要克服这种具有特殊规定性的外部世界的东西，而使之返回到普遍性自身之中。这对我们的思维提出了艰难的、但又必然能够完成的任务，因为对立的双方看上去是相互异在、相互束缚的，但是它们都是全体中的环节，所以，并不是相互陌生的，而是可以产生相互联系的，正因为如此，我们才能消化对立面而使之返回到概念的普遍性自身，并与自己相结合。举个例子，当我的意志想制造一件家具，我就需要把我的意志特定化为一个制造这件家具的目的，并通过选择原材料，利用自己的手艺来制成这件家具。在这个过程中，我是把自己的精神能力对象化到这件家具中，于是我可以看到，我在制造这件家具时，一方面是在塑造原材料，另一方面也是在塑造自己的精神，因为我可以从中发展并验证自己的精神能力，它是通过我做成的，经过了我的手。于是，这件家具中所体现的精神能力就返回到精神本身之中，由此我就实现了自己的自由，因为我已证实我对自己的活儿能够做主了，它在我的掌握之中。这就是从必然性向自由的转化，而且，这种自由就不再是单纯抽象的否定性的自由，而是具体的肯定性的自由了。可以说，黑格尔的这种具体的自由观，是对一切片面的自由观的超越。

二、实践的自由

自由要在现实生活中得到实现，是人们所努力追求的目标。自由要在实践中实现，这就与意志密切关联起来了，这就是实践的自由。由于黑格尔认为，意志不可能离开思维，所以，意志就是那种基于理性的实践能力，名之为实践理性是合适的。这样的意志的本性就是自由。所以，黑格尔说，“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样”[2](34)。这一点不需要证明，只需要加以说明。这是因为，“自由的东西就是意志。说意志而无自由，只是一句空话；同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的”[2](35)。也就是说，意志作为一种实践能力，必定要作出具体行动，也就是要使自己能够成为一种实在的东西而进入现存世界中，从这个意义上说，意志的本性就是要通过自我否定而实现自己，而且这又是一个合乎理性的过程，所以是一种自由的表现。正如高兆明教授所指出的：只有意志“能够自我规定时，才可能是自由的。自由，就是自主、自觉地自我规定，做自身的主人。自由为自由自身所限制，实乃是自由的自我规定性”[4](30)。当然，这种自由的自我规定性有着一切精神生活、社会生活的内容。正是在这个意义上，黑格尔超越了康德的抽象自由，而重视在现实社会生活结构中所能获得的具体自由。

如何落实地理解黑格尔的自由意志呢?我们觉得，如果把它放在与康德自由学说相比较的视阈中，就能更好地呈现其特点。可以说，黑格尔的自由观受到康德的很大启发，同时又竭力纠正其缺陷。康德基于本体与现象的划分，把意志看作位于本体界的实践理性，从而可以摆脱自然法则的约束，而服从先天的理性法则，即自由法则。这就是说，意志就是绝对自由的，康德名之为“先验的自由”。但是，这样的意志自由只能说明一点：如果我们的行为要有道德价值的话，就必须用对先天的理性法则的表象即道德法则来作为规定意志的根据，从而作出行为。但由于人的意志并不是纯粹意志，所以，人的意志并不会必然地遵循道德法则，而是也有可能会违背道德法则，故道德法则对人的意志来说，就是一种强制或绝对命令。然而，这样的看法有两个问题：(1)如果意志是不纯粹的意志，那么它就没有绝对的本体自由；(2)一种东西，如果是意志而又不纯粹，就不应该叫作意志，而应该是另一个什么东西，他后来只能把这种并不纯粹的意志命名为“任性”(Willkür)。由于康德的思维方式是知性的思考方式，他无法把意志看作自由理念的发展环节及其总体，也无法合理地考察先验自由(意志)和实践自由(任性)之间的关系。为了更好地说明人们的日常道德行为，他只能说，要把先验的自由“当作完全无所谓的而搁置一旁”[5](513)。他认为意志无所谓自由或不自由，因为它跟行为没有关系，只与客观法则有关；只有任性具有自由，因为它与主观准则和行为有关。实际上，这时，康德所说的任性自由就是人能够制定主观准则的能力，能制定准则，就与直接的感性偏好的冲动取得了距离，所以有了某种自由。而这种主观准则既可以与客观的道德法则相同，也可以违背它，所以，人既可以为善，也可以为恶，也就是说，善恶均起于自由。这样的自由康德名之为“实践的自由”。但是它与先验的自由之间的关系是不清楚的，于是，他最后对自己原来所珍视的先验的自由只能采取搁置的办法。也就是说，如果实践的自由是真实的，则先验的自由就是悬设的，也不存在从前者向后者的过渡。显然，这种思维方式是抽象的理智的。

黑格尔对康德这种抽象理智的思维方式的缺陷了如指掌。他认为，要克服其缺陷，就要把意志的本性看作是自由的，但这种自由并不一开始就是具体的、现实的自由，而是必须经过一种合乎理性的各环节的辩证发展才能达到，这样我们才能按照事物本身发展的内在进程来考察自由的发展。

第一，意志的本性是自由，但是起初意志只是一个空洞的、抽象的自由概念的形式。它是自由的，但却是无内容规定的抽象自由。实际上，康德把意志自由说得那么高，是先验的、绝对的自由，但事实上，这样的自由等于什么也不是，因为它不能在经验中表现出来。所以，还不如老老实实地把这种自由放置在自由的最初阶段，即虽然有概念的普遍性，却没有任何内容和规定性，根本就是一种抽象的自由。但是，这里需要做一个改造，那就是要把自由看作一个理念，在它之中，还存在一个主体原则，即自我意识，自我意识就是一个自我否定的原则，推动自由的理念自己规定自己的内容，又能够从自己的异在物中向自身返回，这时普遍物仍然停留在它身边。由此，黑格尔把康德置于彼岸的本体自由，看作那种抽象掉了一切特点的纯粹形式的意志的普遍性，就是意志的空无一物的概念自身。它并不是处于无限性、绝对性的彼岸，而是需要自我做决定，而获得自己的内容、目的、对象，成为特定的意志，同时要把这些内容、目的、对象提升到思维，使之获得内在的普遍性，从而成为自己的自由的内容，否则，它就不是真正的自由。虽然意志设定自己的内容、目的就是一种自由行为，但还只是片面的自由。所以，康德的绝对的自由意志就被黑格尔放置在意志概念运动的最初环节中了，同时这也意味着它必然会异化出自己的各个环节，获得越来越丰富的内容，从而成为具体的自由。

但是，人们习惯于抽象理智的观点。如果只从抽象理智的眼光看，我们把意志的概念设定为自由的，则这种自由就是绝对的自由；然而，在现实行为中，个人的意志总是特定的、有限的，即其内容总是有某种自然性的、直接性的特点，所以，这二者永远无法统一。康德把意志的本体自由推到了彼岸，把现实中的意志追求看作受到本体自由理念的范导而永无止境地向其接近的过程。黑格尔批评康德说，那种绝对自由由于与现实意志相对立，所以其本身也是一种有限的东西。黑格尔则认为，当我们在现实中把意志的内容提高到思维，则自己的目的就会具有内在的普遍性，这样形式和内容的差别就被扬弃了，而使自己成为客观的、无限的意志。举个例子，我在没有反思之前，想直接去追求某种权力，并且这种权力欲是一种想统治他人的自然欲望，此时由于意志本身是思维的，具有一种普遍性的形式，所以意志的内容和形式是不相符合的。但是，如果我反思权力的本质，就会理解到它是在国家管理构架中的一个层级，拥有一定的对人、财、物的支配权，是为了实现社会的公共利益的，这时，这种意志的内容即权力欲才成为具有内在普遍性的东西，提高到了思维的层次，由此意志的内容与其形式就统一了。

第二，黑格尔还必须改造康德的“任性”(Willkür)概念，或者说，使“任性”概念在自由理念的进展环节中获得自己应有的位置。康德认为，任性“虽然受到冲动的刺激，但不受它规定，因此本身(没有已经获得的理性技能)不是纯粹的，但却能够被规定从纯粹意志出发去行动”[6](220)。自由的任性只能是人的任性，因为自由的任性只能是“可以受纯粹理性规定的任性”[6](220)。这个说法明显就是为了给绝对命令中的不纯粹意志以一个恰当的名字。但我们知道，这样界定任性，只是说明它有会受到感性偏好的刺激这样一个弱点，强调的还是它可以受到道德法则的规定，所以它是自由的。然而，康德在使用“任性”一词时，所强调的是任性是一种可以制定主观准则的能力，也就是可以选择为善或为恶的能力，这样才能说明人类历史的发展是从恶出发，并向善和更善发展的过程。黑格尔认为，这样的说法无法真正理解历史发展的进程，因为康德用这个概念没有说明历史发展的动力何在，只能臆测大自然的意旨就是利用人的“非社会的社会性”、通过人们的偏好之间的相互争斗抗衡而为理性的统治留下地盘、在法治状态下人们的自然禀赋得到安全的发展而文明化，并期望在某种特定的时刻人类作为一个整体能达成总体的道德化。黑格尔重新审视了这个概念，认为任性是意志在向外规定自身的过程中的偶然性。由偶然性向必然性过渡，是合乎理性的辩证过程。

在黑格尔看来，“任性”(邓安庆教授译为“任意”)在意志的自由理念的进展中的地位应该是这样的：首先，一种要行动的意志，显然也是主体，这个主体就是自我意识，它就是具有反思能力，并在此中保持在自身之内的那种无限的自我，一切意志的内容如各种冲动，以及追求冲动满足的种种方式都是这个自我所采取的，于是，意志所做的选择实际上都是那作为主体的自我所做的选择。然而，这些内容对我来说，都是一种可能性，能否真正实现还没有得到验证。其次，意志要特定化自己，就要对自己加以规定，这本来是必然的，然而，在我们没有受到教养之前，这种规定的内容及其方式的选择又只是一种可能性，所以，“自我是把自己规定为这一个或另一个自我的可能性，——即在形式上对我说来是外在的这些规定之中加以选择的可能性”[2](54)。但这种选择的可能性又只能是偶然的。黑格尔说，“任意就是偶然性，如其作为意志那样”[2](55)。由此黑格尔摆脱了康德任性概念的窘境，因为他把普遍的无规定的意志概念作为一种自身拥有能动性即自我否定性的东西，一切目的和内容都是在它自身之内的，当它要规定自己时，就是在那些目的中进行选择，它要选择哪一个目的，确实是偶然的。这就是任性。这样处理意志和任性的关系，显然在逻辑上比康德的做法更为自洽，说明了任性只是偶然的意志，其自由只是片面的自由，即说明“任意并不是达到其真理的意志，而是作为矛盾的意志”[2](55)。于是，黑格尔可以进而把任性作为一个环节来阐明意志的自由如何从片面自由进入到真实的自由(真正的自由含有无限性)。

黑格尔说：“人们对自由的最普通的看法就是任意，——处在单纯由自然冲动所规定的意志和自在自为的自由意志之间的反思的中途。当我们听说，自由一般地就是指可以为所欲为，我们只能把这种看法视为完全缺乏思想教养，它对于什么是自在自为的自由意志、法、伦理等，毫无所知。”[2](55)任性虽然是一种意志规定自身的方式，也表现了一种自由，但是任性的自由是片面的自由，因为这些内容和目的是自然冲动，选择这样或那样，都是偶然的，故意志的形式与内容无法达到统一。所以任性完全缺乏教养，即没有上升到思维，获得内在的普遍性。任性的自我规定的内容是自然的或直接的东西，不过是一种有限的东西，意志只有经过教养提升到内在的普遍性，克服任性的自由的片面性，才能成为一种真正的自由。

第三，实践的精神自由。意志当然是一种能够作出行动的能力，与理智思维是结合成一体的，故意志具有认识性的意识，知道自己是普遍的。同时，它又要通过设定自己的目的、对象、内容，即通过做决定来实现自己，这也表现了自己的自由。由此，它在实践领域中，要去除掉任性的特点而使之具有合理性，即能进行使之进入现存世界而实存的必然性的而非偶然性的选择。当然，这要经历几个环节。比如，我要获得幸福，就不是任性地追求各种偶然令自己快乐的东西，而是要追求能够成为自己的人格的定在的东西，这是必然的，否则就违背了自己的意志的自由概念。这一点是这样达到的：首先我有一种实践的感觉。我们的意志起初是形式性的，它要诉诸实践，开始就感到自己是被外在事物所规定的，从而感觉到自己是被动的，故它力图使外在事物与自己的要求相符合。然而，能不能达到二者的符合是无法确定的，这一方面表明意志具有一定的自由，但同时也感觉到不自由；于是，它就转到内在的主观方面，形成自己的冲动和任意，即把自己主观的意愿、直接的冲动、兴趣作为自己的目的和对象，并力图使之在外在的世界中实现。在这里，意志表现出自己主观的自决，如果其强度很高就可以表现为巨大的热情，即要把自己的全部主观性都投入到一个特殊的决定之中去。任何一个人要成就大事，非得限制自身不可，同时也非得有不畏艰难、勇往直前的热情不可，否则就将一事无成。从这个意义上说，它也表现出了主观上的自由。但显然，即使有巨大的热情和行动能力，人们的主观的兴趣和目的也不一定能实现；而且即使一个目的得到了实现，我们马上又会去追求一个其他目的。所以，它必须对自己的目的进行一种思维上的提升，即追求具有某种普遍性的目的，这就是幸福，这样才能使自己的主观目的得到某种安顿。幸福的某种普遍性就表现在它通过反思而产生的普遍满足的表象。就幸福是一种感觉而言，一方面它要摒弃一切冲动，认为它们是矛盾的、消极的，只有这样才能产生普遍的满足；另一方面，意志要追求普遍的满足，还是需要诉诸冲动，起决定作用的还是主观的愿望和兴趣。于是，这种普遍的满足实际上是一种主观愿望，所以这种自由还只是停留在主观上。显然，真正具体的普遍性只能是意志本身的普遍性，也就是它的自主决定性，这才是真正的自由。也就是说，带着实践的感觉和冲动、任意发展的成果回到意志概念自身，意志就是一种有内容的自我决定本身，它不以某种特殊性而以其自我决定即自由为对象，则这时它就是具体的、现实的自由意志。这就是自由精神。自由精神的基本特点是：它是理论精神和实践精神的统一。也就是说，它既具有认识普遍物的能力，即能思维自身，又具有以普遍的自由为对象并加以实现的能力。这样它就知道自由是人的本质，并且是自己的对象、目的和使命，同时又以实践行为来实现自己的这一本质，于是就超出了主观精神阶段而进入到客观精神阶段，即在现实世界中来实现自己的自由。

三、法的三大领域中自由的进展

自由要在现存世界中实现出来，就要表现为现实世界中的某种普遍性的理性东西。就像在肉体与灵魂的关系中，没有灵魂，肉体就是一堆死物，同样，没有普遍性的理性东西，现实世界就是一堆特殊物的堆砌，所以普遍性的理性东西就是现实世界的灵魂。对我们生活于其中的各种关系、团体来说，普遍性的理性东西就是我们的生活所由以遵守的普遍规律性的东西，这就是法。所以黑格尔说：“一种定在总而言之是自由意志的定在，这种定在就叫作法。所以一般说来，法就是作为理念的自由。”[2](69)这个观点，直接反对了康德对法的看法。康德认为，普遍的法权原则是：“如此外在的行动，使你的任性的自由应用能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存。”[6](239)黑格尔认为，这种看法有两大弊端，一是认为法从本质上讲只包含一种否定的规定，即限制性的规定，也即人们的任性之间的相互限制；二是其肯定的结果就只是人们的任性之间的符合一致，这种一致对人们的任性没有作任何实质性的提升，只是符合形式上的同一性和矛盾律。这样一来，理性的东西就只是作为对任性的自由所加的外在限制而出现的，而没有成为意志的内在本质。换句话说，在这里，康德把意志只看作偶然的任性自由，而认为“意志不是自在自为地存在的、合乎理性的意志，精神也不是作为真实的精神，而是作为特殊的个体，作为单个人在他特有的任意中的意志，这才应该是意志的实体基础和首要的东西”[2](69)。实际上，即使在主观精神阶段中的“自由精神”环节，意志也已经在主观的意义上克服了任性的偶然性。所以康德关于法的看法完全缺乏思辨的思想，在现实中，具有极大的“可怕性”[2](70)，因为他把法只是看作外在的刚性约束，而对意志的品质没有任何塑造提升，这样，任性就会时刻在冲击着法，人们即使守法也只是因为害怕法的惩罚，于是，法作为理性的东西对我们的意志而言就始终是外在的。

黑格尔认为，法之所以能够作为理念，是因为法是一切普遍思想的汇集；法之所以是自由，是因为它们不是随意的规定，而是意志必然要遵循的普遍规律，所以它摆脱了任性的偶然规定，从而是自由的。要说明在法的三大领域中自由的进展方式和环节，也应该遵循《小逻辑》中的概念进展方式：“概念的运动好像是只可以认作一种游戏：概念的运动所建立的对方，其实并非对方[而是在它自己本身内]。”[3](329)这就是说，我们要考察意志的自由，就要在意志的概念的基础上，从旁观察这个概念是如何建立对方的，而这个对方并不是与这个概念相对立的对方，而是在它自己本身之内的对方，是自己分化的内容或对象，借用身体和肢体的关系的比喻，这种内容或对象可以理解为与身体的功能相关的有机的肢体。法在不同的阶段中，分别表现为抽象法、道德法和伦理法。在黑格尔看来，法的这三种形态，表明自由的理念必须通过特定化自身而获得内容和对象并进入定在，但又必须从这种定在中返回自身，后面的环节对前面的环节是一种否定，但是前一环节并没有丧失掉，而在一种更高的形态中保存了下来，这样，法的发展就表现为越来越具体的、现实的自由。黑格尔认为，客观精神阶段是自由的最高阶段，是真正的具体的、现实的自由。这就是意志进入到现实的关系和组织生活中所必然具有的法。可分为抽象法、道德法和伦理法三个环节。

1.抽象法的纯粹形式的自由。黑格尔说，“精神在其自身自为地存在着的自由的直接性里是个别的精神，但这个别的精神知道它的个别性是绝对自由的意志；他是人(Person)，即对这个自由的自知，这个自知作为自身内抽象的和空虚的，还不是在自己身上，而是在一个外在的事物那里有其特殊法和实现”[7](278)。这种绝对自由的意志是一种自在自为的意志，这种概念“虽然包含了所有的规定，但也只不过是包含了而已；所有这些规定都只是自在的，尚没有在自身中发展为整体”[2](82)，所以，如果说这时自由的理念对个体的意志来说有一种约束性，那么它也只是抽象的法。与道德的东西相比较，其抽象性就在于：道德的东西中已有对立存在，因为道德主体是一个单一的意志，与善这样一种普遍的东西相对立，但在抽象法中，对自知是自由的我来说，不存在意志和其内容的任何区别，也没有经过中介的发展，只是处在“直接性的、存在的形式中”[2](82)，所以是抽象的。

也就是说，在抽象法的最初阶段，意志的自由理念是一种空洞的、无规定的普遍性的自由。人这种主体能意识到其无规定的普遍的自由本身，并可把它作为自己的对象，这种主体就是抽象的人格，它尚未进入定在。它本身是无规定性的，但正是这种无规定性构成了它的规定性，这种规定性就是它与自身的抽象同一性。而“意志通过这种规定性变成单一的意志——人格(Person)”[2](82)。在对《法哲学原理》第35节的笺注中，黑格尔特别说明了“何为人格”：人格不只是主体，其实动物也是一种主体，但它们没有人格，因为它们没有自由意志，所以他说，“人格，合理权能在于自由意志”[2](83)，这就是说，人格没有任何其他内容，只有自我同一性，但是它又是一种能够不断自我否定的主体，或者说它就是遵循着一定理性规律的能动的自由本身，也可以说是“人格一般”，它具有某种合理的权能，“构成抽象的、因而也是形式的法的概念和其本身权利的抽象基础”[2](85)。这样的主体是人类所有有价值的实践的源头，它配得上所有人的尊敬。所以，“法的命令是：成为一个人，并尊敬他人为人”[2](85)。

这表明，人格是一个普遍性的概念，有着通过自我否定而特定化自己的无限可能。但是，最初作为自由意志本身的人格，从实存的角度说，只有两种东西，即“主观的动机，需要”和“唯独外在的世界”[2](81)。从实践的角度说，他就只能让主观的动机在外在的世界中实现，这就表现为占有，即给他的自由以一个外部领域。而占有从精神性上说，其合理的目的并不是满足自己的需要(在需要中，物被消耗，而不能进入精神性的关系中)，而是成立所有权，这种权利才是某种普遍性的东西即具有合理性的、可以持存的东西，所以黑格尔说，“所有权所以合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的单纯主体性。人唯有在所有权中才是作为理性而存在”[2](92)。也就是说，它将在外部世界形成一种定在，这些定在的环节都是合乎理性的，表现为一种普遍规律性，在此之中，我们的意志能够体现某些自由。自由在这时就是指意志的主体有占有的权能，体现为对外物的一种理性的关系。占有物品，就建立了所有权，这是意志对物的一种精神性关系，从而有某种自由。黑格尔把这个阶段作为抽象法。这是客观精神阶段的自由的第一个环节。

占有或所有权的自由，是一般抽象意志的自由。这里所说的自由所有权，只是说人作为有理性的意志，有占有的普遍权利，尚不涉及占有什么具体的东西，可以说是一种形式性的自由，也就是“一个单一的人格仅仅同自身相处时的自由”[2](88)。即人格通过表现自己的占有权能而是自由的。在这个意义上，只牵涉人格作为自由意志的一种精神性的形式。在占有中，人格进入了定在而表明其自由。在对第39节的笺注中，他说：“人是自然中万事万物的主人——只通过他定在才作为自由。”[2](88)所以，人格权的定在就是物权。而那种把权利区分为人格权、物权和诉权的做法，都是想对现实中的许多素材给出一种外部秩序，并没有思想性。康德“把法权分为物权、人格权以及物权性质的人格权，就属于这种混乱”[2](88)。这表明康德并没有真正认识人格权的自由本质所在，所以把家庭里的仆从的权利看作是具有物权性质的人格权，也就是说，仆从虽有人格权，但可以被主人当作物一样来对待。虽然康德在道德上倡导人是目的，但在伦理上却贬低某些人的人格，所以，黑格尔说，康德的“哲学的实践原则几乎完全限于道德这一概念，简直致使伦理的立场不可能成立，甚至着重地取消了伦理并对它感到愤慨”[2](77)。黑格尔则认为，人格权是一种抽象权利，其在现实中的表现就是物权，根本不存在什么物权性质的人格权。

在抽象法领域，是独立人格在相互对待，但它们之间必然会产生一定的关系。首先就是人们作为占有权能的抽象自由之间的相互关系，这可表现为另一种自由，即契约的自由，也就是人们都作为所有权人而具有定在，相互之间可以产生所有权的交换。这实际上是意志之间的相互关系，要产生实际的关系联结，就需要产生一个共同的意志，即契约。只有通过契约，才能使双方的意志得到自愿表达，并把契约的内容即交换的所有权保存下来。这显然是根据理性的理由而发生的：虽然订约双方的意思表示是任性的、偶然的，但是体现交换的共同意志的契约则是合理的、必然的，从这个意义上说，契约就是一种比单一的人格的自由更高的自由，而且是通过把这种自由约束在一个共同意志的根据中而达到的。但是，这种共同意志是无法得到保障的。这是因为意志本身是人格自身的，不与他人相关，它只在自身中自我区分，而成为特殊意志，这种特殊意志的特殊性与意志本身的普遍性存在着区别和对立，也就是说，特殊意志可能产生对所有权和契约的侵犯，这就是不法和犯罪。因为自己不理解法的普遍性而产生了违法现象，这就是不法；而犯罪则是明明知道法的普遍要求而有意违反之。从自由的角度说，犯罪表明行为主体具有法的意识或者认识到意志本身，从而其人格意识是明确的，所以，他对因其所犯之罪所应受到的惩罚是认同的，也可以说这种惩罚是他自己加在自己身上的。所以，把惩罚加于罪犯，是把罪犯作为一个自由的人格来看待的。显然，以上三种自由都是有限的、抽象的，因为它们都限定在意志与物的关系上。

2.道德法的主观自由。这是比抽象法中的自由更高的自由。在抽象法中，自由只是形式性的。正如Allen Wood所指出的，“每一个精神性的存在者都是形式地自由的……形式的自由是精神的自由的基础，它还不是精神的自由本身”[8](38)。精神的自由本身还要经过主观自由才能达到。在道德法中，是意志在自身中进行反思，这种反思与它的自为存在具有同一性，这样就把人规定为主体了，这时主观性就构成了意志概念的定在，“这就为自由确定了一个更高的基地”[2](196)。于是，我们作为具有自由意志并反思着的主体，必然有一种使命，即返回到自身内部，进行艰苦的内心修炼，使我们作为特殊意志的意图或准则与普遍的法则达成一致，从而实现一种主观自由。康德很好地阐述了道德的本质，那就是要求自己的主观准则与普遍的道德法则一致，从而道德法则对我们的特殊意志而言就表现为一种绝对命令，一种“应然”。黑格尔赞扬了康德的“为义务而义务”的道德观，认为在主体内部，对道德价值的主观确证只能是为义务而义务，如果能够达到这一点，那当然就达到了主观上的自由了。这时，意志的理念返回到主体的内心，要求普遍的抽象法则成为规定自己主观动机的根据。当我们对此形成了自觉意识时，我们就能认识到普遍法则对我们的意志的“应然”关系，其价值就产生于“为义务而义务”，这样我们就摆脱了对自然冲动、偏好的依赖，从而获得了一种主观自由，即道德。从这个意义上说，这对我们的意志而言也是一种普遍性的、精神性的要求，也可以是一种法，即道德法。黑格尔认为，“道德的立场，从它的形态上看，所以就是主观意志的法”[2](197)。这就是说，在抽象法中，意志与它的定在如所有权、契约等是相互外在的；而在道德领域中，意志与其主观性的定在要达到一致性，即要求主观准则与客观的意志概念相符合，在这一点上，任何外在的东西都不能使之动摇，完全是主体内部的自我同一性，于是，“人的价值将按他的内在行为来评价，因此，道德的立场就是自为存在的自由”[2](196)。

所以，黑格尔在考察道德问题时，注重道德法对主观意志的约束性，确证意志的主观自由。黑格尔在道德法阶段，注重了以下事实。

第一，故意与责任中所体现的自由。在我们的内心，我们有意识地做一件事，就是故意的，而我们对自己出于故意的行为的后果负有责任。显然，对那些并非出于我们的故意的行为的后果，我们的责任就要轻得多；而对那些由于外在的不可抗力所导致的后果，我们是无法负责的，这表明我们的主观自由是有局限的，我们不可能对一切后果都负责。这里的故意只是表明我们作为行为主体的内心状态，还没有让目的特定化，所以出于故意的行为并不都在责任范围内，因为行为后果还受到外在事物的影响。

第二，当我们进一步回到主体内部，就面对意图与福利的关系。在意图中，其自由就表现在，它的目的要受到道德法的约束。显然，我们的意图中有特定的对象和目的，这时我们的意志就特殊化了。这种特殊意志，“还未被设定为与意志的概念相同一，所以道德的立场是关系的立场，应然的立场或要求的立场”[2](198)。从这个意义上说，意志的概念或者意志本身的普遍性对特殊意志的约束性，就是道德的法。比较来说，抽象法的行为是直接的，它对涉及他人意志的行为的约束是禁令，是否定性的；而道德行为则先有意愿和准则，表现于外，才是行为。但是，主观意图要受到意志概念的约束，并不是纯粹否定性的，其对自己的内在约束是律令，有着某种肯定性，因为意志概念的普遍性本身就包含有一切人的意志。

我们的特殊意志要与意志概念形成肯定性的关系，就要“涉及他人的福利”[2](203)。在这方面，我们更要考察人们内心的动机。显然，这是由于人的主体意识得到了发展的缘故。黑格尔说，以前人们只关心这个人是否正派，是否尽了他的义务，近代以来的人们更关心动机，“而且以行为的客观方面和动机的内在方面、主观方面的断裂为前提”[2](221)。主观方面是指他所欲求的东西，这种东西在他内心是有根据的，这就是意图或动机；但是意志的概念，即善和法，也并非纯自然的东西，而是经过理性设定的内容。在道德领域中，要使二者达到同一，就只是一种应然的要求。但这种有根据的动机或意图所要追求的也可以是某种普遍的东西，即通过我们的反思而被提升为一个普遍的目的，而不再是那种直接的、自然的倾向和冲动、偏好，所以它可以关联他人的福利即普遍的福利，即他在对第123节的笺注中所指出的，这种经过反思的冲动，“不是直接的，而是与一个整体，首先是它的整体关联着——反思着的思维，福，幸福。从它们知道是为从属的。是本能、自然性的障碍”[2](224)。

第三，在善与良知中体现的自由。显然，由于幸福的普遍性质，追求幸福的意志的主观动机是有一定的自由的，但是如果幸福的种种规定是随意确定的，那么，它们就还不是自由的真实规定。显然，自由只能真实地存在于它自身的合理目的也即“善”中，而我们对善的认识和追求就是“良知”，这才是真实的主观自由，因为善是理性的规定，而去除了随意性，即把这种随意性“提升为某种由自己创造的东西”[2](225)。要做到这一点，我们必须立足于真实的生活，因为“在生活的彼岸不再有我们能够在其中生存的更高的精神生活了”[2](225)。这就要向伦理领域过渡了。

在道德领域里，要注意两大偏向。一是因为道德是主观性的，所以就过于重视内在心灵的“好心肠”。这样行为者就可以为自己的一切恶行辩解，因为他们“竟把内心的灵感和心情，即特殊性的形式本身，变成了[衡量]什么是合法、合理和合德的标准”[2](229)。二是把主观意图与行为分为两截，认为只有动机良好，至于行为结果如何不在考虑范围之内。康德确实有这样的倾向。黑格尔则认为，“主体是什么，就是他的一系列行为。如果这些行为是一系列无价值的作品，那么意欲(Wollen)的主观性也同样是无价值的；反之，如果他的一系列行为是有实体本性的，那么，个体的内在意志也是具有实体本性的”[2](225)。我们应该从内外统一，并着重从外在成就的角度来衡量一个人的功德。英雄的伟大在于他在世界上创造了伟大的东西，而不单单在于他们单纯的伟大的主观志愿。

3.伦理法的主客观统一的自由。在道德领域，黑格尔也注重了实际的行为，特别注重行为中的实体性东西，这已经处于伦理的关口了。他在对第124节的笺注中指明了这一点：“行动就是把设立的意图变成客观的，这正好不能说它是主观的。”[2](227)我们所能追求到的最好的东西，必定不只是个人的福，而是作为民族共同体的国家的福祉，但这已经超出了道德的领域了：“所谓普遍的最好东西、国家的福祉，也就是现实而具体的精神法，属于一个完全不同的领域，在这个领域，形式法以及单个人的特殊福气和幸福同样都是次要的环节。”[2](229)所以，我们必须进到一个更高的领域，即伦理的领域，才能使个人的福真正得到保障，但这首先就要找到一个更高的基础。他在对第126节的笺注中说：“个体的福，在我能把它当作目的的意义上，是某种完全受限制的东西，因为它的基础建立在国家、伦理的状态中，在客观的东西中，而不是在主观的我的东西中。”[2](230)伦理法是主客观统一的自由，黑格尔也名之为“绝对的自由”。

道德的要求如果停留在主体的内部，就只能是空洞的、形式主义的，而且由于人达不到纯粹道德的要求，所以在现实中道德价值是无法实现的。于是，道德的精神价值要转入人类生活共同体所必然要形成的合理性的组织之中，才能使之得到具体的、有限的但又是不断进展的实现。这种组织就是善的理念进入现存世界的具体体现。虽然个人可以达到主观的独立的自由，但是，自由还需要在人类生活组织中客观化和具体化，这对我们来说是绝对必要的。查尔斯?泰勒明确地说，“那个必要的自由无法由单独个体获得。它必须在社会中为人们所分享。那个社会保持着这样一种文化，它滋养着那种自由，并且合法化对它产生影响的那些方面。自由似乎既需要个体的独立性，又需要融入更大生活之中的协调性”[9](108)。这种比个人更大的生活形式，就是家庭、市民社会和国家。

首先就是具有自然的直接性的人类生活组织，即“家庭”，在这里，道德要求就是夫妇之爱和亲子之爱，就是夫妇之间不付出给对方就会感到自己是残缺不全的；在亲子之间则是父辈对子女的爱更无私，这就是家庭的伦理性，虽然这种爱是情感性的，但具有理性的必然性，从而实现了最初的伦理性的自由；其次，“市民社会”则是独立的个体之间相互需要的体系，在此之中，要满足自己的需求就必须为对方生产，同时，为了照顾市场竞争中的失败者就必须成立为了公益的同业公会，这样也使市民社会中的人们要获得生活所需，可以摆脱自然的偶然性，从而具有某种普遍性和合理性，所以，同业公会也有某种国家的功能，但却是“外部的国家”，它在这个层面实现了自由；最后，“国家”以家庭和市民社会为基础，它是“伦理理念的现实性，这个伦理的精神，作为启示出来的、自身明白的、实体的意志，这样一种思考自身并知道自身，而它所知道的，要在它所知的限度内来履行”[2](382)。国家起初直接存在于习俗中，即一个民族通过长期以来的共同生活而形成的共同的文化价值态度和行为形式，在国家中，个体的自我意识或知识和活动，实际上禀有对国家这一普遍物的认同，并且习得一种普遍性的本质，由此具有一种实体性的自由。同时，国家统一了人们生活的所有要素，并使之成为国家成员的绝对的目的本身，所以个人的一切包括生活和教养都能在国家中自足地得到满足，不假外求，从而“在这个目的中，自由达到了它的最高权利”[2](383)。所以，我们结合为国家，也是具有理性的必然性的。相比于市民社会，国家是一种更高的目的性存在，它不是只为了保护国家成员的生命、财产权利和个人自由，如果是这样，则国家就是个体为了自己的利益结合而成的，成为国家的成员就成为任意的事情，实际上，在国家中，个人的生命、财产都是要消逝的环节，都是要被扬弃的，但是，它们被扬弃了之后，并没有化为虚无，而是发展为一种更高的伦理普遍性的现实。所以，国家是一种客观精神。正是在这个意义上，黑格尔坚决反对在组成国家问题上的契约论立场，因为契约是人们之间任性的约定。于是，人们只有成为国家的一个环节，即作为国家的成员，“才具有客观性、真实性和伦理性”[2](383)，才能真正过一种普遍性的生活。Allen Wood敏锐地看到，黑格尔这种绝对自由的观点，也是以近代社会的个人的特征为前提的。近代社会的个人就是一种主体，有着自由选择权，并能够在自己的行为中表达自己的主观性，所以，他总结说，“除非我们达到了主观自由，否则我们无法在自己行动的功绩中与我们自己在一起；除非我们拥有了个人自由和市民社会自由，否则我们无法达到主观自由”[8](51)。有了主观自由以后，我们才能有志于成为国家的成员。对于人们来说，组成国家就是其意志的真实内容和目的，在此之中，个体的家庭权利、生命、所有权和自由都得到了保存和保障。

在国家内，可以发现国家的结构与意识的结构之间的对应性，所以，国家可以成为意志的自由理念的现实化。意志的结构中一方面有普遍性的法则，另一方面又有各种冲动、倾向和偏好(特殊性的东西)，在国家中，这两个方面都现实化了，国家的结构也既有普遍性的义务，又需要保障国民的安全、供给，还要控制经济中的对抗性因素(特殊性的因素)，这就要求国家必须成为一种具有丰富要素的、复杂的组织的伦理性实体。正如迪特?亨利希所指出的，“理性的国家”的“好的体制尊重它的公民的自由。这是与意志的内在结构相对应的现实中的结构”[10](498)。黑格尔还认为，人类历史的发展有一个目标，那就是发展出具有自身合理性、丰富结构和组织的国家，它是自由理念的现实化，能把个体归属于其中。他说：“要知道，国家乃是‘自由’的实现，也就是绝对的最后的目的的实现，而且它是为它自己而存在的。我们还要知道，人类具有的一切价值——一切精神的现实性，都是由国家而有的。”[11](39)换言之，国家能够实现人的所有实践的利益，人们也能够在其中实现自己的自由。

关于国家作为使个人归属于它的伦理性的实体的意义，黑格尔用一种有机论的模式来进行解释。其关键在于，有机论模式应用于对国家这一最高的伦理性的实体的说明是否有意义。显然，黑格尔想说的是：个体只有在国家的有机结构中才能获得自己的意义和价值。正如一个人的身体是由各种肢体和器官组成的，而肢体和器官离开身体就是一种死物，只有各种肢体和器官相互联系、协同作用，才能成为一种活的生命体，所以部分是为了身体而存在的。其实，在人的生命中，黑格尔还有一个比喻，那就是灵魂和身体的关系，没有灵魂，身体也将是没有意义的。所以，这两个比喻有以下三个方面的寓意。第一，关于国家的目标。整体是为它的部分而存在的，所以，国家应该促进作为个体的每一个人的权利和利益；而部分也是为了整体而存在的，即个体就应该献身于国家的事务，同时这样做也符合他的自我利益。第二，自我利益与公共善之间存在着冲突，但是个体是通过自我利益而归属于国家的，所以，他要获得自我利益，就必须参与到公共生活中去，而不是必须为了公共善而牺牲他自己。第三，国家的灵魂就是其作为实体意志的现实性，“是它在被提升到它的普遍性中的、作为自在自为的合理性东西的特殊自我意识所具有的现实性”[2](382-383)。它贯通、渗透在国家肌体上，“是绝对的、不动的目的自身，在这个目的自身中，自由达到它的最高权利”[2](383)。于是，成为国家的一员，就是个体的最高义务，而在履行国家的普遍义务的同时，个人也就获得了权利。在国家中，个人尽了多少义务，就有多少权利。所以，国家作为伦理理念的现实，其中的自在自为的无限东西和理性东西就是个体获得伦理生活价值的灵魂性的基础。这就是个体意志所能获得的最高自由，而且是具体的、现实的自由。他承认，现实中的国家有许多的缺点和丑陋的现象，“恶劣的行径可以在许多方面破损国家的形相”，但是有再多缺点的国家也是国家，“尽管有缺陷，肯定的东西，即生命，依然绵延着”[2](388)。国家的灵魂就是这种肯定的东西，人们不能在任何其他的组织中获得最高的自由。

四、马克思对黑格尔自由观的倒转与超克

黑格尔自由观的内容十分丰富，它是一种思辨的思维方式的产物，也就是说，想独立于其形而上学而研究他的自由观是不合适的。但是，黑格尔的自由观本质上把自由的实现过程视作思维概念的发展过程，而不是看作物质性的社会生活的发展过程对人类精神的塑造的结果，实际上物质性的社会生活的发展过程被其概念思维所消化和吞没了，用他自己的话说，就是要对事物作思维着的考察。比如，黑格尔天才地考察了劳动在塑造人的精神方面的作用，他主张“人们通过使欲望得到了限制的劳动行为来让事物受到了陶冶”[12](130)，他也知道劳动塑造了物，同时也塑造了人的精神，但是，他把劳动的这个功能只看作精神进展的一个环节，并没有把物质生产看作推动历史进步、使人类不断获得自由的基础性力量。所以马克思说，“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”[13](163)。又如，黑格尔的自由观的绝对唯心主义特征在他的伦理性的实体学说中体现得最清楚，因为这本是现实的人类活动领域，也是人类争取自由的现实舞台，本来应该考察这个舞台上具体的物质实践的因素是如何相互作用，并推动自身的发展，从而使人们获得自由。但黑格尔则把现实自由看作一种理念的内部活动，把家庭、市民社会、国家都概念化，体现为自由理念的内部的合乎理性的发展。由此，他认为真实的、具体的自由就表现在私人利益(家庭、市民社会)和公共利益(国家)的统一上，换句话说，国家既能满足前两个领域中的个人的权益，又有公共利益的向度，即个人对国家负有义务，要向国家奉献，参与国家的公共事务。在他看来，国家也必须特殊化为不同等级即农民阶级、工业阶级和商业阶级，他认为工商业等级具有更为阔大的心胸，有着更高的公共意识；同时又有国家的管理者即官吏阶层，他们是社会中的具有高度教养的阶层，具有服务公共利益的德性，等等。所以，这些等级也被观念化了，成为国家这一伦理性的实体的各个特殊的部分，认为他们都是为国家各尽其职、各尽其分的等级，并认为这样就能使各个等级都获得自己的真实的、现实的自由，呈现出一派有机联系的和谐局面。可以说，黑格尔精心编制了一种概念进展的圆圈。我们认为，只有把市民社会的物质生产和经济活动作为考察历史发展的规律的基础，才能冲破这样的概念圆圈。

马克思为了克服黑格尔这种绝对唯心主义，经过了艰苦的理论努力。(1)在《黑格尔法哲学批判》中，马克思认为，在黑格尔的法哲学中，社会和国家的关系是头足倒置的：在黑格尔看来，国家是地上的神物，家庭和市民社会都是国家理念的一种逻辑展开的内部环节，所以，真正的主体、活动者是国家的理念。正如马克思所指出的，在黑格尔那里，“理念变成独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置”[14](250-251)。也就是说，只有物质生产和生活的主体即家庭和市民社会中的人们才是真正的活动者，他们的活动才创造了社会历史发展的基础，也是人类追求自由的基础；由此，如果国家是个普遍的意识，它必定来自市民社会的人们的多数人的观点和思想，其经验的普遍性才是公共意识，才是国家精神。换句话说，国家是建立在市民社会基础上的，而并非比市民社会更高的逻辑环节。黑格尔认识不到这一点，反而崇拜国家精神或国家伦理，把市民社会的多数人的观点和思想看作是国家精神的外在经验表现。马克思此时对市民社会的重视，为历史唯物主义的创立清理了地基。(2)马克思对黑格尔更为关键的批判和发展，表现为把黑格尔的异化概念应用到政治经济学领域，从而使异化概念的真义得到呈现。在黑格尔的思想中，异化是抽象概念异在化为自己的定在而与自身对立。而马克思则认为这仍然是逻辑，而不是真正的现实。在《1844年经济学哲学手稿》中马克思认为，现实中的异化发生在物质的生产过程中，表现为劳动者和劳动产品的异化，即劳动产品不归劳动者所有；劳动自身的异化，即劳动对劳动者而言不是自主的而是强制的，无法自由地发挥自己的体力和智力；劳动者与人的类本质的异化，即本来劳动是人类的本质，却变成仅仅维持自己生存的手段；人与人相异化，“当人同自身相对立的时候，他也同他人相对立。凡是适用于人同自己的劳动、自己的劳动产品和自身的关系的东西，也适用于人同他人、同他人的劳动和劳动对象的关系”[13](98)，也就是说，“在异化劳动的条件下，每个人都按照他本身作为工人所处的那种关系和尺度来观察他人”[13](98)，而无法实现人的丰富的自由本性。所以，异化就是强制和不自由，就是自由的反面。要达到自由，就必须现实地消除异化，而不是仅仅从概念的环节中来消除异化。在这里，马克思开始了对现实的经济活动进行哲学考察，在生产过程中分析了劳动者、生产资料占有形式、劳动成果的占有，他也认识到，国家在这方面表现为对生产资料占有形式即当时的私有制的保护手段。(3)从以上基础出发，马克思正式形成生产力和生产关系概念以及经济基础和上层建筑概念，创立了历史唯物主义理论。在生产力和生产关系的辩证关系中，我们将能理解社会进步、人类获得自由解放的最基础动力；在经济基础和上层建筑的辩证关系中，我们能够理解哲学、道德、艺术、法律等意识形态都只是对经济基础的反映；而与其相适应的制度、组织和设施，包括国家制度，都只是建立在经济基础之上的，它们为经济基础所制约，并为经济基础服务，通过维护生产关系而促进生产力的发展。当生产力发展到生产关系所不能容纳的地步，这种生产关系就会被炸毁，同时国家制度也必定要发生相应的变革。至此，马克思揭示了，在阶级社会里，被黑格尔奉为在地上行进的神意的国家，实际上只是一种阶级统治的工具，而并没有那种绝对的目的性意义和价值，不但不是人们的具体而现实的自由的保障，反而是阶级社会中政治强制和奴役的根源。要最终获得人类的自由而全面的发展，就必须消灭那种产生人剥削人、人压迫人现象的生产关系以及为之服务的国家制度，并代之以由社会全体成员组成的自由人联合体，它将“共同地和有计划地利用生产力；把生产发展到能够满足所有人需要的规模；结束牺牲一些人的利益来满足另一些人的需要的状况；彻底消灭阶级和阶级对立；通过清除旧的分工，通过产业教育、变换工种、所有人共同享受大家创造出来的福利，通过城乡的融合，使社会全体成员的才能得到全面发展，——这就是废除私有制的主要结果”[15](689)。

原文参考文献：

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[7][德]黑格尔.黑格尔著作集：第10卷[M].杨祖陶，译.北京：人民出版社，2015.

[8]Allen W.Wood,Hegel’s Ethical Thought,Cambridge:Cambridge University Press,1990.

[9][加]查尔斯·泰勒.黑格尔[M].张国清，译.南京：译林出版社，2012.

[10][德]迪特·亨利希.在康德与黑格尔之间——德国观念论讲座[M].乐小军，译.北京：商务印书馆，2013.

[11][德]黑格尔.历史哲学[M].王造时，译.上海：上海书店出版社，2006.

[12][德]黑格尔.精神现象学(上卷)[M].贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆，1979.

[13]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

[14]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.