[摘 要]西方形而上学的命运流转，实质是西方哲学乃至全人类哲学嬗变历程的一个缩影。自古希腊至当代，基于对存在者整体的不同思考和理解，形而上学经历了四个历史阶段：古代时期，囿于“本质-现象”关系，古希腊哲学寻求世界本原作为一切存在者的终极依据，形成存在论的形而上学；中世纪经院哲学以上帝为存在者整体和一切存在者的最终依据，形成神学形而上学。近现代以来，聚焦于“客体-主体”关系，近代哲学以理性主义为特征，形成理性形而上学；现代哲学转向意志主义,形成了意志形而上学。进入当代，西方哲学出现语言学转向，对形而上学进行了全面解构，海德格尔认为哲学已终结。然事实上，一方面，在形而上学被解构的同时，哲学已然敞开了新的可能性，哲学在不会终结；另一方面，形而上学本身是不可逃逸的，需要重建。

[关键词] 形而上学；世界本原；上帝；理性；意志；语言；重建

哲学的命运乃是人类精神发展轨迹的一种体现，因而不得不为人们所关注。而哲学，特别是狭义的哲学最突出的特点就是形而上学，[①]甚至可以说，“哲学即形而上学”[②]。这在西方哲学的发展过程中体现的尤为突出[③]，“形而上学是古典哲学的核心部门，……被人们看作是解决一切哲学问题的基础和前提。”[④]在这个意义上，我们可以通过对形而上学的考察来把握西方哲学的命脉；同时由于哲学的发展总是以哲学史的形式呈现，因此，形而上学的命运实际也就是西方哲学乃至全人类哲学嬗变历程的一个缩影。

那么什么是形而上学呢？关于这个问题，海德格尔的观点值得参考，他认为：“形而上学……思考存在者整体——世界、人类、上帝。形而上学以论证性的表象思维方式来思考存在者之为存在者。因为从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据。”[⑤]这表明形而上学是关于“存在者整体”的思考，也即对一切“存在者之存在”的根据的思考；而“世界、人类、上帝”则反映出人类在不同时期对“存在者整体”的不同理解，纵观西方哲学史：古代时期，囿于“本质-现象”关系，古希腊哲学，寻求世界本原作为一切存在者的终极依据，形成存在论的形而上学；中世纪经院哲学，以上帝为存在者整体和一切存在者的最终依据，形成神学形而上学。近现代以来，聚焦于“客体-主体”关系，近代哲学以理性主义为特征，形成理性形而上学；现代哲学转向了意志主义，形成了意志形而上学。进入当代，西方哲学出现了语言学转向，对形而上学进行了全面解构。对此，海德格尔总结到，自柏拉图开始便进入了形而上学时代，哲学就此开端；然而在当代“哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终极阶段了。以至于说人们现在还在努力尝试哲学思维，那只不过是谋求获得一种模仿性的复兴及其变种而已。”[⑥]事实上，一方面，在形而上学被解构的同时，哲学已然敞开了新的可能性，因此，哲学在当代不会终结；另一方面，形而上学本身是不可逃逸的，需要重建。

一、古希腊哲学：存在论形而上学

——关于世界本原的思考

古希腊哲学家“所思辨的对象是变化世界的不变的本原，是杂多现象的单纯本质，是流逝往复事物的永恒原因；……杂多的、变化的、暂时的对象是不真实或不太真实的，只有单纯的、统一的、永恒不变的对象才是真实的存在。希腊哲学家习惯于用不变的原则统摄运动变化的世界，万事万物都被归结为静止的、永恒的存在。”[⑦]这形成了以静观和思辨为特点，以思考“存在之为存在”如何，即思考世界本原为核心的存在论哲学。其中，巴门尼德的“存在哲学”起到了至关重要的作用，他以“存在者存在着，不存在者不存在”[⑧]的观点确立了“存在”（古希腊文on，英文being）作为世界的本质，由此使人们超越变动不居的现象，转向其背后永恒不变的唯一本质。此后，巴门尼德的“存在”演变成了柏拉图的“理念”。

柏拉图以“理念”为最普遍的、永恒不变的、本质的存在，经验事实不过是“分有”理念；所谓认识不过是“回忆”理念。这一理论奠定了此后两千多年（直到现代）西方哲学的基本思维模式，即：形而上学。“自柏拉图至尼采，西方哲学的历史就是形而上学的历史。”[⑨]“随着柏拉图把存在解释为ίδεα[相]，形而上学就开始了。……从形而上学的奠基这角度出发，我们也可以说：一切西方哲学都是柏拉图主义。形而上学、唯心主义、柏拉图主义本质上意指着同一个东西。即使在对立思潮和颠倒发挥作用的地方，它们也还是决定性的。”[⑩]以理念为世界本原的存在论形而上学在柏拉图那里定型，经亚里士多德体系化、逻辑化的发展而成为典范，他以个体作为第一实体，第一实体就是本质，同时认为“本质和形式是等同的。”而亚里士多德的“形式”与柏拉图的“理念”在希腊语中是同一个词——“eidos”,因此，第一实体的最高等级是没有质料的纯形式，“形式和本质是第一实体”[11]，亚里士多德称之为“神”，是世界的首要原因，是纯形式的存在，是纯粹的思想。这种永恒不动的、形式化的实体就是世界的本原，是一切存在者的最终根据。

古希腊存在论的形而上学是基于变动不居的现象背后存在着唯一永恒的本质这一预设，在预设“本质—现象”的前提下，在外部客观世界中，探寻思考着世界的本原，以此作为万物存在的最终依据。他们以“理性的沉思和超脱的静观”[12]勾画出一个静态化、理念化的世界，然而纯理性的思辨与现实世界处于二分状态，使其自身潜藏着无法克服的矛盾，至其晚期，怀疑主义作为思辨理性的反动，为宗教神秘主义开辟了道路；而斯多亚学派和新柏拉图主义则为中世纪教父哲学的诞生提供了理论来源和基础。在这一过程中，人们对存在者最终根据的思考也逐步转向了神性的上帝，存在论的形而上学终被神学形而上学所替代。

二、中古哲学：神学形而上学

——关于上帝的思考

基督教的诞生促使人们由理性的思考世界本原转向信仰上帝，上帝代表着信仰，哲学代表着理性，在解决理性与信仰的关系上，神学家将二者做了很好的结合：上帝就是逻各斯，是真智慧，是永恒绝对的真理；哲学不过是发现真理，如奥古斯汀所主张的以信仰寻求理解，以理性解释信仰。因此，只有基督教才是真哲学，而真哲学其实就是基督教，这使得神学家都是“合乎理性”、“合乎逻辑”的论证上帝对世界的创造以及上帝的存在本身。既然整个世界都是由上帝所创造的，那么一切存在者也皆通过上帝获得最终解释。因此，上帝，而非理念、实体、存在，才是世界最终的根据和本质；理性思辨的哲学仅仅是论证上帝至上性存在的必要手段。

早期基督教神学家集中于论证上帝的全知、全能、全善以及如何创造世界。《约翰福音》说，“道（Logos）就是上帝。”“万物是藉着他造的”。上帝作为世界的创造者，不仅创造了万物也创造了时间，因此，上帝自身是超越时间的、永恒的。上帝（神）成为一切存在者存在的终极根据。然而，上帝本身存在与否尚待证明，这后来成为经院哲学的核心问题。安瑟尔谟从“不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”[13]的角度出发，进行了上帝的“本体论证明”，认为只要心中有一个上帝的观念，就已经证明上帝一定在现实中存在。因为，上帝就是被设想为无与伦比的那个伟大的东西，只要在思想中有一个“无与伦比的东西”的观念，逻辑上就会使他同时承认这个东西的实际存在，即使有的人不把这个东西称作上帝，但这个东西的实际上只能是基督教信仰的上帝。

而后，托马斯·阿奎那利用亚里士多德的逻辑，在经验层面上进一步确证了上帝的存在。他认为上帝本身无法认识，因而不能做先天的证明，但可以从上帝的创造物去证明上帝的存在，并提出关于上帝存在的五种证明：上帝是第一推动力，最初的动力因，自身具有必然性并赋予其他事物以必然性和存在的依据，是完美的原因，是宇宙秩序的安排者，综合这些推论得出上帝是存在的。阿奎那的证明成功运用了逻辑理性，“经过这种论证，作为最高存在者的上帝就存在于逻辑思维之中了；而同时，上帝本身作为一切存在的本体，其实就是最高的智慧，亦即理性本身。”[14]

但在经院哲学后期，司各脱反对用理性认识上帝，认为理性只能了解到上帝是一切原因的原因，但关于上帝如何创造世界、三位一体等无法用理性证明。哲学与神学分属不同领域：神学不是思辨的科学，因此上帝不是认识的对象，只能是信仰和爱的对象。唯名论的立场一方面将理性从神学中排除了出去，促使理性与宗教分道扬镳，另一方面，也在客观上导致了理性的独立，最终在近代取代了上帝。

基督教神学作为中世纪的精神支柱，渗透到社会生活的方方面面，已成为西方文化的“底色”；但由于神对人的长期压制，最终激发了人对自身主体性存在的觉悟，伴随着“世界的发现”（新航道新大陆的发现，使人脱离狭隘的地域观念）、“科学的发现”（自然实证科学的兴起，坚定了人认识和改造自然的信心）和“人的发现”（文艺复兴的人文主义和宗教改革所彰显的个体性、上帝内在性等突出了人性的地位），都为近代哲学主体性的觉醒提供了条件，主体性的人取代了上帝成为形而上学思考的新主题。

三、近现代哲学：主体性形而上学

——关于人的思考

（一）近代哲学：理性形而上学

近代，人们意识到人的价值和尊严是基于理性而非神性，上帝的万能终被理性的万能所代替。黑格尔在《哲学史讲演录》中说：“近代哲学是以思维为原则的。独立的思维在这里与进行哲学论证的神学分开了，把它放到另外的一边去了。”[15]思维的独立性不仅使科学理性成为近代哲学的主导精神；而且使哲学家越来越关注到“人”的异质化存在。

笛卡尔以“我思故我在”作为形而上学的第一原则，奠定了近代哲学的反思性、主体性和理性主义特征。他通过怀疑一切的方法将知识的内容全部排除出去，最后发现只有“我在怀疑”本身是不可怀疑的，怀疑本身就是“思”，而“思”必然有个主体，即谁在思，这就证明了“我”的存在，由此，“自我”和“我思”突显出来，成为反思的对象。可以说，“从笛卡尔起,哲学一下转入了一个完全不同的范围,一个完全不同的观点,也就是转入主观性的领域”[16]“换言之，从笛卡尔开始，自我觉醒了，从此，哲学家对自我及自我与他者关系的反思就上升为哲学思考的基础和主题。”[17]而“严格来说我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神、一个理智或一个理性”[18]“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想”[19]这个“我”就是理性、就是思，“我”既是认知主体也是本体的主体。我们可以怀疑一切，包括上帝，唯独“我思”毋庸置疑，理性独尊的地位得到确立，人的主体性随之确立起来。这样，理性的人作为主体性的存在，成为一切存在者的最终根据和绝对至上唯一的存在者。

近代的经验论者虽然不同于唯理论，但从其肯定知识的标准是理性而不是启示或权威的意义上看，同样是理性主义的，可以说，“一切近代哲学体系都是唯理主义的”[20]。总之，近代哲学确立了人的主体性价值在于理性，以理性为最高原则解释一切，形成了理性主义的主体形而上学。然而，近代哲学始终无法克服主客、身心二元对立的困境：笛卡尔借助上帝来协调“我思”与物体的一致性，洛克以经验为限纠结于“心外有物”与“心中只有观念”之间，最终在休谟那里通过直接否定“自我”具有获得普遍、必然的知识的可能，而导向不可知论，成为推翻理性形而上学的先声。

（二）现代哲学：意志形而上学

康德被休谟从理性独断的迷梦中唤醒，对人类理性做了前所未有的精细考察，他通过分析论证了“先天综合判断”是人类获得普遍必然知识的依据，据此数学、自然科学知识得以可能。这诚然确证了纯粹理性在获取知识中的可靠性，也肯定了纯粹理性在人的主体性存在中的价值；但同时康德以现象界与物自体的二分为前提，指明纯粹理性绝非万能，也非有效地通行于所有领域，而只能运用于现象界，认识把握经验范围内的客观对象，并指出将纯粹理性运用于“自在之物”的把握上就会产生谬误，以此限制了纯粹理性的范围，表明由纯粹理性来认识现象背后的最终依据即物自体是不可能的。对此，人类只能通过“实践理性”（即自由意志）才能把握，并强调“实践理性”最终高于“纯粹理性”。康德的批判哲学证明了以往知识型的形而上学，即作为科学理性的形而上学是不可能的，理性至上的时代实际已经终结。康德哲学通过对知识的必要限制，为人的道德信仰、自由意志保留了地盘，这为唯意志主义的兴起做了思想铺垫。可以说，“康德哲学结束了认识论时代，开辟了意志论时代”[21]，整个德国古典哲学都存在明显的意志主义倾向。黑格尔认为真实的东西是实体，而“精神”为唯一的自足的实在，它包含了理性与非理性以及神秘主义在内的全部内容，其实质就是自由意志，因此，“实体即主体”，“绝对精神”就是“自由意志”的表达。此外，谢林的绝对“自我”、费希特的“统一”等等都带有意志论倾向。

随后兴起的唯意志主义将意志置于理性之上，强调人的意志、欲望、情感比理性和认知更具根本性，导致主体形而上学的内部转向：由理性主体转向意志主体，成为理性形而上学的真正颠覆者。叔本华将康德的物自体直接理解为与人生密切相关的意志，“自在之物是什么呢? 就是——意志。”[22]这是一个以生存论为出发点的新立场，他翻转了传统的意志（欲望）与理性（认知）关系，“意志并不……是由认识决定的，倒是认识是由意志决定的”[23]。意志成为世界的本质，“意志是第一性的，最原始的；认识只是后来附加的，是作为意志现象的工具而隶属于意志现象的。因此，每个人都是由于他的意志而是他，……因为欲求是他的本质的基地。”[24]因此，“人身上永恒的和不可摧毁的, 因而也构成了人身上生命原则的,……就是意志。”[25]意志意味着人的主体性存在，而不再是认知理性。尼采比叔本华更极端地强调意志的作用，他以“上帝死了”为口号彻底摧毁基督教道德，建立了强力意志形而上学。“世界除了强力意志之外，什么也不是；同样，你本人除了强力意志之外，什么也不是。”[26]强力意志实际就是生命力。整个世界、整个生活都是强力意志自我创造、自我毁灭的永恒流转的过程。世界一切存在者都只是强力意志的流转易形，只有强力意志才是永恒的存在，才是一切存在的合理性依据。“这对柏拉图以来的形上学形成很大的动摇，柏拉图的理念世界才是唯一真实的世界，感性世界是虚幻的；尼采却认为，唯有感性世界是真实的，理念世界是虚幻的。”[27]尼采彻底颠覆了柏拉图以来形成的理性主义传统，他也自称是颠倒了的柏拉图主义。这种由理性形上学到意志形上学的转变，虽然是主体形上学内部的变化，但其意义不亚于由古代本体形上学到近代理性形上学转变的意义，它令理性与意志的关系发生了逆转，意志被理解为更本源的存在，人的主体价值在理性之外的维度上得到了确认。

虽然海德格尔将尼采的权力意志视为主体性形而上学的最后形态，认为他代表着现代形而上学的完成；但“无论尼采多么鲜明地一再反对为现代形而上学奠基的笛卡尔哲学，他之所以反对，也只是因为笛卡尔还没有完全地、足够坚定地把人设定为Subjectum[一般主体]”[28]。可见，不论是理性形而上学还是意志形而上学，都是将人的异质化存在突显了出来，视为一切真理的规定者。也就是说，“作为主体性形而上学……真理的本质和存在的解释是由作为真正主体的人来规定的。”[29]

自古希腊以来，形而上学对存在者整体的理解，由客观外在的世界本原、上帝，到主观内在的理性与意志，似乎穷尽了所有可能性，然其各种对存在者整体的解释实质都是主体性的人自身的投射，可以说“哲学之事情就是主体性。”因此，始终不能摆脱“主-客”二元对立的架构，也没有改变主体与客体，主观与客观非此即彼的一元中心传统。而当代哲学正是通过对主体的消解最终打破了这一僵局。

五、当代哲学：形而上学的解构

——关于语言的思考

当代西方哲学力图打通现象与本质、主体与客体的隔膜，超越二元对立、一元中心的思维模式，对形而上学进行了全面解构。他们不再基于传统的主客立场作为哲学的出发点，而是关注介于主客之间的存在，并尝试通过分析这个中介将主体与客体统一起来，他们认为这个中介就是语言。当代哲学，特别是分析哲学、现象学、后现代主义，通过语言学转向在不同意义上消解了主体性，解构了传统形而上学。

分析哲学认为形而上学的命题无法证实或证伪，因此是毫无意义的伪命题，不过“是语言的误用、‘胡说’”。[30]“形而上学的虚构句子，价值哲学和伦理学的虚构句子，都是一些假的句子，它们并没有逻辑的内容，仅仅能够引起听到这些句子的人们在感情和意志方面的激动。”[31]而语言可以延伸到人类生活的每个角落,通过分析语言的各种类型, 可以达到对人的心理活动、行为方式和社会现象的更全面和深刻的理解，因此，真正的哲学就是“语言-逻辑”分析。他们以“拒斥形而上学”为己任，企图通过对语言的逻辑分析来消灭形而上学，其基本逻辑思路是：客观实在——语言——主观意识，其中客观实在是语言的“指称”，而主观意识是语言所表达的内容，即“涵义”，由是，语言将客观实在与主观意识勾连同一起来，不仅是二者的媒介，实际上也成为主客体共同的本体。这使得语言比思维、存在更具优先性和根本性，以至维特根斯坦说“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”[32]。由此，语言本身的意义就等同于存在本身的意义，进一步地，逻辑语言就成为一切存在者的尺度和最终根据，语言作为一种符号，具有了主宰性，人反被符号化了，或者说人本身只是符号的存在者。这样一来，就消解了人的主体性，同时也意味着对形而上学的解构。但也正是因分析哲学强调语言符号的至上性，反而形成了一种“语言本体论”或“逻辑本体论”的形而上学，因此，分析哲学无法真正彻底地“拒斥形而上学”，蒯因提出的“本体论承诺”已表明他们也陷入了这一窠臼。

无独有偶，现象学家海德格尔也认为“任何存在者的存在寓居于词语之中。……语言是存在之家。”[33]他一生的宏愿是要超越柏拉图以来的传统形而上学传统，回到“前苏格拉底”时期对“存在本身”进行思考。海得格尔认为，形而上学的历史就是遗忘存在的历史，希腊哲学完成的过程就是存在的原始意义失落的过程，自柏拉图始就进入了形而上学的时代。“整个西方哲学史，就是由柏拉图哲学的展开，直至极致，达乎‘完成’——‘结终’了。”[34]由于一切形而上学都是对“存在者”的思考，而所有关于存在者的思考，归根结底都是一种主体性的思考。因此，要真正对“存在”本身做出说明，就需要消解主体性，进行更本源、更彻底地“思”。为此，海德格尔尝试以“此在”来说明“存在”，但被德里达指出是在更高的层面上重新确立了“大写的人”的至上地位。这让海德格尔意识到此路不通，于是后期转向了语言，或者所谓“道说”。然与分析哲学不同，海德格尔所提倡的语言并非符号化的语言，他认为不论是索绪尔的能指与所指，还是弗雷格的涵义与指称，都是在经验语言（人言）的层面上使用语言，那样的语言只是符号，实质是一种信息工具和技术化的形而上学。因而，他力图消解经验语言作为交流的技术或工具化的符号性存在，提出作为语言的本质或本质的语言是先于物的存在，而作为意义的存在物必须经验语言，从语言中获得其存在，才能成为意义之物。“惟当表示物的词语已被发现之际，物才是一物。……惟词语才使物获得存在。”[35]本质的语言开启了一个意义世界，而诗化的语言最能体现这一点。只有通过诗化的语言，才能带动本源的“思”，即“思想不是任何认识的工具。”[36]“首先是一种倾听，是一种让自行道说（Sich-sagenlassen），而不是追问”[37]，人在诗中，通过感受和顺应语言的运作，可以达到对存在本身的领会，在这种前主体化、前概念化的“思”中消解了主客二元对立，解构了形而上学。

后现代的解构主义对形而上学的解构又与现象学有着不同的意味，德里达从语音与文字的对立入手，指出“形而上学的历史尽管千差万别，……（但）自前苏格拉底到海德格尔，始终认定一般的真理源于逻各斯”[38]，而当今要颠覆的正是这种逻各斯中心主义的传统，彻底摧毁具有等级结构的一切理论体系化的哲学，反对任何形式的中心，否认任何名目的优先地位，消解一切本质主义的思维方式，如本体论的形而上学、逻各斯中心主义等。德里达旨在彻底解构整个西方（包括古代和近现代）以二元对立为基础的所有哲学理论，但其自身又困守于语言文本的机械分析，究其根源还是在于西方哲学根深蒂固地存在着以“言”代“有”、以“思”代“在”的传统，这一传统导致“事实—思想—语言”的混同，即使是其反对者，如德里达、甚至海德格尔也难以彻底摆脱。当今，语言似乎已成为锁捆西方哲学发展的“牢笼”。[39]不知“语言学转向”之后，西方哲学将何处去？随着形而上学被全面解构，哲学的命运又将如何？

结语：哲学不会终结

——形而上学需要重建

在“后形而上学”思潮中，诸多颠覆性的理论给形而上学以致命的打击，而缺失了形而上学的哲学，在面对科技控制的当今世界，也似乎失去了制高点和尊严。由是，海德格尔悲观地认为“哲学之终结显示为一个科学技术世界以及相应于这个世界的社会秩序的可控制的设置的胜利。”[40]未来哲学最终的可能性就是“消解于被技术化了的诸科学”之中，进而得出哲学终结论。然而事实上，随着形而上学的解构，哲学展开了新的可能，形而上学由此将获得更为本源依据。因此，在当今时代，哲学不会终结，形而上学既有重建的可能，也有重建的必要。

哲学不会终结，是因为，一方面，海德格尔所进行“本源之思”即“思存在本身”，已然为哲学开辟了一条新路，哲学将在一个新的思想视域中重新展开。终结的只是作为传统形而上学的哲学，而非作为本源之思的哲学，只要“存在本身”在，“思”就在，哲学就在。哲学作为参与“思”的历程，领悟“思”本身，是不会终结的。另一方面，在康德提出“形而上学如何可能”的问题时，已暴露形而上学尚需奠基，当今通过重新思考“存在”本身将为形而上学奠基，形而上学由此具备重建的可能，因此作为形而上学的哲学也不会终结。

更根本的是，形而上学是无法逃逸的，尚有重建的必要。一方面，当代几乎所有的“反形而上学”思潮其自身依然难以摆脱形而上学。如：反对形而上学的实证主义，事实上也“说着柏拉图的语言”[41]（即也是形而上学）；分析哲学虽然以拒斥形而上学为口号，但仍以“世界的逻辑构造”（Der LogischeAufbau der Welt）[42]作为自身的“本体论承诺”[43]；舍勒“爱的现象学”背后终有一个上帝的存在。在解构的同时，他们仍在自觉不自觉地建构着自己的形而上学。另一方面，形而上学的承诺对于世界的最终解释是必不可少的。虽然形而上学自身尚需奠基，但它仍然是科学建构与伦理建构的基础。诸科学“能够否认出自哲学的来源，但决不能摆脱这种来源。”[44]没有作为形而上学的绝对主体之“光”，一切具体的存在者就不会被“照亮”。“假如我们自行放弃了形而上学的企图，那么：科学仍会不予理会地自行发展，但却会是一匹脱缰的野马；伦理生活仍会进行，但却会是一种动物的‘伦理’。”[45]因此，只要科学和伦理尚需形而上学为之奠基，形而上学就不会真正退场。在根本意义上，人既无法摆脱形而上学，如康德所说，“世界上无论什么时候都要有形而上学”[46]，也无法终止形而上学的思考，如黑格尔所说，“作为一个能思维的存在物，人是一个天生的形而上学家”[47]。

既然“形而上学乃是不可逃逸的”，那么，“今日哲学应有的任务不是拒绝形而上学，而是如何重建形而上学”[48]。这说明，当今哲学思考的关键不在于是否需要形而上学，而是在于需要怎样的形而上学；不在于一味地批判、解构形而上学，而在于思考如何重建当代的形而上学。一味的拒斥形而上学，反而可能使哲学湮没于技术分析的泥沼中，面对现代诸多问题的探索，哲学之思保持在应有的高度上，不应在技术性琐碎的思维中埋葬了自己。

（此文为2014年4月专题研讨论文，未刊稿）

注释：

[①]关于“哲学”定义是见仁见智的复杂问题。本文倾向于将哲学分为广义与狭义的观点：广义哲学是指一切关于思的事情；而狭义哲学则是指思辨性逻辑性的形而上学。

[②]海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，收入海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999，第2版，第68页。

[③]关于哲学即形而上学的观点，曾引起关于中国哲学合法性等问题的讨论，可参阅黄玉顺《追溯哲学的源头活水——“中国哲学的合法性”问题再讨论》（《四川大学学报》2011年第4期）中对相关问题的分类梳理，本文暂不对此问题进行讨论。

[④]张志伟：《西方哲学十五讲》，北京大学出版社，2004年版，第294页。

[⑤]海德格尔：《面向思的事情》，第68-69页。

[⑥]海德格尔：《面向思的事情》，第70页。

[⑦]赵敦华：《西方哲学简史》，北京大学出版社，2001年版，第6页。

[⑧]《西方哲学原著选读》（上卷），北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆，1981年，第31页。

[⑨]海德格尔《尼采》（下卷），孙周兴译，商务印书馆，2002年版，第852页。

[⑩]海德格尔《尼采》（下卷），第852页。

[11]转引自赵敦华：《西方哲学简史》，第70页。

[12]赵敦华：《西方哲学简史》，第98页。

[13]《西方哲学原著选读》（上卷），第240页。

[14]黄玉顺：《语言的牢笼——西方哲学根本传统的一种阐明》，《四川大学学报》2002年第1期。

[15]黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，第四卷，商务印书馆，1981年，第63页。

[16]黑格尔：《哲学史讲演录》，第69页。

[17]俞吾金：《西方哲学发展中的三大转向》，《河北学刊》2004年第3期。

[18]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，商务印书馆，1986年，第26页。

[19]《西方哲学原著选读》（上卷），第369页。

[20]梯利：《西方哲学史》，商务印书馆，1995年版，第283页。

[21]黄玉顺：《从认识论到意志论——近代西方哲学简论》，《北京理工大学学报》2000年第1期。

[22]叔本华：《作为意志和表象的世界》，北京：商务印书馆，1982版，第177页。

[23]叔本华：《自然界中的意志》，商务印书馆，1997年版，第20页。

[24]叔本华：《作为意志和表象的世界》，第401-402页。

[25]叔本华：《自然界中的意志》，第34 页。

[26]尼采：《权力意志》，张念东等译，商务印书馆，1993 年版，第700 页。

[27]俞吾金：《形而上学发展史上的三次翻转》，《中国社会科学》2009年第6期。

[28]海德格尔：《尼采》（下卷），第699页，

[29]海德格尔：《尼采》（下卷），第824页。

[30]黄玉顺：《语言的牢笼——西方哲学根本传统的一种阐明》。

[31]《现代西方哲学论著选辑》（上册），洪谦主编，商务印书馆，1993年，第460页。

[32]转引自夏基松《现代西方哲学教程》，高等教育出版社，1998年，第151、149页。

[33]海德格尔在《关于人道主义的书信》一文（1946年）中提出的思想，参看海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1996年，第313页以下。

[34]《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店，1996年版，编者引论：第11页。

[35]海德格尔：《语言的本质》，孙周兴译，商务印书馆，1997年版，第152页。

[36]海德格尔：《语言的本质》，第163页。

[37]海德格尔：《语言的本质》，第171页。

[38]德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社，2005年，第4页。

[39]黄玉顺：《语言的牢笼——西方哲学根本传统的一种阐明》。

[40]海德格尔：《面向思的事情》，第70页。

[41]海德格尔：《面向思的事情》，第81页。

[42]卡尔纳普：《世界的逻辑构造》，陈启伟译，上海人民出版社，1999年。

[43]蒯因：《论何物存在》，见《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社，1987年。

[44]海德格尔：《面向思的事情》，第78页。

[45]黄玉顺：《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》，《人文杂志》2005年第6期；人大复印资料《中国哲学》2006年第1期全文转载。

[46]康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1978年版，第163页。

[47]G. W. F. Hegel, Werke 8, Frankfurtan Main: SuhrkampVerlag, 1986, s. 207.

[48]黄玉顺：《当代性：中西马对话的共同场域》， 《中国社会科学》（英文版）2009年第3期（Contemporariness a common field for dialogue Among Chinese, Western and Marxist philosophies. Social  Sciences in China, Volume 30 No. 3 August 2009）。