尽管中日的路径各有特色，但就本质而言，中国的现代化就目标而言与日本乃至其他国家本无不同。然而为达到这一目标所要走的路，则因各国“前近代”社会结构的大异其趣而本应有所不同，“走出秦制”的中国如果在这方面仿效“走出周制”的日本，会导致严重的“问题错位”，而这确实可以在新文化运动中明显地看出。
主要由留日出身的学者为主力发动的新文化运动，大力倡导个性解放和个人自游，这一诉求在思想层面主要以反儒家、反宗法“礼教”、而不是反法家为特色，在社会层面则主要以反家庭、家族和家长制，而不是反“秦制”反极全为特色。而且，这样的“自游”诉求不仅在新文化运动后期、甚至在其后的左派文化运动中仍然高涨。
1920年，已经在筹建gcd的陈独秀仍然为“个人主义”辩护，他宣称：“我以为戕贼中国人公共心的不是个人主义，中国人底个人权利和社会公益，都做了家庭底牺牲品。”但在1921年，他却又大骂起“个人主义”来：“中国人民简直是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心，坏的更是贪贿卖国，盗公肥私。”金观涛等对此评论说：一年之内陈对“个人主义”的看法“来了个一百八十度大转弯”。
其实这个“大转弯”未必存在：针对家庭、家族等小共同体的“个人主义”直到后来的左翼文化乃至共产革命文化中仍然受到“辩护”，甚至还更加被宏扬；而针对大共同体的“个人主义”，早在严复和章太炎等人论战时就不被看好了。
有学者曾指出：正是在清末民初“这场个性解放运动中，章门弟子（鲁迅、周作人等）异军突起，正式登上了近代中国的思想舞台”，“在中国近代思想家中，最彻底强调个性解放的是章太炎。”1907年，章太炎提出“个体为真，团体为幻”，进而声称：“人本独生，非为他生”，坚决反对“张大社会以抑制个人”。
章太炎的这种“个人主义”萌于他早年对宋儒的不满，但留日期间受到江户晚期荻生徂徕等“新法家”和明治思想影响更大。他初时出身汉学-古文经学，颇讥宋儒之义理；出道后两度赴日，淹留十年，颇染明治之风，于是进而由汉学而徂徕学，“归宿则在孙（荀）卿、韩非”，讲了许多“反孔扬秦”的话，因此被盛夸为大法家。太炎本与许多汉学一派的学者一样重训诂不重“大义”，“赋性近保守”，接受西学相对较晚。但“一经顿悟，则勇猛精进，有非常人所可几及者，”因而很快成为以激进革命立场与改良派论战的好手。
不过，太炎的激进与其说在于自游民-煮，不如说更多地在于其强烈反满的汉民族主义-国家主义。因此他对黄宗羲激烈反君权的古儒民本言论远不如对其他晚明遗民的兴汉反满言论感兴趣，自谓：“康氏之门又多持《明夷待访录》，余常持船山《黄书》相角，以为不去满洲，则改政变法为虚语，宗旨渐分。”
在这里他通过人为制造黄（宗羲）王（夫之）“相角”明显地把民本－民-煮诉求与民族主义诉求区分开来。他曾明确说：“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也，光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。”
在“欧风美雨”的明治日本，章太炎无疑也接受了许多经日本转手的“西学”中的自由个性之教，他著有《说我》、《明独》等文，鼓吹个性解放和个人意识的觉醒，在这方面也算个启蒙大家，而且相当激进。但有趣的是，他在“群（共同体）独（个人）”关系中一面极力宏扬“大独”（激进个人主义），一面却又力挺“大群”（国家至上、军国主义），只用个性解放来摈斥“小群”（在他看来宗族、乡里乃至党派等皆属之）。在这方面，中日两国的“法家”传统都给他以强烈影响。徂徕学、明治维新与中国的“脱儒入法”之一脉相承，可以从太炎此语证之：
“孔教是断不可用的。……程朱陆王的哲学，却也无甚关系。……日本今日维新，那物茂卿（按即荻生徂徕）、太宰纯（即太宰春台）辈，还是称颂弗衰，何况我们庄周、荀卿的思想，岂可置之脑后？”
于是，在远学徂徕、近学荀韩，加上自己的心得之后，章太炎得出结论：“大独必群，群必以独成。……由是言之，小群，大群之贼也；大独，大群之母也。”激进个人主义就这样转化成了激进的国家主义。
无怪乎王元化先生曾经以章太炎及鲁迅等章门弟子为例，解释“五四运动为什么反儒不反法？”他说：章太炎著的《秦献记》、《秦政记》等，对秦始皇取肯定态度。为了“克服所谓‘一盘散沙’现象”，他把“大独”与“大群”拉到了一起，共同对付“小群”。他反对亲缘宗族的所谓“小群”，这不仅是章太炎一个人的思想，康有为破九界倡大同说，谭嗣同申言“无对待”等等，莫不如此。
所以这是时代思潮，其产生有具体历史背景。五四时期为什么主张非孝而反对家庭？主张非孝的胡适、鲁迅在行为中却信守孝道。中国旧式家庭也未必像五四时代所讲的那么黑暗。只有梁漱溟对中国的家庭比较肯定，这几乎是唯一的例外。
用上引的章太炎的说法，这个问题似乎不难解决。这就是他说的，“大独必须大群，无大群即无大独。”这是直接把大共同体和“个人主义”相联系了。在章太炎看来，要实现“大群”，首先必破除“小群”自治；而所谓“大独”，即是从小团体、小宗派中解放出来，破除亲缘宗法的羁绊，当时所说的封建，并非指西方的封建概念，乃是指我们的宗法制度，宗法社会。这恐怕是五四时期把非孝和反对家庭作为反封建的一个主要原因。
可见，“个人主义”只针对小共同体，不针对大共同体；只针对儒家，不针对法家，这并不始自陈独秀，也不始自新文化运动，早在20世纪初就由章太炎等人倡导了。
而另一方面，只用大共同体来压制“个人”，不用小共同体来压制“个人”，乃至继续支持针对家庭、家族的“个人主义”，也没有终结于陈独秀，更没有终结于新文化运动。直到后来的左翼文化中，宏扬个性解放，支持“娜拉出走”，仍然是热门的主题。尤其是城市里和知识分子中，很多人就是从追求个性解放和个人幸福、摆脱包办婚姻和“旧式”家庭家族，反抗族权父权夫权家长权，抗婚逃婚离家出走，而走向了“革命队伍”的。不但如此，这股风气还从城里、知识群体里刮向了农村和农民，并与中国传统中本来已有的非礼纵欲现象结合起来。
1927年，M在《湖南农民运动考察报告》中曾以称赞的笔调描写“贫农”在性关系方面的“革命”倾向。他指出:农民平素在“性方面也比较的有自由，农村中三角关系及多角关系，在贫民阶级几乎是普遍的”。过去人们读到这篇著作1949年后版本中革命农民“小姐少奶奶的牙床上也可以踏上去滚一滚”这段话时感到的只是一股“痞”气，看到未删节的原版才知道原来这里居然还有“性解放”的新潮！
1930年代苏区发动土地革命时，这种“贫农的性自由”更大为发扬，如M所欣赏的:当时苏区许多地方建立苏维埃政权后立即立法“申明禁止捉奸”，以致村子里的青年男女“在山上公然成群的‘自由’起来”，“上述事情之外，有老婆又新找一爱人的差不多每个乡村都有”。
到了抗战时期，一方面大共同体本位的两种形式：国民党的国家主义、“D-国”至上和D的整体性“人民”至上，有时又表述为“革命事业”至上、“组织上”独尊都更加发展，另一方面中共在贫困落后的农村根据地又搞起了“家庭革命”。
1944年，延安先后宣传了陕甘宁边区靖边县王国保、郝家桥李树厚、庆阳县蔡德旺、晋察冀边区王世兴、张树风以及晋冀鲁豫边区襄垣县李来成等一系列农民“家庭革命”的典型，提出了“改造家庭”、“走出家庭”、“建设新民-煮主义新家庭”等口号，《解放日报》组织了《发扬根据地新式家庭》、《把新民-煮主义社会的基础建立在家庭里》等社论。
除了废除父权、婚姻自由等通行的新派规则，这些宣传还特别强调搞家内民-煮，选举家长，以“家庭会议”来决定家计。上述各个“新式家庭”都有此种体现。特别是襄垣李来成，当时不仅编了报道、戏剧和说唱等广为宣传，甚至边区小学课本都收进了这么一段据说是李来成的话：
“第一是民-煮，家长可以由大家选。如选上自己后，啥时也不要一人行事。因为光有咱是不行的，应随大家办”。
这种被老百姓俗称为“民-煮选爹”的创举得到边区当局的大力倡导。理论家艾思奇也在社论稿中提出：“在家庭行政上，建立民-煮集中制度而废除家长砖-制制度”，家长“可由民-煮选举，不必一定要年老长辈担任”。
M还为此专门致信博古，提出“农民的家庭是必然要破坏的，进军队、进工厂就是一个大破坏，就是纷纷‘走出家庭’”。他还指出，尽管现在我们提倡“走出家庭”与“巩固家庭”的两重政策，但实际重在前者，并举例说在苏区时代的兴国县，“剩下来待我们巩固的（家庭），竟至占人口的少数”。在信中他还强调要重提“解放个性，这也是民-煮对封建革命必然包括的。有人说我们忽视或压制个性，这是不对的。被束缚的个性如不得解放，就没有民-煮主义，也没有社会主义。”
有趣的是，M要求“使家庭改造与群众运动联系起来”，“走出家庭”不是变成“小资”，而是要走进大“组织”。为此他对艾思奇文稿中关于“民-煮家庭”应该废除传统家庭有家财无私财的旧制、尤其要使妇女在家中有自己独立的财权的观点表示异议，提出“新民-煮主义社会的基础是工厂（社会生产，公营的与私营的）与合作社（变工队在内），不是分散的个体”，为此他决定扣下这篇社论稿不发表。
显然，M的“个性解放”是把个人从家庭中提出，变成国家（作为现时“国家”的政治反对派时，暂用“组织上”、“群众”、“人民”、“革命事业”等大词指代未来自己掌权的国家）机器上的螺丝钉。而“个性解放”则不是把“家产”还原为个人财产，而是把它变成国家财产——就像在家内“反砖制”可以达到“民-煮选爹”的地步，可是这时延安整-风的造神运动已经成功收官，不容置疑的“Red son”已经普照于家外的全社会了。
