摘要：宗教哲学严格来说不是一门学科，而是一种方法论，即：为宗教研究提供一种哲学方法论。宗教研究面对不同宗教的语言和符号。如何解读这些语言和符号一直都是宗教研究的关键所在。因此，从语言分析开始，对语词赋义、句子结构分析、命题演算的生存意义等方面进行一种生存分析，提供一种分析宗教语言和符号的路径，乃是宗教哲学的必要任务。生存分析方法关于语言赋义提出了两种基本途径。首先，一个语词（动词或名词）的意义就其原始赋义来看，首先是在经验中给出的。这个途径称为经验指称。然而，当这个语词进一步成为类词时，它立即超出经验范围，并要求某种情感的支持，称为情感指向。进一步，生存分析还发现，句子结构存在着情态句。情态动词呈现了可能性；可能性问题则必然涉及真值分配。情态句的真值分配根据乃是其中的情感因素。语言是由许多句子（或命题）构成的，其中最重要的是命题演算。由于语词和句子都无法摆脱情感因素，因此，任何命题演算都是在某种情感中进行的。命题演算是一种生存方式。由此可见，通过分析情感因素在语言中的意义可以帮助我们深入理解语言，以及语言所引导的生存方式，包括宗教生存方式。

关键词：经验指称情感指向 情态动词 真值分配生存分析

我们先来界定一下宗教哲学的研究范围。首先，宗教哲学的对象有关宗教的问题。宗教是一种现实生活中可以观察到的社会现象，可以通过描述来呈现。其次，我们知道，从社会学的角度来研究宗教形成宗教社会学；从现象学出发研究宗教称为宗教现象学；从心理学角度研究宗教称为宗教心理学等等；因此，简单说来，从哲学的角度研究宗教便是所谓的宗教哲学。考虑到哲学在历史上有不同形态，宗教哲学必然也出现不同形态。从这个角度看，宗教哲学属于一种方法论。一般来说，有什么哲学，就有不同的宗教研究方法，并因此形成某种宗教哲学。

历史上，宗教哲学往往是一种哲学的旁支。有什么哲学就有什么宗教哲学。比如，柏拉图在讨论希腊神话中的神时，从他的善理型出发，认为神必须是完善的，而不是像《荷马史诗》中的诸神那样。[1] 安瑟伦关于上帝存在的存在论论证也只是在本质-实在论框架内才是有效的。[2] 当代的约翰·希克为了建构他的宗教对话理论，特别地提出了“实在者”这个极度抽象的哲学概念。[3] 凡此种种，他们的共同点乃是从他们各自的哲学理论出发谈论宗教。我们可以称之为建构性的宗教哲学。容易指出，建构性的宗教哲学对我们理解宗教帮助不大。它只不过是一种哲学体系的组成部分。

我们还注意到另一种所谓的分析的宗教哲学。宗教哲学以宗教为研究对象。宗教现象和物理现象或社会现象不同，它不是一种中性存在。在陈述一种宗教现象时会出现信徒和非信徒之间的差异。这就是说，就观察而言，信徒和非信徒似乎面对同一种宗教现象，比如，一个人在敬拜赞美中出现的兴奋。但是，一旦把它当作一个事件加以描述，就会出现不同的描述，基督徒说：这是圣灵充满的时刻；非基督徒说：这是一种自我陶醉；等等。这种描述上的不一致，对于信徒和非信徒来说，实际上是呈现为不同的对象。如果它们不是同一现象，那么，信徒和非信徒对它们的理解和解释往往是风牛马不相及。

在西方宗教哲学史上，一开始的时候，人们是在基督教内部讨论宗教哲学问题。研究者大都是基督教信仰者，因而在呈现对象时并没有太多差别。争论往往源于不同哲学立场。比如，安瑟伦关于上帝存在的存在论论证属于基督教范畴；中世纪自然神学家托马斯·阿奎那从亚里士多德哲学的角度给出了宇宙论论证；在近代哲学中关于上帝存在的讨论中，笛卡尔、莱布尼茨、康德等人都是基督徒，因而他们对于上帝这一宗教名词分享着某种共同界定。在这种情况下，争论的焦点便是不同哲学对于同一对象的阐释。然而，随着研究者队伍的扩展，一批非基督徒学者卷入上帝存在问题的讨论，人们很快就发现，尽管大家都在使用“上帝”一词，但是，上帝作为一种宗教对象对于他们来说并非同一对象。为了使各宗教能够在宗教哲学中进行对话，希克提出了“实在者”概念。“实在者”是一个抽象概念，并不属于任何宗教的绝对者。然而，各宗教的绝对者其实都是这个“实在者”的一个侧面（如盲人摸象）。在这个意义上，它也就是各宗教的最终追求对象。也就是说，希克认为，“实在者”可以避免不同宗教关于终极存在者的不同界定，进而规范宗教哲学中的上帝问题。这里无意讨论希克的“实在者”这一概念的合理性问题。我只是想指出，宗教哲学研究需要充分注意到这一事实：同一宗教现象（如语言上的相似名词或仪式上的符号等）在不同信仰者之间可以呈现为不同对象。

宗教哲学是从哲学的角度研究宗教现象，目的是要帮助我们理解这些宗教现象。建构性的宗教哲学无法担当此任。在哲学上建构一种宗教无助于我们理解所涉宗教现象。我认为，一种有意义的宗教哲学研究必须是分析的宗教哲学。在以下的讨论中，我想提供一种生存分析意义上的宗教哲学研究，即：从语言分析开始，通过分析语言中的情感因素,展示宗教语言的生存意义，帮助读者通过语言来理解宗教现象。具体来说，语言分析涉及语词界定、命题构成、和命题演算。我们逐一分析讨论。

一、语词赋义：经验指称和情感指向

语言的基本要素是名词和动词。语言是人和人之间进行交流的主要工具之一。为了使交流能够进行，双方必须对语言中的名词和动词有共同的界定。通常地，如果交流顺畅，说明双方在语词界定上没有分歧。比如，我说，给我倒杯茶；你听了之后，把一杯茶送到我面前。这表明，我们之间的这次语言交流是顺畅的。也就是说，你给我送来一杯茶这个动作表明我们对“给我倒杯茶”中出现的每一个词的意义都有共同的理解。但是，如果你拿了一个馒头给我，那不是我想要的,因而我就会感到困惑。这说明我们之间的语言交流出现了障碍。

消除语言交流障碍要求我们重审语言中的语词界定。就语词的原始界定而言，按照维特根斯坦的说法，乃是来自两个人的共同活动协作需要。我们来读一段他的文字：

让我们设想这样一种语言……：这种语言应当用于一个建筑者A和一个助手B之间的交流。A再用建筑石料建一座建筑物；有方石、柱石、板石、条石。B需将石料递给A,而且是以A所需要的那种次序。为了这个目的，他们使用一种由如下语词构成的语言：“方石”、“柱石”、“板石”、“条石”。A喊出它们；——B便将他已经学会听到这声喊叫便要将其拿来的那块石料拿来。——将之看作是完全的、原始的语言。[4]

当甲和乙在某种协同活动中，为了完成这个活动，双方通过声音共同在经验中指定对象，并在活动中用它来进行交流，完成协同活动。这个声音便是语言。比如，当甲发出一个声音“方石”时，乙听到后便将“方石”所指称的那个物体递给甲。当甲说“柱石”时，乙便将相应的物体递给甲。“方石”或“柱石”这些声音符号是在说者和听者之间的共同指定。这种原始的界定语词方式（协同活动），维特根斯坦称为语言游戏。这里的协作活动需要双方共同地建立声音和物体（即在感觉中呈现的对象）之间的连接。称之为共同经验指称是合适的。实际上，所有的经验指称，如果能够成为语言（或成为交流工具），一定是共同的经验指称。在前面的例子中，我说给我倒杯茶，你却给我一个馒头。这个交流障碍来自我们关于“一杯茶”和“一个馒头”这两个声音符号未能达到共同指称。因此，为了消除这种语言交流障碍，我们必须回到原始语词界定中，共同指称“一杯茶”和“一个馒头”，从而形成共同语言。

人和人之间的交流日渐复杂。在原先的协同活动中，甲发出“方石”或“柱石”这些声音，就是要求乙把这些声音所指称的物体递给甲。但是，甲和乙可能遇到这种情况，递来的“方石”太大，不符合甲要完成的工作。甲希望乙先把“方石”弄小一点。这样，他们需要聚在一起，重新界定“方石”这个语词，比如，对“方石”中“方”在发音上加重音。于是，轻声的“方石”是把方石递过来；重声的“方石”是要把方石弄小后再递过来。当然，人们也可以在“方石”之前加一个发音而成“递方石”、“打方石”等。

语言是在两人或多人的协同活动中形成的，因而每个发音符号都指称着某个对象，并要求相应动作，具有动词成分。在上述分析中，我们注意到的是物体指称，在词性上属于名词。不过，这些名词都是内在地包含了动词成分。在另外的一些情况下，一个声音在原始意义上可以指称一个动作。比如，在协同活动，“跑”这个声音是要大家离开现场，是往后跑的意思。就它包含了某个方向这一点来看，“跑”这个动词具有名词成分。但是，当新的协同活动要求大家一起往另一个方向跑时，方向性名词如前后左右便需要和跑这个词联用了。总的来说，动词和名词在原始意义上是浑然一体的。它们之间的分化来源于协同活动出现了新的要求。协同活动的要求越来越多，动词、名词、形容词等等相继产生并在不同语境中相互联用。语言便复杂化了。

我们从协同活动出发分析语言的产生还需要注意到另一种原始语言形式，即：纯粹个人语言。设想一个独居者。他过着一种杂乱无序的生活，吃喝拉杂、躺卧行走等等都随心所欲，并不规范。这时，他完全不需要语言。但是，有一天，他在独自生活中出现了秩序化需求。比如，他对某种果子在秋天时出现在某棵树上留下印象，希望再次吃上这种果子；或者，他因为蛇咬过他而中毒而对蛇留下印象，希望避免遇到蛇；等等。这种秩序化需求开始改变他的生活。从此，他开始对周围物体进行利害或好坏分辨。这种分辨的最原始动作是指称或命名。这些指称主导着他的生活。比如，他用“食”来指称那些可用作食品的对象和吃这个动作，等等。无论是在声音还是在书写上出现这种指称动作，他的个人语言就出现了。这些指称会形成一些声音或书写符号。随着指称动作进入他的生活的各个方面，他就会拥有越来越多的声音或书写符号；并且，符号和符号之间也在经验中建立各种联系，并形成一个符号系统。这个符号系统满足了他个人的生活所需，主导着他独居生活，引导着一种生活方式。我们称此为纯粹个人语言。也就是说，他是一位独居者，并不需要和其他人进行交流，因而他的语言仅仅为他的独居生活所用。

纯粹个人语言并非不可理解。对于独居者来说，如果在他的独居生活中出现了一个外来人，而且这位外来人被他接纳了，那么，他就会和这位外来人分享他的语言，通过示范和教导来让外来人理解他的语言。即使他不愿意分享，外来人作为一个外在的观察者，完全可以通过观察他的生活来了解他的语言。从这个角度看，这个独居者的纯粹个人语言并非一种不可理解的语言。当然，一旦它被外来人理解了，独居者和外来人就可以共同使用这种语言。根据这一点，我想指出的是，纯粹个人语言和那种所谓的不可理解的私人语言并非一回事。[5]

语言发展过程中的一个重要环节是类词（种属概念）的出现。我们设想这种情况，人们在一次协同活动中指着某一动物，说出或写成“犬”这一符号。此时，“犬”所指称的对象是具体的和个别的。设想人们在另一个协同活动中遇到一个对象，它和人们记忆中的“犬”相似。这里，在语言上有两种倾向。其一，如果人们拥有足够仔细的观察并且能够对记忆中的“犬”和眼前的对象之间的差异进行区分，那么，人们就会使用另一个符号来指称它，如称之为“狼”。在这种情况下，“犬”和“狼”分别指称着不同的个别对象。每一个个别对象都和其他个别对象有某种差异。如果人们的观察力足够仔细，那么，即使是面对同一类对象，人们都可能在语言中使用不同符号加以指称。而且，这些符号一旦给出，它们只能适用于过去的经验对象并存留在记忆中。比如，一个养犬的人，他对他的饲养对象之间的差异性的注意要远远大于对它们的相似性的注意。每一只犬在他的语言中都有单个指称或命名。这种语言倾向是面向经验对象的差异性，而不是它们的相似性，因而不会推动类词的产生。

其二，考虑到语言出于人们生存秩序化倾向，我们注意到，人们的协同活动是在某种生存需要中进行的。对某一对象的指称或命名都是在这种需要的推动下进行的。也即是说，当人们指称“狼”这个对象时，乃是出于某种生存需要（如恐惧它的凶狠等），因而注意的是那个和生存需要相关的“狼”的性质（而不是它们之间的差异性）。只要一个对象出现这种性质，它就是“狼”。在这种情况下，“狼”这个符号就同时指称着许多在记忆中的相似经验对象；而且还指称着未来的相似经验对象。这便是类词的产生。当一个符号不仅指称过去的经验对象，而且还指称未来的经验对象时，这个符号就作为类词来指称一类对象。

类词的出现提出了一种经验指称无法完成的任务。就类词所指称的对象而言，一个类词所指称的包括了过去的、现在的、和未来的一类经验对象。未来经验是尚未到来的经验；严格来说，尚未到来的经验不是经验。对于未来经验对象，因其尚未到来，我们无法通过感觉经验加以指称。也就是说，类词对未来经验对象的指称不是经验指称。从语言的角度看，类词通过记忆而指称过去经验对象，通过当下感觉指称现在经验对象。但是，对于未来经验对象，我们可以期望它的出现并加以指称。期望是一种情感。尽管在现实生活中，未来经验对象可能出现，也可能不出现；但是，在期望中，这个未来经验对象是实实在在的。不然的话，这个类词的意义就是不确定的。由此看来，对于任何一个类词，由于涉及过去、现在和未来经验，我们实际上是通过两种方法来进行赋义的，即经验指称和期望情感。

情感在语词赋义中的作用特别需要重视。在我们的语言中，有些语词无法在经验指称中赋义，但仍然在我们语言中大量使用，并且能够被理解。也就是说，这些不在经验指称中的语词也是有意义的。那么，它们的意义是如何给出的呢？比如，“鬼怪”一词，我们无法在经验中指称。当然，我们可以在想象中描述鬼怪。描述是建立在经验指称基础上的。在想象中的鬼怪描述从经验的角度看并不是实在的，尽管这些描述引导人的想象而具有娱乐性。然而，除此之外，这些描述还可能激发出一种恐惧情感，比如在小孩对经验和想象尚无明确区分，因而会把这些描述当作是实在的。鬼怪的实在性来自于恐惧情感。随着他们长大，能够区分经验和想象，这种恐惧情感也就随之渐渐消失；于是，鬼怪也丧失其实在性。

我想再举一个例子来说明情感指向中的赋义。在基督教用语中有“上帝”一词。我们常常听到基督徒说：“上帝是全能的。”如何理解这句话呢？——我们有两种方式从全能的角度界定上帝一词。首先，我们在经验生活中可以收集各种关于“能力”的经验指称，比如，能够制造飞机、能够踢足球、能够治理国家等等。把这些能力都集中起来，放在一个个体身上，这个个体便是“上帝”。这种关于上帝一词的赋义方式，我们称为经验指称。我们前面分析类词的赋义时，指出，经验无法指称全部能力。在经验中观察到的能力只是全部能力的一部分。因此，在经验指称中我们只能部分地界定上帝一词的意义。其次，我们还注意到另一种赋义方式，比如，有人相信上帝是全能的。对于这个人来说，他相信上帝在主管他的生活；在生活中遇到的各种事情中，他都看到了上帝的能力。而且，他还相信，上帝还有很多能力尚未向他彰显。在他的信心中，他已经看见了上帝能力（在经验指称中赋义），并且继续观看那些尚未彰显却是实实在在的上帝能力（在他信任情感中赋义）。我们称这种在信心中理解上帝的界定方式为情感指向。

语词赋义主要是通过经验指称和情感指向的这两种方式来进行的。实际上，在我们的语言使用中，常常会在语词歧义上纠缠不清。我想，充分注意这两种赋义方式，可以使我们在表达思想时对自己的用词有确切把握，在和他人交流时避免很多误解。

二、情态动词和偶态命题

就语言的原始形式而言，我们指出，名词和动词是混在一起来使用的。因此，在结构上，原始语言的表达相当简单，往往是一个单词就可以完成了；比如，说一声“茶”，听者就知道倒上一杯茶。但是，随着协同活动的复杂化，形成了不同语境，我们需要在语言表达上把不同的语境表达出来。一般来说，一个完整的语境在语言上就是一个完整的句子。句子的基本机构是：主词+动词+谓词。比如，你给茶；你买茶；等等。原始语境（也可以称为简单语境）界定简单句子。随着不同语境的出现，语言表达也变得复杂化，诸如谓词分为直接谓词和间接谓词，以及量词、形容词或副词等等的出现。

我们来分析这句话：你（主语）给（动词）我（间接谓词）一杯（量词）广东（形容词）红茶（直接谓词）。这里，每增加一个语词都等于表达了一个不同的语境。也就是说，在“你给我一杯广东红茶”这句话中，我们会发现其中有些语词无法在当下语境中赋义；对它们的界定必须引进其他语境。比如，“广东红茶”一词中的“广东”一词需要在产地语境中界定，而“红茶”需要在不同种类的茶中界定，等等。这里“广东”一词作为形容词是由一个地区名字转变过来的。要使听者理解这个词，我们必须对“广东”一词进行专门的说明。通常地，我们可以呈现它的原始语境来做到这一点，如：“广东”是一个地名，等等。

不难看到，在这个复合句子中，我们在一个语境中说话，却不得不涉及另一个语境。在语言上如何连接不同语境呢？——这便是系动词的作用。系动词的意思是说，我们这里使用的某个词，等于另一个语境中的那个词；因而我们需要在另一个语境中理解这个词。系动词可以把不同语境联系起来，并组合成一个复合语境。[6]

系动词的用法在语言使用中带来很多方便。在上述“你给我一杯广东红茶”这句话中，“你”、“给”、“我”都可以在当下语境中进行界定。“一杯”、“广东”、“红茶”则可以通过系动词引入其原始语境而加以界定。一个人在不同时间中经历过不同的协同活动，并在这些活动中使用语言。一个协同活动就是一个简单语境（或称为原始语境），并对相应语词进行界定。一般来说，理解一句话需要回到原始语境。要理解“你给我一杯广东红茶”这个复合句，我们必须把其中的语词通过系动词，使之复归原始语境。比如，通过记忆再次呈现原始语境。在系动词使用中，我们把这些分散的原始语境连接为一个复合语境。因此，“你给我一杯广东红茶”这句话是在一个复合语境中被界定的。从这个角度看，当系动词把许多原始语境连接为一体时，我们就能够给出一套较为复杂的话语体系。不难看到，界定这套话语体系的语境是十分复杂的。反过来看，就语言分析而言，在理解一个复杂的话语体系时，我们可以通过系动词用法把它分析为各个简单的原始语境。

原始语境可以是经验的，但也可以是想象的和类比的。如果原始语境是经验的，我们语言中的语词只在经验指称中进行界定，那么，我们在理解上就不会出现太多的歧义。但是，我们在记忆中可以选择性地呈现一些图景（想象），并用语言进行描述。这里的语言是在想象中界定的。想象就其形式而言和经验相似；但是，想象并不是在时空中的感觉经验。想象具有个体性，是某个人在他的感觉经验基础上的重新构造。通常地，我们只能通过这个个体的语言描述来分享他的想象，比如，通过阅读这人写的小说或散文等等，进入他的想象，理解其中的相关语词。在想象中界定的语词，一旦他的想象被人分享，这些语词就能够被人理解。至于类比，乃是一个人（甲）向另一个人（乙）讲述一件乙从来没有见过的事情时不得不使用的语词界定方式。设想乙是一个山人，从来没有见过大海。甲为了向乙描述大海，就不得不采取类比的方式，比如，说大海像一个很大很大的湖泊或水塘等等。对于乙来说，尽管他认为他明白了甲关于大海的说法，但是，他所理解的大海和在感觉经验中的大海并不是完全一回事。这里，在日常语言中，经验、想象、类比都是界定语词的语境。

我们注意到，想象和类比都不是直接的感觉经验，因而在想象和类比中界定语词并不是完全意义上的经验指称。我们可以分享了某人的想象；但是，我们的想象和原作者的想象并非完全一回事。实际上，不同读者在读一本小说时所形成的形象是不同的。类比中的理解也是这样。因此，尽管想象和类比都可以对语词进行界定，但是，由于想象和类比提供的语境往往有很大的差异，因而由此所界定的语词就容易产生歧义。当一个复合语境在系动词的连接中包含了这种语境时，由此产生的歧义就更大了。

我想通过分析思想史上的一个重要争论来说明这种歧义在思想上的冲击。在哲学史上最早提出系动词的语词界定问题的思想家是巴门尼德。我们知道，在巴门尼德之前，希腊哲学家在本源问题上陷入了无休止的争论。从泰利士提出本源是水开始，人们陆续提出火、气、土来描述本源。本源作为万物的起源是和万物相对的。万物都是可以在经验指称中进行界定的。但是，本源不是万物之一，在时间上是最初的存在，因而无法在经验中直接指称。然而，当人们说本源是水或其他什么的时候，实际上是想通过类比方式来界定本源。类比虽然是以经验指称为基础的，但它不是直接的经验指称。在争论中，各方都认为自己知道了那个本源。为了让听者理解自己所知道的本源，各自采取自认为是最恰当的类比。类比是在系动词中把感觉经验语境（直接的）和未知语境（非经验的，或非当下经验的）连接起来。虽然这个未知语境是类比中呈现的，但是，在系动词使用中，当下经验语境就是那个未知语境。人们在类比中把本源一词放在直接经验指称（如水火气土等）中进行界定。于是，究竟应该如何理解本源一词就成了争论不休的问题。

巴门尼德注意到，类比是一种经验思维。类比是不确定的（人们可以采用不同的类比）；而且，在类比中给出的经验指称（类比语境）并不是原始语境。但是，既然类比中的系动词是连接类比语境和未知语境的用词，巴门尼德认为，我们就必须十分重视这个系动词，即本源一词在系动词中的界定问题。他用“它是”（ἔστιν）这种用法来突出系动词的语词界定功能。[7] 在他的分析中，当人们说：它是水；它是火；或它是气等等时，他们是在使用类比。然而，我们虽然可以在经验指称中界定水、火、气等等，但是，本源不是万物中的任何一物，因而任何经验指称都无法给本源一词提供原始语境。在类比中用系动词把本源放在经验指称中进行界定，只能导致本源一词的使用混乱。因此，类比方式无法界定本源一词。要理解本源，就必须提供界定本源的原始语境。

巴门尼德在分析系动词时从论证的角度提供了一个理解本源的语境[8]。巴门尼德之后，柏拉图在这个思路中提出了两个世界的说法，即现象世界和理型世界，认为每一个概念（如类词）都有外在的非感觉的对象（即理型世界）。因此，柏拉图认为，进入理型世界便是进入理解这些概念的语境。不过，亚里士多德对理型世界的分析发现，这个理型世界其实是一个用系动词连接起来的概念世界，归根到底是一个语言问题。因此，亚里士多德从概念范畴、命题结构、命题演算三个方面对系动词进行分析。本文并不打算全面讨论亚里士多德的逻辑学。我想指出的是，就西方哲学史发展而言，系动词分析是一个关键性的杠杆。

逻辑上，任何动词形式的句子都可以转换为系动词结构。比如，他在吃饭；他坐在那里；他个头很高；他很多钱；他有白皮肤等等。这些句子都可以用系动词来表达：他是那吃饭的；他是坐着的；他是高个子；他是有钱人；他的皮肤是白的等等。一般来说，在系动词结构中，如果主词和谓词都可以在经验中指称，那么，我们就可以根据经验来理解这句话，并判断它的真假。比如，“他的皮肤是白的”这句话。系动词连接了两个词：“他的皮肤”和“白的”。我们可以在两个相应的语境中对它们进行经验指称，从而理解这句话。“白的”这个词指称某种颜色，并且在各种颜色的对比中获得它的意义。如果当下看到的颜色符合我们语言中关于白色的界定，这句话就是真的。如果不符合，比如当下看到的颜色在我们的语言中是用黑色一词来指称），那么，我们就会判断“他的皮肤是白的”这句话为假。这些可以在经验语境中理解并作真假判断的句子，除非有人出现感官障碍（如色盲等），一般不会出现理解上的歧义和判断上的错误。

然而，即使是最简单的系动词句子，我们也可能遇到非经验所及的对象。比如，根据我们以前见过的天鹅都是白的这一经验事实，有人因此说：天鹅都是白的。分析这个句子结构，我们发现，虽然主词和谓词都是类词，但主词“天鹅”包含了全部天鹅（包括见过的和没有见过的），因而是周延的；谓词“白的”则不周延。如果这里的主词包含了所有见过和没有见过的天鹅，那么，我们就遇到前面关于类词分析提到的类词理解问题。显然，仅仅依靠经验无法理解一个类词。类词指称一部分经验对象，同时还指称那些尚未经验到的存在。要理解一个类词，我们必须有“期望”这种情感的支持，即：在期望中，这个类词指称在以后经验中遇到的个例。一旦丧失这种情感，这些未来经验中的个例立刻失去他们的实在性。理解一个类词需要情感；理解系动词句子中的类词也需要情感。在前面的句子中，“天鹅”是一个类词。因此，理解“天鹅都是白的”这句话需要某种情感。正是在期望中，我们认为，以后遇到的天鹅也是白的。

进一步分析，系动词在用法上可以指过去、现在、和将来发生的动作。就过去和现在的动作而言，属于经验的。但是，一旦涉及未来的动作，经验就鞭长莫及了。我们来分析这个句子：中国足球队将在明天和巴西足球队比赛。转换为系动词结构：中国足球队（主词）将是（系词）明天（副词）和巴西足球队比赛的（形容词）球队（谓词）。这是一个复合句。在这个句子里，“中国足球队”是专名。在逻辑上，专名可以看作是指称个体的名称，但也可以当作类词来看待（在时间上的个体集合）。因此，“中国足球队”这个专名作为类词在理解上已经隐含了情感因素。“明天”一词则是时间副词，可以在时间语境中进行界定。“和巴西足球队比赛的”作为形容词则可以在经验指称中赋义。需要强调的是，这个句子涉及了明天要发生的事。显然，就明天尚未到来这一角度看，这件事是非直接经验的。因此，我们无法完全根据经验来理解它，并作真假判断。然而，我们在报纸上看到了这一广告，因而相信这件事在明天一定会发生。这里，“相信”这一情感是我们理解这句话的关键。

我们需要对这里的情感因素有更多分析。不难指出，就这场比赛尚未进行而言，它只是一件可能事件。它可能发生，也可能不发生。一件事是否为真，在逻辑上，需要在经验基础上进行判断。我们无法根据经验给出关于未来事件的真假判断，因而无法判断“中国足球队明天和巴西足球队比赛”这个句子的真假。它可能为真，也可能为假。为了便于分析，我们把系动词转换为现在时，从逻辑的真值角度（或以经验为根据）来分析这个句子，从而有以下三个命题：

1、 中国足球队明天和巴西足球队比赛是可能的

2、 中国足球队明天和巴西足球队比赛是不可能的

3、 中国足球队明天和巴西足球队比赛或者不和巴西足球队比赛是必然的

这里，命题1和2是正反命题。因为缺乏经验根据，我们无法确切给出它们的真值，因而它们都是可能的。命题3则是必然的，在逻辑上是一个真命题。根据排中律，正反命题的或取是必然的。就是说，明天必然地或者有这场比赛，或者没有这场比赛。如果命题3是必然的（具有完全的真值），那么，由此推出如下几种真值分配方案：命题1是真的而命题2是假的；或者，命题2是真的而命题1是假的；或者，命题1和2各有一定真值。如果有人坚持第一种分配方案，认为明天的这场比赛是一定的，那么，他所依据的肯定不是经验和逻辑。那么，他做如此判断的根据何在？

当然，他会认为他有很多根据作如此判断，比如，巴西足球队已经来到北京了；报纸、电视等媒体都预告了明天的比赛；据知情人的消息，明天的比赛不可能取消等等。我们分析这些因素，不难发现，它们并不必然地得出“明天这场比赛是必然的（或真的）”这一结论。实际上，我们还是可能给很多其他因素，证明明天的比赛不可能发生，比如，如果明天发生7及以上地震，或下特大暴雨，或队员水土不服全部病倒，或其他等等原因。也许，他会认为，这些意外因素都是杞人忧天，它们出现的几率很小。一个人在进行判断时都会面对这些肯定性因素和否定性因素。至于他倾向于哪一方，显然不是逻辑的或经验的，而是情感的。他倾向于肯定性因素，就给出肯定性结论；反之亦然。

系动词的未来时用法是一种情态用法。[9] 在日常语言中，情态动词就逻辑结构而言和未来时用法相似。每一个情态动词句子在逻辑上都可以分解为两个可能的句子（正反命题）和一个必然的句子（或取命题）。对于可能性句子中的真值分配问题，逻辑学显得十分乏力，因为这些句子在经验上都无法给出确定判断。但是，真值分配问题在认识论和存在论中却是十分重要的问题。

我们进一步分析。情态动词所引导的句子称为情态命题。我们无法依据经验对它们进行分配真值上，因而无法给出经验判断。但是，经验上的不确定性无法阻拦人们对它们进行确定的真值分配。在这种真理分配中，情感起决定性的作用。比如，对于明天有还是没有中国队和巴西队的比赛这个问题，对于逻辑学来说,这个真值分配问题无法在经验上加以解决。然而，当人们肯定地认为这场比赛必然发生时，乃在于人们把对媒体或其他因素的信任。在这种强大的信任情感中，明天的比赛不是一种可能性，而是一个实实在在的事件。这是一种在情感指向中的实在性。人们在经验中看到的事件是真的；这种真值判断不能离开经验。人们在情感中指向的事件也是真的；这种真值认定不能离开情感。

日常语言的句子常常包含情感因素。这是值得我们十分重视的。经验属于现在时和过去时，但是，我们在生存上还面对很多非经验的事情，特别是关于未来事件。对于这些经验上的未知事件，我们在语言中也大量涉及，并在情感中肯定或否定它们的存在。至于宗教语言，我们发现，它们大都包含了情感因素。如果忽视其中的情感，我们对宗教语言既无法理解，也无法分析。

我们来分析这个宗教命题：上帝是全善的。这句话在形式上是一个现在时系动结构。不过，对于信徒来说，这个命题同时具有过去、现在、将来的时态。首先，信徒在过去的经历中感受到了上帝的爱。无论好事坏事，在他的意识中，其中都有上帝的祝福；特别是那些苦难，回忆起来，让他充满感恩：上帝的看顾和祝福在苦难时刻与他同在，使他充满平安并经受磨练。因此，上帝过去是善的。其次，信徒正在经历上帝的祝福。也许，这位信徒目前生活在困境中；对他来说，上帝正在听他的祷告，并没有抛弃他。至于目前的困境，他需要在信心中看上帝的作为，见证上帝的爱和祝福。因此，上帝现在是善的。再次，信徒认为，上帝还会带领他前面的路。未来充满不稳定因素。然而，上帝承诺必将福分赐给他，因而他的未来充满阳光。因此，上帝将来也是善的。对于信徒来说，“上帝是全善的”这句话充满意义，而且是实实在在的。对于这个善的上帝，信徒是在经验指称和情感指向中理解的。

宗教哲学学术界就神正论问题有过十分热烈的讨论。一些哲学家从现实中的恶这一事实出发，认为我们无法理解“上帝是全能全善的”这一说法；或者，全能全善的上帝缺乏实在性。[10] 其实，这些争论的关键点是，这个命题包含了情感因素，需要我们在分析和讨论时特别注意。

三、命题演算中的情感因素

人们在生活中会遇到不同的境况，从而在协同活动中形成不同语境，并在其中使用语言。反过来，我们必须回到特定的语境中才能理解一句话。人的生存是一个连续的过程。语言是在协同活动或有序活动中形成的。因此，语言必须提供一种保障人在不同境况中生存具有最大程度的一致性。任何不一致性都会导致生存上的冲突，从而破坏生存。语言的一致性包括词语界定的一致性和句子（命题）之间的无矛盾性。语词界定的一致性是在人类共同体内长期的协同活动中形成的，表达了一种语言的历史性和丰富性。我们前面分析了两种赋义（或界定）方式。句子（命题）的无矛盾性则涉及句子之间的连接，主要通过命题演算来获得。

在西方思想史上，亚里士多德对命题演算进行了相当详尽的形式逻辑研究。形式逻辑的真值依据是感觉经验。亚里士多德在语言分析中提出的形式逻辑可以处理在过去经验中所遇到的语言一致性问题。一方面，对于任何一个命题，如果可以回到原始语境（感觉经验）中，则可以在经验中进行验证，吻合者为真，相冲突则为假。经验验证的意思是，这个句子的意义和真值分配是在某个经验语境中给出的。比如，张三比李四高。这里的“高”指的是张三站在李四面前多出一个头。如果这句话的意义是在张三和李四的比个子高低时给出的，它就不是真的。如果在经验观察中张三站在李四面前低一个头，那么，这句话就是假的。尽管在经验观察中可能出现观察不准确，但是，一般来说，一个可以在经验验证中的命题，其真值可以在经验中加以确定。

另一方面，亚里士多德发现，在许多情况下，一个不在经验观察中的命题，其真值可以通过两个真命题推导出来。比如，张三比李四高（真）；李四比王五高（真）；那么，张三比王五高（真）。这里，即使张三和王五从未见过面（缺乏经验观察），但是，这个命题的真值可以从前面两个真命题中推导出来。

一般来说，亚里士多德的形式逻辑可以处理所有经验命题。但是，我们在语言使用中会遇到大量的看似经验但并非完全的经验命题。比如，太阳每天都从东边升起；凡人都会死；明天会发生地震；等等。这些命题看上像经验命题，但涉及非经验因素，因而不是纯经验命题。全称命题和涉及未来的命题都包含了至少一个周延类概念，因而这些命题都包含了非经验因素。这些非经验因素不可能在经验观察中进行指称，因而它们的意义不是来自经验指称，而是来自某种情感指向。此外，还有很多超经验命题，如：神是全能的；凡在狗星升起时出生的人不会死在海里；等等。这些命题也可以在某种情感中确定为真。这些内含非经验因素命题或超经验命题如果是真的（在某种情感中分配真值），那么，它们可以作为推论的前提，并通过命题演算把真值而传递给结论。

我们来分析这个论式：

凡人都会死；

张三是人；

所以，张三会死。

这里，“张三是人”是一个经验命题；“凡人都会死”则是一个由情态动词引导的情态命题，内含非经验因素命题（因为未来的人是否会死这件事并无经验证明）。这个非经验因素便是情感所指向的事件（相信未来的人也会死）。对于情态命题的真值，我们无法依据经验证明。它们的真值只能在某种情感中进行分配。如果前提中有一个情态命题，那么，其中的非经验因素必然传给结论，因而结论必然是一个情态命题。因此，“张三会死”是一个情态命题。

拥有情态命题的三段论需要情感支持才能成为一个有效论证。在“凡人都会死”这个命题中，“人”是一个周延的类概念，它包含了经验指称中的所有个体，也包含了期望指向的所有个体（即所有那些尚未被经验但期望中将会经验的个体）。更重要的是，这个命题是一个情态命题，因为其中的动词是一个情态动词。根据我们对情态动词的分析，它可以分析为三个命题：

1、 凡人必死是可能的。

2、 凡人不必死是可能的。

3、 凡人必死或者必不死是必然的。

对于命题1，在经验观察中，我们看到了那些老人最终都死了；我们这些还活着的人也不断变老；于是，我们觉得（在期望情感中）人总是会死的。在这种期望情感中，我们认定命题1是一个真命题。实际上，如果这种情感没有出现，我们就不会认为凡人都会死。比如，对于一个充满生命活力的人来说，他觉得死这件事不会临到他身上。

对于命题2，我们知道，道教的教义中就十分强调，人禀气而生，只要我们在生活中能够通过一定的修炼，保持所禀之气不流失，那么，我们就能延年益寿，甚至达到长生不死（参阅葛洪的《抱朴子》）。对于道教的这种说法，许多人并不相信。但是，对于那些生活优越的人，他们希望他们当下的生活能够保持到永久。在他们的“希望”情感中，道教这种说法就具有某种吸引力。一旦这种希望情感上升到信任情感，他们就会认为，命题2是真的。在基督教的教义中，也有这样的说法：“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。”(《约翰福音》3：16)当然，基督教谈论的“永生”并不是长生不老。但是，就字面而言，永恒的生命是死的对立面。因此，基督徒在信仰中也会认为命题2是真的。可以看到，在某种情感中，命题2和命题1在真值分配上是不平衡的。[11]

语言是人的生存方式。无论是在协同活动形成的共同语言，还是在个人生活秩序化中形成的纯粹个人语言，语言都在引导人的生存。我们可以看到，持守命题1为真所引导的生存方式，和以持守命题2为真所引导的生存方式，是两种完全不同的生存方式。人的生存是一个连续不断的过程。每一个决定都不是单独的，而是一定会影响生存的下一个时刻的决定。

我们注意到，生存中的选择（某种决定）在语言上都是一个判断命题。这些命题都内涵了情感因素。因此，如果对其中的情感因素缺乏分析，我们就会盲目地接受那种情感的支配。就行动而言，当人在严格的形式逻辑推论中进行判断时，他似乎是一个严格的理性主义者。然而，归根到底，他完全接受那个未加分析的情感的支配。休谟在分析人的理性活动时，也注意到了这一点，他指出：“理性是，并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务。”[12] 也就是说，在休谟看来，人们在理性活动中所做的那些推论，其中并没有什么必然性：“一切概然推理都不过是一种感觉（sensation）。不但在诗歌和音乐中，就是在哲学中，我们也得遵循我们的爱好和情趣(taste and sentiment)。当我相信任何原则时，那只是以较强力量刺激我的一个观念。当我舍弃一套论证而接受另外一套时，我只不过是由于我感觉到后者优势影响而作出决定罢了。”[13] 休谟这里谈到的情感都是指未加分析状态的情感。这种情感带有某种盲目性。然而，我想指出的是，只要我们对语言中情感因素有足够的分析和意识，那么，情感在生存中的作用就可以减少其盲目性。

以上关于日常语言的分析，我们发现，语言就其原始意义和使用意义来说，都可以分解为经验因素（在经验指称中赋义）和情感因素（在情感指向中赋义）。不过，在日常语言中，语言的情感因素往往带有某种共通性，因而在语言使用者那里很容易被忽略，以至于当事人认为那是理所当然、无可置疑的。相比之下，宗教语言往往是某一宗教团体的语言。他们在社会中属于某种特殊群体。因此，他们的语言在某种意义上缺乏共同性。人们甚至会认为，宗教信徒对某些命题的持守是情感性的、不合理的。实际上，无论是不同宗教之间的对抗，还是世俗人群和宗教人群之间的对抗，归根到底，都是不同情感之间的对抗。

情感指向的对象是具有实在性的。在西方哲学史中，由于唯名论和经验论的结盟，人们看重了经验指称对象的实在性，以至于把我们关于语词的赋义简单地归结为经验指称。然而，我们的分析指出，类词的赋义和情态命题的真值分配都不可能摆脱情感参与。这种参与决不是可有可无。没有情感指向，则无法理解类词；也无法对情态命题进行真值分配。而且，一旦某一个情态命题在某种情感中被认定为真，人就会在这一命题中进行一系列的命题演算，从而引导了一种生活方式。不引入情感分析，我们就无法理解人的语言，也无法理解人的各种生活方式。

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[1] 参阅柏拉图（Plato，前427-347年）的《辩护篇》，以及《国家篇》第十卷关于神的界定的讨论。

[2] 见安瑟伦（Anselmus, 1033-1109）的《证道篇》（Proslogium），《中世纪基督教思想家文选》，香港：基督教辅侨出版社，1962年。也可参阅张志刚：《宗教哲学研究》（中国人民大学出版社，2003年）的第一章第一节。安瑟伦关于上帝的存在论论证争论颇多。我不打算在这里深入展开。有一点我想指出的是，安瑟伦在哲学上是实在论者，承认抽象存在的外在性。就逻辑上的比较而言，一种既是一个观念同时又是外在的抽象存在的存在，当然要大于一种仅仅作为观念的存在。但是，如果抽象存在是一种虚构，缺乏实在性，那么，安瑟伦的论证就没有意义了。

[3] 参阅约翰·希克（John Hick, 1922-2012）的《宗教哲学》，何光沪译，北京三联书店，1989年。

[4] 维特根斯坦《哲学研究》第二节。译文引自韩林合《维特根斯坦<哲学研究>解读》，商务印书馆，2010年，第573页。

[5] 一般来说，私人语言指的是维特根斯坦在《哲学研究》第243节）中谈到的那种语言：“这个语言的语词指涉只有讲话者才能知道的东西；指涉他的直接的、私人的感觉。因此，另一个人无法理解这个语言。”（韩林合的译文，同上，第1319页）就是说，那种只有自己能够理解而他人无法理解的语言，便是私人语言。维特根斯坦在接下来的分析中否定这种语言的存在。在他看来，任何语言（包括我这里提出的纯粹个人语言）都是可以被他人理解的。为了避免混淆，我要指出的是，纯粹个人语言是使用者自己能够理解并运用于自己的生活的语言。虽然这种语言纯粹是自己用的，暂时尚未被他人理解，但是，他人终究可以通过观察和学习而对它进行理解。一般来说，我们可以指出两种纯粹个人语言形式：一种是把现有语言转换为一种自己使用的密码系统；一种是为了独自生活的秩序而进行编码所形成的密码系统。对于纯粹个人语言，我们可以通过观察拥有者或使用者的生活来加以解码而理解。可参阅程炼的文章：“私人语言论证”，载于《论证》(秋季卷)，辽海出版社，1999年，第177-186页。程练对私人语言和纯粹个人语言之间的区别有所感觉。遗憾的是，程练的这篇文章未能对此做进一步分析。

[6] 古汉语中虽然没有系动词“是”，但是，在引入其他语境时，还是有它的表达式，比如，“广东，地名也。”这种省略系动词的表达式妨碍了我们对系动词的分析。现代汉语在西语的影响下开始使用系动词。不过，我们对系动词在语言中的地位和作用之分析还需要做更多的工作。

[7]我们注意到，国内西方哲学学术界近些年来十分重视西方哲学的being（是或存在）问题。参阅宋继杰编：《BEING与西方哲学传统》（广东人民出版社，2011年）。就哲学史而言，being问题的起点是巴门尼德的“它是”（ἔστιν，it is）问题。归根到底，这是一个语词界定问题。语词界定是在语境中进行的。如何呈现语境才是关键所在。

[8] 巴门尼德批评类比的经验思维方式，认为本源是理性思辨对象，只能通过论证的方式来呈现。巴门尼德关于界定本源一词的原始语境的分析和讨论是西方哲学史的直接起点。参阅谢文郁：“巴门尼德的Ἒστιν: 本源论语境中的‘它是’”（《云南大学学报》2012年第二期）。

[9] 亚里士多德在《解释篇》《前分析篇》对系动词的情态性质进行了深入分析。可参考。情态动词用法引申出来的逻辑学、认识论、和存在论问题是十分深远的。参阅谢文郁“偶态形而上学：问题的提出和展示”，载于《世界哲学》2013年第4期。

[10] 参阅张志刚：《宗教哲学研究》，中国人民大学出版社，2009年，第二章。我这里不打算展开这个问题的分析和讨论。严格来说，神正论问题涉及两个方面，一个是如何理解相关命题（涉及如何理解句子）；一个是如何处理其中逻辑关系（涉及命题演算）。

[11] 情态命题在真值分配上所引发的认识论和存在论问题，属于偶态形而上学问题。考虑到篇幅，我这里不展开进一步分析和讨论。可参阅我的另一篇文章的相关讨论：“偶态形而上学：问题的提出和展示” 《世界哲学》2013年第4期。

[12]大卫·休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆，1996年，第453页。

[13]大卫·休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆，1996年，第123页。休谟这里提到的“感觉”（sensation），“爱好和情趣”(taste and sentiment)，都不是感觉经验（通过五官）意义的用词，而是某种“情感”。