“民主在中国的本土资源”这一命题背后，隐含着需要首先说明的两层意思：其一，在中国本土虽然不乏潜在的民主资源，但毕竟没有原发自生出根深叶茂的民主大树，没有形成源远流长的民主传统；其二，如果要向中国移植民主，通过传统的“创造性转化”，不难发现有助于民主发育成长的本土思想和制度的资源。然而，近来有些学者强调“本土资源”，并不是要帮助“民主在中国”的实现，而是要培育“中国特色”的“另类民主”。
一、历史的诠释与比较
探讨民主在中国的本土资源，必然要涉及对中国政治思想史和制度史的诠释，以及对中外历史的比较。在这方面，中国的思想家和学者在过去一百多年中经历了一个曲折的认识过程。
“层累的历史”
梁启超在20世纪初提出了“新史学”的方向，到1920年代，顾颉刚在“新史学”思想上取得了一个突破性的进展。他在《与钱玄同先生论古史书》中提出了“层累地做成的中国古史”的思路，这有三个意思：第一，可以说明“时代越后，传说的古史期愈长”。第二，可以说明“时代越后，传说中的中心人物愈放愈大”。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏商时的夏、商史，也至少能知道东周时的夏、商史。胡适以为“这三层意思都是治古史的重要工具”。在《古史辨第一册自序》中，顾颉刚给出了一个概括的说法：“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”1
事实上，顾颉刚的上述思想不仅是治古史的重要工具，也是治有文字记载以来历史的重要工具。现在治史者都知道，汉代有汉代的春秋战国史，宋代有宋代的春秋战国史，明清有明清的春秋战国史，当代有当代的春秋战国史。每一时代史家心目中的春秋战国形象都不相同，而且由于有地下发掘资料的帮助，当代史家对春秋战国时期的了解，或许比司马迁、司马光更详细、更真确。思想史的情况就更是如此，董仲舒、朱熹、王阳明、康有为笔下的孔子和孔孟之道都是不一样的。同样的经典文本，不同的阅读者和诠释者的理解大不相同；而且，近年来的考古发现证明，传世的老子和孔子著作与原著和早期抄本中的思想已经有了显著的变化。不论是杜维明的“儒学第三期发展”还是李泽厚的“儒学四期说”（以孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期、却又颇有不同特色的第四期），2每一期的儒学几乎都是一个新的思想体系。汉儒吸收了老庄道家、申韩法家及阴阳家、兵家等的思想；宋明理学吸收了大量的佛学思想；现代新儒学则吸收了西学的精华，与其说是“新儒学”，不如说是“儒学化的西学”（就好像“中国化的马克思主义”）。儒学史的研究者发现，原汁原味的孔孟之道比之宋明理学中的孔孟之道，民主的思想资源要更为丰富一些。
田松指出：“辉格式的历史”是巴特菲尔德（H.Butterfield）对某种编史方法的批评。“历史的辉格解释的重要组成部分就是，它参照今日来研究过去……通过这种直接参照今日的方式，会很容易而且不可抗拒地把历史上的人物分成推进进步的人和试图阻碍进步的人。”辉格式的历史一度成为众矢之的。但是，进一步的理论研究表明，绝对的反辉格史学也是不可能的。现在，人们基本承认，历史总是要有一定的辉格倾向。柯林武德（R.G.Collingwood）认为，“在今天的美国大学中，谁要是还宣称他能知道‘真正真实的历史’，那他就将失去在大学教书的资格”。物理学家惠勒（J.A.Wheeler）的观点更富有冲击性，他说：“认为过去的一切都已完备存在着的观念是错误的。‘过去’只是理论上的词。实际上，并没有什么‘过去’存在着，除非它现在被记录到。”“我们用怎样的量子设备置于现在这一点将会对我们所谓的‘过去’有一种不可否认的影响。”同样，历史的写作也成了人与过去的对话。既然“过去”取决于现在的提问方式，那么就如克罗齐所言，“一切真历史都是当代史”，或者如柯林伍德所说，“一切历史都是思想史”。在柯林武德看来，史学家必须不断地提问题，并自己给出回答。这样，史学家就使过去在自己的心灵中重演。“这一重演是以史学家本人的水平高低为其前提的，并且是通过把古代纳入今天的轨道进行的。因此，它并不是停留在古代水平上的重演，而是提高到今天水平上的重演。”3
冯友兰一直坚持区分“历史”的两种意义。他在1930年代的两卷本《中国哲学史》绪论中说：“历史有二义：一是指事物之自身；……历史之又有一义，乃是指事情之记述；……若欲以二名表此二义，则事情之自身可名为历史，或客观的历史；事情之记述可名为‘写的历史’，或主观的历史。”在晚年七卷本《中国哲学史新编》的绪论中，他仍持这种观点。4笔者以为，冯友兰所说的“客观的历史”还可以分为二义，因而应当区分“历史1”、“历史2”和“历史3”。“历史1”是曾经存在过的历史，这种历史由一个个“历史的瞬间”连续构成，每一个瞬间一旦过去了，就永远无法再复原。即使用全息电影的方式也无法记录完整的历史瞬间，因为摄影机和摄影者本身无法进入记录下来的历史画面。所以惠勒说，“并没有什么‘过去’存在着，除非它现在被记录到”。“历史2”是作为遗存的历史，这种历史或者保留在传世文献中，或者保留在考古发现中，或者通过传统和习俗对现在发挥着影响。这种历史对于当代人是半敞半闭、半明半暗的。有些历史的遗存如果现在不发掘、不保护，可能就永远地湮灭了；有些历史的遗存现在还不为人所知，但今后随时可能给发现者带来惊喜。“历史2”并非任人打扮的小姑娘，伪造史料者难逃身败名裂的下场，“大胆假设”者也常会被新的发现所证伪。“历史3”是作为诠释的历史，“写的历史”，“主观的历史”。所谓一切历史都是“当代史”、“思想史”，就是指作为诠释的历史，作为当代人与过去对话的历史。
诠释历史是为了“把古代纳入今天的轨道”，并进一步确定未来的走向。发掘民主在中国的本土资源，当然也是为了立足今天、面向明天而与历史和传统对话。
“藉思想文化以解决问题”
历史的比较，属于诠释历史的一种方法。过去的一个半世纪中，中国思想家在比较中外（或东西方）历史和文化时的观点不止一次发生重大变化，主要不是由于发现了什么新的史料，而是与历史对话者本身的“辉格倾向”发生了转变。从冯桂芬在1860年代提出“非天时地利物产之不如也，人实不如耳”，“非天赋人以不如也，人自不如耳。天赋人以不如，无耻也，无耻而无可为也。人自不如，尤可耻也，然可耻而有可为也”；5王韬提出“穷则变，变则通。自强之道在是，非胥中国而夷狄也”；中国思想家就确立了以西方文明为榜样的现代化方向，照王韬的说法，“统地球之南朔东西将合而为一，然后世变至此乃极”。6早期维新派和维新派思想家比较中外历史的“同”与“类”，是为了论证维新、变法的合理性与正当性，减少改革的阻力；后来的思想家强调东西方文化的“异”与“非类”，则是为与传统决裂，实行伦理革命、社会革命和政治革命提供理据。
冯桂芬主张“法后王”、“鉴诸国”，法后王“为其近己而俗变相类”，鉴诸国则因“诸国同时并域”，“相类而易行”。7在李鸿章提出“洋学实有逾于华学”后，有人即论证说：“西学者，非仅西人之学也。名为西学，则儒者以非类为耻；知其本出于中国之学，则儒者当以不知为耻。”曾出使四国的薛福成写道：“昔者宇宙尚无制作，中国圣人仰视俯察，而西人渐效之。今者西人因中国圣人之制作而踵事增华，中国又何尝不可因之？”“夫衣冠、语言、风俗，中外所异也；假造化之灵，利生民之用，中外所同也。彼西人偶得风气之先尔，安得以天地将泄之秘，而谓西人独擅乎？”“斯殆造化之灵机，无久而不泄之理，特假西人专门名家以阐之，乃天地间公共之理，非西人所得而私也。”8维新思想家也常常以西方政治制度与中国“三代法度”作比较。郑观应在介绍泰西列国的议院时说：“即此一事，颇与三代法度相符。所冀中国，上效三代之遗风，下仿泰西之良法，……则长治久安之道，有可预期者矣。”9康有为则说：“故仆欲复者，三代两汉之美政，以力追祖考之彝训，而邻人之有专门之学，高异之行，合乎吾祖考者，吾亦不能不折取之也。”10
在甲午惨败宣告三十年“自强运动”之无效，尤其是在戊戌变法、百日维新失败后，中国先进思想家开始强调中西甚至中日历史、文化的不同之处。他们不是像保守派那样以此来拒绝改革，而是要求加大改革的力度。张灏曾经指出，自1895年以来产生的很多思想有一个共同的方面，即“这些思潮都带着浓厚的群体意识，期望把中国自此一危机中解放出来，他们向往着一个未来的中国，并追寻通向那目标的途径”，这种意识表现为一个三重结构，即危机意识、瞩望目标和实现途径。1119世纪最后几年的事态演化，加深了他们的民族危机意识，坚定了他们学习日本把发展目标锁定为西洋的态度，最大的思想转变则是实现目标途径选择上的日益激进化。早在戊戌变法的那一年就出现了“全盘西化”的言论，一个叫樊锥的人在《湘报》发表《开诚篇》，呼吁“洗旧习，从公道，则一切繁礼细故、猥尊鄙贵、文武名场、恶例劣范、诠选档册、谬条乱章、大政鸿法、普宪均律、四政学校，风情土俗，一革从前，搜索无剩，唯泰西是效”。12
林毓生认为，中国传统思想是一元论的和主知主义的，有一种根深柢固的、为儒家各派所公认的“藉思想文化以解决问题”的思想模式。虽然清末民初中国知识分子的思想内容是反传统的，但他们的思想模式却仍深受强调政治一文化是一元整体的传统文化影响，对思想变革的优先性深信不移。当中国知识分子受西方学说的影响，改变了他们思想内容中的价值观念；又因政治与社会的腐败（普遍王权的瓦解和袁世凯称帝等），使他们对中国传统产生了强烈的疏离感；在这种情势下，他们不自觉地受了整体观的“藉思想、文化以解决问题”的思想模式的影响，认为他们所厌恶的中国传统文化中的价值、符号以及传统社会中的一切制度设施，都与传统中的基本思想有一种必然的有机式因果联系，因此建立一个新社会的首要条件是在思想文化上全面抨击传统。13林毓生从传统中发掘“反传统”的根源，是一种非常深邃的思路，但是这一思路也受到了“飞去来器”式的批评，被指为自身亦带有“思想决定论的倾向”。“藉思想、文化以解决问题的方法或途径”固然是从晚清到五四“反传统主义”形成的原因之一，但并不能说造成这一现象的“强势系统性‘动力’，乃是在传统中国占主流地位的思想模式所提供的。”14决定性的历史动力还是来自现实政治中的利益关系与策略博弈，以及外来强势意识形态的冲击。
笔者曾指出：戊戌变法失败后，梁启超接受并阐发了族性概念。尽管他的族性分析不无精彩之处，但从总体上说并非一种科学理论；在很大的程度上，是他在戊戌变法失败后的感慨之论，而且带有某种自我解脱的意味。戊戌变法失败的原因，首先应当从统治集团的保守性及其内部矛盾中找寻，其次应当检讨改革阵营自身素质的缺陷以及战略策略上的失误，由于种种因素，梁启超不方便或不愿意在这些方面展开讨论，归罪于国人族性上的的劣根性，就成为一种理论上的强烈诱惑。15在《呵旁观者》中，他认为是国人的冷漠导致了维新变法的失败。他感慨道：质而言之，即“旁观”二字代表吾全国人之性质也，是即“无血性”三字为吾全国人所专有物也。在《中国积弱溯源论》中，他批评奴性、愚昧、虚伪、为我、怯懦等中国人的集体性人格缺欠是国家贫弱的根本原因。16在《新民说》中，他提出中国的变革首先要造就以现代欧美人为榜样的“新民”，“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家。非尔者，则虽今日变一法，明日易一人，东涂西抹，学步效颦，吾未见其能济也”。他认为，在中国的旧道德中，“独善其身”的私德异常发达，“相善其群”的公德几近于无；国人当务之急是要树立公德心，“知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣！”《新民说》前后写作了好几年，到梁启超写作《论私德》时，已经认识到过于贬低和否定传统道德的危害，他说：“五年以来，海外之新思想，随列强侵略之势力以入中国，始为一二人倡之，继焉千百人和之。彼其倡之者，固非必尽蔑旧学也，以旧学之简单而不适应于时势也，而思所以补助之，且广陈众义，促思想自由之发达，以求学者之自择。而不意此久经腐败之社会，遂非文明学说所遽能移植。于是自由之说入，不以之增幸福，而以之破秩序；……及今不救，恐后此欧学时代，必将有以行恶为荣者，今已萌芽于一小部分之青年矣。”17但“反传统主义”潮流已成，非一二首倡者能够扭转。
在梁启超以族性理论为政治改良路线的失败辩护时，陈独秀等作为革命的鼓吹者，显然对之不屑一顾。然而，当辛亥革命的成果被袁世凯夺取时，失败的前革命党人便追随进而超越政治改良主义者，成为以批判传统文化为特色的国民性理论的信奉者。1917年初，《新青年》发表署名光升的文章《中国的国民性及其弱点》，把国民性界定为“种性”、“国性”和“宗教性”的集合体。此时，这种带有种族主义色彩的文化理论已经被西方主流学界抛弃，但在中国却被作为外来新理论倍加尊崇。上述文章的结论是：中国何以不发达，“则以吾国民性固有绝大之数弱点在焉”。18陈独秀据此提出了“伦理革命”的呼吁，他断言：“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。……伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”“国人思想倘未有根本之觉悟，直无非难执政之理由。”“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”19在梁启超那里，还只限于要求用公德来补充族性；而在陈独秀、鲁迅叱吒风云的五四年代，固有文化便被视为一无是处的“吃人”传统。中西文化不再被认为是语言风俗虽异，造化利民则同；用陈独秀的话来说：“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。”20按照这种思路，不打倒“孔家店”，不改造“国民性”，中国人就没有资格实行民主。政治制度改革遇到障碍，不是从政治实践上着手逐步的解决，而是在伦理思想上寻求根本的解决，这是五四时代的一个思想误区。
激进思想倾向的产生与温和政治路线的失败有着密切的关联。当下的社会存在决定社会意识之说，比文化传统决定流行思潮的观点在理论上更站得住脚。梁启超在《五十年中国进化概论》中把中国人通过向西方学习“然后知不足”的过程分为三期：第一期，先从器物上感觉不足；第二期，是从制度上感觉不足；第三期，便是从文化根本上感觉不足。“这二十年间，都是觉得我们政治法律等等，远不如人，恨不得把人家的组织形式，一件件搬进来，以为但能够这样万事都有办法了。革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。”21然而，从戊戌变法到五四运动的二十年间被视为中国现代化楷模的日本，虽然同为东方国家，也和中国一样致力于学习西方，却没有把“伦理革命”作为现代化的最高层次。
明治维新的三大方针是“富国强兵”、“殖产兴业”、“文明开化”，“文明开化”主要指的是制度革新而不是改造国民性。明治维新时期的主流观点是“和魂洋才”，对于传统的伦理道德基本上持肯定态度。明治天皇1890年10月30日颁布的《教育敕语》具有浓郁的儒学色彩，其全文如下:“朕惟我皇祖皇宗肇国宏远，树德深厚，我臣民克忠克孝亿兆一心，世济其美，此我国体之精华，而教育之渊源亦实存乎此。尔臣民孝于父母、友于兄弟、夫妇相和、朋友相信、恭俭持己、博爱及众、修学习业以启发智能、成就德器。进广公益、开世务、常重国宪、遵国法。一旦缓急则义勇奉公以扶翼天壤无穷之皇运，如是者不独为朕忠良臣民，又足以显彰尔祖先之遗风矣。斯道也实为我皇祖皇宗之遗训，而子孙臣民之所当遵守。通诸古今而不谬，施诸中外而不悖。朕庶几与尔臣民俱拳拳服膺咸一其德。”22这一敕语把梁启超所说的私德与公德（广公益、开世务、重国宪、遵国法）融于一体，当然从现代眼光来看，缺少了对自由和人权的提倡。
1940年代太平洋战争爆发后，美国人类学家开始从批判的角度研究日本文化的独特性，但日本社会学家和经济学家随后跟进的研究，则着重于展现文化与制度的多样性，而不像许多中国文人学者那样热衷于表达对传统的深恶痛绝。1950-1960年代的一部分日本左翼学者，曾经对中国的“伦理革命”和“文化革命”寄予希望，认为由于中国的现代化比日本的现代化触及到更深的层次，因而底蕴和后劲更足，将会后来居上。然而时间又过去了半个世纪，中国与传统文化彻底决裂，“破四旧，立四新”的优越性完全没有显现出来；迄今为止，中国的制度转型还没有超越日本明治维新和大正民主的阶段，中国的传统美德却已荡然无存。反之，日本经过明治维新和战后革新两个阶段的制度改革，不仅基本上实现了制度现代化和人的现代化（确立自由民主价值观），也比较好地保留了传统文化的精华。这就促使中国思想家反思自己的“反传统主义”和“藉思想、文化以解决问题的方法或途径”。
“传统与现代之间的建设性关系”
中国自由主义在1950-1960年代的主要传人殷海光称：“我一直是一个anti-traditionalist[反传统主义者]”。23但当他看到激进的反传统主义对于中国政治发展造成不良的影响后，晚年的态度有所转变。他表示：“中国的传统与西方的自由主义要如何沟通？这个问题很值得我们深思。”24“我现在要问：如果说必欲倒孔才能实现民主，那么西方国邦必须扫灭基督教才能实现民主。但是，何以西方国邦实行民主和信奉基督教各不相伤呢？”“也许有人说，基督教义与孔制不同。基督教义涵育着自由、平等和博爱，所以容易导出民主政治。孔制里没有这些东西，所以无从导出民主政治。因此，中国要建立民主，必须排除孔制，另辟途径。我现在要问：孔仁孟义，再加上墨氏兼爱，为什么一定不能导出民主？”25他的学生林毓生在纪念老师的文章中说：“孔孟思想中‘仁’先于‘礼’之道德主义性的观念，虽然与西洋近代自由思想的道德基础——康德的道德自主性观念——并不完全一样，但两者在理论上是可以交融的。因此，要实现自由与民主，今后中国有识之士，不应再食那五四时期对中国传统全面否定的牙慧，这种把自己连根拔起，向西洋一面倒的办法，从五四以来的中国思想史上看来，不但不易使自由思想在中国泥土上生长，反而使自己成为一个文化失落者。因此，中国自由主义者的现代课题，不是对传统的全面否定，而是对传统创造地改进。”26
余英时说：“不幸的是，在20世纪，传统得到了相当负面的意义，通常被认为是和所有现代价值，诸如理性、进步、自由，尤其是和革命相对立的。从历史上来说，这种对传统的负面观点有其来自启蒙时代的渊源。大体而言，启蒙思想家认为任何传统都是人类进步的阻碍。……在早期，去掉传统糟粕几乎被当作现代化的一个先决条件。然而，当现代化过程的经验研究渐渐成熟后，传统的真正价值才被缓慢但坚定地再发现……到了70－80年代，传统与现代之间的建设性关系已经稳定地建立起来。”27他所说的对传统的重新评价是世界范围的而不仅是指中国学界。在西方学界，也只是到了美国著名社会学家爱德华?希尔斯发表《论传统》以后，对传统的理解才渐趋平和，传统不再被认为是僵死的过去，它仍然可以并正在现代社会中成为正面的和积极的活跃因素。从一方面说，一切历史都是当代史；从另一方面说，我们都生活在传统之中。
中国学者在建立“传统与现代之间的建设性关系”方面的一个尝试，就是林毓生提出的作为中国未来导向的“创造性转化”(creativetransformation)的多元观念。他说：从“创造性转化”的观点来看，中国传统是一个“数量”（quantity）而非一个“素质”（quality）；中国传统绝非铁板一块，不可分割；或像生物性的有机体那样不能分解；即使儒家传统本身，也有内在的紧张或冲突。因此，在理论上存在着选择性继承传统的可能性。然后，再试图把尚存的传统质素或成分，加以重组与∕或改造（当然，许多恶毒与无效的成分需予扬弃）。换句话说，“创造性转化”是指：使用多元的思考模式，将一些中国传统中的符号、思想、价值与行为模式选择出来，加以重组与∕或改造（有的重组以后需加改造、有的只需重组，有的不必重组而需彻底改造），使经过重组与∕或改造过的符号、思想、价值与行业模式，变成有利于革新的资源；同时，使得这些（经过重组与∕或改造后的）质素（或成分），在革新的过程中，因为能够进一步落实而获得新的认同。28
根据笔者的理解，“创造性转化”的观念应当包括以下四个不可分割的组成部分：对传统的尊重和敬意，对传统资源的筛选与重组，对传统资源的改造或者说“创造性解释”，在必要时大胆引进吸收外来资源。
哈耶克曾把传统比喻为“本能与理智之桥”，他写到：“如果对于业已发展起来的各种制度没有真正的尊重，对于习惯、习俗以及‘所有那些产生于悠久传统和习惯做法的保障自由的措施’缺乏真正的尊重，那么就很可能永远不会存在什么真正的对自由的信奉，也肯定不会有建设一自由社会的成功努力存在。这似乎很矛盾，但事实可能确实如此，因为一个成功的自由社会，在很大程度上将永远是一个与传统紧密相连并受传统制约的社会。”29对传统缺乏敬意，就很容易痴迷于“建构主义的理性主义”。事实上，如梁启超、孙中山所说，虽然中国传统政治制度属于皇权专制主义，但民间社会的各种自由度还是相当大的；正是实行“赶超现代化”的种种理性设计，赋予了政府前所未有的剥夺自由和实施强制的能力。
尽管亨廷顿是“文明冲突论”的提出者，而且对儒教文明素无好感，他曾说“几乎没有一个学者在传统的儒教要么不民主，要么反民主的命题上持学术上的反对意见”；但他在《第三波》中也并未排除儒教社会民主化的可能性。“不过，到八十年代为止，新一代的学者们看到，把儒家看作东亚社会惊人经济成长的一个主要原因。从长期来看，儒教阻碍民主发展的命题会比儒教阻碍经济发展的命题更站得住脚吗？特定的文化是某项发展的永恒障碍，这种论点应该受到怀疑。”“伟大的历史文化传统，像回教或儒教都是各种思想、信念、信条、论点、作品和行为模式的十分复杂的综合体。任何主要的文化，甚至包括儒教都有一些与民主相容的成分，就像清教和基督教中有显然是反民主的成分一样。儒教民主也许是一种自相矛盾的说辞，但是，儒教社会中的民主则未必是。”30他在这里所表达的观点，就是传统质素或成分在当代社会中选择性重组的可行性。
所谓“创造性解释”，则是当代解释学的研究重点。罗纳德?德沃金说：“从建设性的观点来看，创造性阐释是在对象与目的之间的一种相互关系”。一方面，不能断言阐释者可以随心所欲地处理某种习惯或艺术作品，这是因为习惯或事物的历史或形式限制了阐释的范围；另一方面，阐释会必然会将自己的目的和意图加之于所阐释的文本、资料或传统。31汉语中“民主”的词义由“民之主”转变为“民国之主”再转变为“民作主”，就是“创造性解释”的一个例证。
中国传统的“创造性转化”离不开外来资源的刺激与支持，局限在传统文献或习俗惯例的范围内坐井观天，是根本没有出路的。当代“新儒家”的主要代表杜维明就指出：“作为一种充分发展的政治体系的民主则是近代的现象；它在中国从未出现过。它也不可能从儒家思想本身发展出来，尽管我们在回顾的时候发现儒家伦理中，有些民主的成分。所以，在儒家思想的范畴内，新的民主形式的产生必须依靠比方像议会那样的西方民主结构。这不是中国所固有的东西”。32
现在，赞同“创造性转化”观念的已经从一部分海外中国学者扩展到许多大陆学者。刘军宁在《自由主义与儒教社会》中写道：“儒教与自由主义之间一直存在着某种互动关系，并在实践层次上呈现出相互结合的趋向。”“东亚经验表明，儒家传统是可以通过某种中介物与民主实行对接。在我看来，这个中介物是以自由主义经济学说为基础建立或继承下来的市场经济（故又称自由经济）。”“儒教自由主义是自由主义在儒教传统文化的土壤中安家落户后对儒教加以融合，形成了带有浓厚儒教色彩的自由主义。”“中国作为世界上有着悠久连续文化传统的泱泱大国，与传统根基较浅的新兴国家，或无很深文化传统部落国家不同，既不可能彻底告别自己的文化传统，更不可能把自己的文化传统重新封闭起来，与外界隔绝。我们所能做的只是把我们的固有传统向外来文化彻底开放，让它们去自行碰撞融合，从而带动中华文明的优秀遗产汇入到世界的主流文明之中去。”33
二、传统的“创造性转化”
出于发掘本土民主资源的目的，对传统进行“创造性转化”，事实上并不始于今日。在五四时代前，“创造性转化”一直是中国学界的主流观点；在五四时代后，它才沦为非主流的观点，但始终坚守着自己的一块思想阵地。
对“公羊学”和“实学”的阐发
余英时强调：“有一个明显的事实不容忽视，中国早期接受西方民主文化的都是儒家人士。”34笔者也曾指出：“中国近代民主思想的产生主要是受舶来‘西学’的刺激，但也有一部分重要的思想资源发掘自传统的‘中学’。康有为从公羊学平滑过渡到君主立宪思想，梁启超则从黄宗羲、王船山的著作中找到了民主思想的萌芽。”“从清末新政到民国建立，儒学传统并没有对国人接受民主思想构成障碍，而且起到了孕育和催生的作用。”虽然维新思想家也从孔孟之道以外的诸子学说中找寻民主的思想资源，但主要还是从儒家学说中阐发与现代民主兼容的思想。《诗经》中的“天视自我民视，天听自我民听”；《礼记》中的“大道之行也，天下为公”；《孟子》中的“民为贵，社稷次之，君为轻”；这些都是经常被引用的经典之言。儒学中比较成系统的民主资源库有二，一是自称依据孔子“微言大义”的“公羊学”或“今文经学”，一是后人称之为中国“文艺复兴”和“近代启蒙思想”的清初“实学”。
康有为受今文学家廖平的启发，接连写出了《新学伪经考》（1891年）、《孔子改制考》（1896年）、《春秋董氏学》（1897年）。在这些著作中，他充分地利用和发挥了公羊学的“孔子素王说”、“孔子改制说”、“张三世说”等。康有为赋予“三世”说以新的意义：以“据乱世”为君主专制，以“升平世”为君主立宪，以“太平世”为民主共和，“愈改而愈进也”。梁启超在其师思想基础上提出“三世六别”说，他写道：“博矣哉，《春秋》张三世之义也。治天下者有三世：一曰多君为政之世，二曰一君为政之世，三曰民为政之世。多君世之别又有二：一曰酋长之世，二曰封建及世卿之世。一君世之别又有二：一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之别亦有二：一曰有总统之世，二曰无总统之世。……此三世六别者，与地球始有人类以来之年限有相关之理，未及其世，不能躐之；既及其世，不能阏之。”35康有为学派“今文经学”的要义是：在《易经》“变易”观念的指导下，将社会进化论融入儒家“三世”说，提出“全变”型的社会改革理想。他主张全面的改革，不仅要变事、变政、变法，而且要“变道”，认为无论天道还是人道，都是“善变而能久”，世界各国都是“变法而强，守旧而亡”，“能变则全，不变则亡；全变则强，小变仍亡”。36
孔子以后的儒学主要分为两派，一派是子思、孟子开其端，二程、朱熹接其绪的心学，一派是以荀子、公羊寿、董仲舒为主要代表的礼学。用蒋庆的话来说，就是内圣与外王、心性儒学与政治儒学；他认为现在应当着重“发掘儒学的外王传统”，“从心性儒学走向政治儒学”。37根据咸在鹤、杜维明的看法，古代中国虽然没有法治，但有礼治，可以“把礼看成宪法主义，它有一种调节和控制的机能。合礼不合礼，不仅是判断一个社会的品质如何，而且是对一个政权的合法性所作的重要的评估”。38笔者曾指出：即使是董仲舒以后的儒学对于皇权专制主义也有一定的制约作用。汉代儒学通过神秘主义的路径，竭力把儒学准宗教化。它以渲染“天人感应”、“灾异之变”的方式，来节制皇帝的行为。董仲舒说：“刑罚不中则生邪气。邪气积于下，怨气蓄于上。上下不和则阴阳缪戾而妖孽生矣。”（《汉书?董仲舒传》）人君的“貌、言、视、听、思”五种行动如有不当，就会引起五行的变化和四季的失常。（《春秋繁露?五行五事》）“灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”（《必仁且智》）公羊学和谶纬之书用“天”来警示和恐吓人君，对肆无忌惮的皇权多少有一点威慑性。39王怡更认为：“‘三纲五常’历来被视为皇权专制主义的根基。但是细细看来，在专制之外，它也一样有着虚君立宪的功用。虽然说是君为臣纲，但却是天下之道中的一维而已。……更何况皇帝亦是‘天’的儿子，首先也要‘事天以孝道’。这样，就在意识形态上造就了两元分离的局面。以孝来对抗忠，在历史上也成为了对皇权产生制衡的一个有力途径。比如儒家官僚们每逢大孝，按孔子的规矩丁忧三年的制度，就是私人义务对于国家义务的侵占和优先。”“将‘屈君’和为儒生争地位完美结合的理论，就是董仲舒的‘两权分离论’。”“君王取法于‘天’，人臣取法于‘地’。取法于天者，就要‘高其位’而‘藏其形’，意思是深藏不露、光说不练。取法于地者，则要‘暴其形、出其情以示人’，意思是站在前台、总理大事。君臣各守其道，谓之“离”，君臣相互配合，谓之“合”。（《春秋繁露?离合根》）所谓“君臣离合”，就是“董仲舒的君主立宪制”。“要是夸张一点，可以说董仲舒的《春秋繁露》等于是中国的《自由大宪章》。”40从“公羊学”中，现代政治学者发掘出了原始的宪政思想。
梁启超在《清代学术概论》中写道：清初之儒，皆讲“致用”，所谓“经世之务”是也。（黄）宗羲以史学为根柢，故言之尤辩。其最有影响于近代思想者，则《明夷待访录》也。其言曰：“然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。”“夫非法之法……足以害天下”。“论者谓有治人无治法，吾谓有治法而后有治人。”此等论调，在二百六七十年前，真极大胆之创论也，故顾炎武见之而叹，谓“三代之治可复”。“尔后此梁启超谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节抄，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”41梁、谭等极力推崇清初三大儒（顾炎武、黄宗羲、王夫之），乃是因为在他们的学说中，有社会契约论和原始的宪政、自由、自治思想等。
黄宗羲在《明夷待访录》首篇一开篇就阐述人类设立君主的目的是为了“使天下受其利”、“使天下释其害”。“古者以天下为主，君为客，凡君之毕世而经营者，为天下也。”然而，后来的君主却“以为天下利害之权益出于我”，“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”。这种“家天下”的行径使其丧失了统治的合法性，“为天下之大害者，君而已矣”。42黄宗羲还批判了“臣仕于君”的思想，他说：“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕，为天下也，非为君也；为万民，非为一姓也。”“以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也”。43因为“是官者，分身之君也”，君与臣的差别只是为“天下万民”服务的社会分工不同。44梁启超赞道：黄宗羲“在三百年前——卢骚《民约论》出世前数十年有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品”；“的确含有民主主义的精神——虽然很幼稚——对于三千年专制政治思想为极大胆的反抗”。“在三十年前，我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂，我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深”。45从黄宗羲的《原君》向前再迈出一步，谭嗣同便能够在《仁学》中畅论：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也，民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也，……夫曰共举之，则且必可共废之。”
王夫之《读通鉴论》云：“天下所极重而不可窃者二：天子之统也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”“儒者之统与帝王之统并行于天下而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道而道可不亡。”46王夫之主张以道统制约治统，黄宗羲则主张以士权限制君权。他提议在全国普设学校，一是作为培养选拔政府治理人才之所，“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”；二是作为士人参政议政之所，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。学校应由当世大儒充任太学祭洒，具有与宰相相当之地位，并在每月初，天子百官都应该执弟子礼，到太学接受教育；地方学官应该由本地公议选举：“郡县学官，毋得出自选除，郡县公议，请名儒主之”，如果郡县政事有阙失，“小则纠绳，大则伐鼓号于众”。47这种学校已经颇有些宪政体制下议会的功能。
黄宗羲认为，“有生之初，人各自利也”。他批评“后之为人君者……使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”；“岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？”48从中不难发现个人主义和自由主义的理路。顾炎武也有与之类似的说法。沿着黄、顾的理路，晚清维新思想家何启、胡礼垣指出：“大道之行，今犹未及。天人大合之旨未可以旦夕期。是故为今日言，则家不妨私其家，乡不妨私其乡，即国亦不妨私其国，人亦不妨私其人。但能知人之私之未能一，知己之私之未尽蠲，如此则合人人之私以为私，于是各得其私而天下亦治矣。各得其私者，不得复以私名之也，谓之公焉可也。”49严复则说：“是故居今之日，欲进吾民之德，于以同力合志，连一气而御外仇，则非有道焉使各私中国不可也。顾处士曰：民不能无私也，圣人之制治也，在合天下之私以为公。然则使各私中国奈何？曰：设议院于京师，而令天下郡县各公举其守宰。”50
顾炎武在《日知录》说：“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之国；今之君人者，尽四海之内为我郡县犹不足也，人人而疑之，事事而制之，科条文簿日多于一日，而又设之监司，设之督抚，以为如此，守令不得以残害其民矣。不知有司之官，凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱？率此不变，虽千百年，而吾知其与乱同事，日甚一日者矣。”51因此他主张“复古乡亭之职”，实行具有地方自治意味的乡官制；他还主张“进乡评以扶国是”，“存清议于州里”。52顾炎武的这些主张，成为清末实行地方自治的重要思想资源。
现代新儒家的民主“种子”论
五四运动后，“和魂洋才”式的日本现代化道路和梁启超提倡的“文明调和论”被中国学界的主流抛弃，“全盘西化”的取向日益占据上风。不久，“全盘西化”的样板就被锁定为最新潮的西学——马克思列宁主义和苏维埃制度。国共合作破裂后，国民党向传统主义复归，共产党的反传统主义则愈来愈趋向激烈，由于前者在政治、军事上的失败而导致传统主义也随之名誉扫地。反传统主义在“文革”时期的“破四旧”中达到顶峰，此后便逐渐失去了理论上和政治上的活力。日本和东亚“四小龙”两轮现代化的先后成功，使“文明调和论”的价值得到验证，在这种情况下，“儒教文明与民主不相容”的命题显然已经不合时宜。于是，人们重新把目光转向几十年来始终抵制反传统主义并坚持整合儒学与民主价值观的一小批现代“新儒家”。
下面以徐复观为例，考察现代新儒家是怎样整合儒学与民主价值观的。陈少明指出，徐复观主要是通过对历史的诠释来表达其政治观念的，具体方法包括若干不同的层次：（1）发掘儒家经典中蕴含着而未明确表述的意义；（2）表彰儒家传统中固有而西方文化中或缺的有普遍性的思想原则；（3）指出儒家传统的缺陷，并以现代西方的政治观点加以补充。让我们看一看他如何将民主、自由和人权这三个现代政治范畴同传统儒学联系起来。其一，民本与民主。徐复观知道民本与民主（或民治）的区别，但他从孟子关于国君决策不能以左右或大夫的意见、而须以人民的愿望为依据的议论中，得出一个折衷的论断：“现在看来，民治的制度，实为孟子所未闻；但民治的原则，在孟子中已可看出其端绪。”其二，由自主论自由。他把自由主义首先理解为生活的精神状态，“自由主义的生活底精神状态，用欧洲文化史中的名词来说，即是‘我的自觉’。用中国文化史中的名词来说，即是‘自作主宰’。”这种精神状态的发展与外化，最终便要求一种相应的社会制度，它体现在政治上便是民主政治。其三，以人权补人格。借唐君毅“民主自由，是为生民立命”一语，徐复观作更深刻的发扬。他从《左传》“人禀天地之衷以生，所谓命也”的解释中，引伸出“命”即“天赋”之含义，并提出人权补人格的问题：“生民的具万理而无不善的命，同时也应该是在其生活上能有平等自由的命，亦即政治上天赋人权的命。”“所以人格的完善，同时必须人权的树立。人格与人权，真正是相依为‘命’而不可分离。从教化上立人格的命，同时从政治上立人权的命，这才是立命之全，得生命之正，使前者有一真确的基础，使后者有一真实的内容，于是生民的命才算真正站立起来了。”53
1958年元月，以牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人名义在《民主评论》及《再生》两杂志同时发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，副题为《我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，正式揭橥了“新儒家”的基本立场。徐复观在后来谈到《宣言》的形成过程时说：“这篇宣言是由唐先生起稿，寄给张、牟两先生，他们两人并没有表示其他意见就签署了。寄给我时，我作了两点修正：（1）关于政治方面，我认为要将中国文化精神中可以与民主政治相通的疏导出来，推动中国的民主政治。这一点唐先生讲得不够，所以我就改了一部分；（2）由于唐先生宗教意识很浓厚，所以在《宣言》中也就强调了中国文化的宗教意义。我则认为中国文化原亦有宗教性，也不反宗教；然从春秋时代起就逐渐从宗教中脱出，在人的生命中实现，不必回头走。便把唐先生这部分也改了。改了以后寄还给唐先生。唐先生接纳了我的第一项意见，第二项则未接受。”54
《宣言》中说：“我们承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之近代的科学，及各种实用技术，致使中国未能真正的现代化工业化。但是我们不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术的。”《宣言》列举制度方面的民主“种子”有：以民意代表天命的政治共识，以谥法褒贬君王的史官制度，代表社会知识分子在政府中的力量的宰相制度，谏诤君主的御史制度，以及提拔知识分子从政的征辟制度、选举制度、科举制度等。思想方面的民主“种子”则有：儒道两家均主张人君不当滥用权力，而当无为而治，为政以德；儒家推尊尧舜之禅让及汤武之革命，肯定“君位之可更迭”的原则；儒家相信“人皆可以为尧舜”，主张“民之所好好之，民之所恶恶之”，“此中之天下为公、人格平等之思想，即为民主政治思想之根源，至少亦为民主政治思想之种子所在”。《宣言》的结论是：“近日中国之民主建国，乃中国历史文化至今之一大事业”；“中国文化中须接受西方或世界之文化”；西方文化“亦有须要向东方学习者”；“这个时候，人类同应一通古今之变，相信人性之心同理同的精神，来共同担负人类的艰难，苦难，缺点，同过失，然后才能开出人类的新路”。55
林毓生对民主“种子”论的理解是：“西方先发展出来的民主与科学本来在中国也有其种子，这些种子在过去的环境中由于种种原因未能得到适当的发展，现在藉西方文化冲激到中国来的刺激，遂将繁荣滋长出来。”但他并不完全认同“新儒家”关于民主是中国“政治发展之内在要求”的说法，他反对《宣言》中一再强调的“必然性”；认为“中国传统文化内在并不必然有要求与发展民主的思想资源。……最多只能说中国传统文化中蕴涵了一些思想资源，它们与民主思想与价值并不冲突；但它们本身却并不必然会从内在要求民主的发展。”56也就是说，像林毓生这样的自由主义者承认中国存在可资利用的民主“资源”，但不是命中注定要开花结果的民主“种子”。
生活中的传统
朱苏力在《法治及其本土资源》和《送法下乡――中国基层司法制度研究》中一再强调：“寻求本土资源，注重本国的传统，往往容易被理解为从历史中去寻找，特别是从历史典籍规章中去寻找。这种资源固然重要，但更重要的是要从社会生活中的各种非正式法律制度中去寻找。研究历史只是借助本土资源的一种方式。但本土资源并非只存在于历史中，当代人的社会实践中已经形成或正在萌芽发展的各种非正式的制度是更重要的本土资源。”57我们可以从两个方面来综合地理解生活中的传统和本土中的资源：它既包括古代历史中的传统，也包括现代和当代正在形成中的传统；它既包括文献典籍中的思想资源，也包括正式或非正式的制度资源和实践资源。
当代学者探寻民主在中国的本土思想资源时，只注意发掘先秦诸子、汉学宋学和清代学术中的思想遗产是不够的，更应当关注从梁启超、胡适到殷海光、顾准、李慎之这一现代民主思想的新传统。“从今天倒回去看，二十世纪的百年中国，已经发展出一个有待研究、清理和开发的‘新传统’”。而在这个“新传统”中，显然存在着诸如保守主义与激进主义、自由主义与社群主义的对峙与互动，存在着诸如自由与平等、个人与大众等价值诉求的对峙与互动。可以把这种相反相成的对峙与互动视为是一种“异质共建”。58贺照田指出：殷海光先生对不少问题的解答方案，虽然不像他当时认为的那样是对该问题的最后解决，但也不是能用“有其历史原因”“有其历史地位”一类说辞可以轻易忽视的，而是应该被放置到一个恰切的位置、置于我们思想资源中的。纵观二十世纪中国思想史，可以发现一个重要问题就是，这其中没有实际的思想传统形成。也就是说后一代人认可前一代人，是以给其历史位置的方式，现实上他们都认为他们超越了前者，而所以超越的根本原因，却通常不是来自对上一代人深切阅读和理解，而是因为对一个或几个西方思想家的把握，甚或只是来自于当前潮流中被强调到类似教条一般地位的几条原则。这和现代西方思想状况形成了一个鲜明对照，在那里，深度阅读经典不仅是教育中的重要内容，不仅是培养学人某些方面品质和意识的重要途径，而且是其思想保持有质量活力和自我更新能力的重要途径。“对我们而言，这其中最首要须被认真面对的，自然是卷入时代很深的憎恶专制热爱自由的思想人物。他们怀抱的感情和理想，自然影响他们感受、体察时代的重心和思考问题、整理问题的方向，所以其触碰和整理出的问题，其关于此问题的思考累积，和我们欲在中国实现自由民主目标所必不可少的思考、问题累积自然关系更为密切。”59
民主的本土资源不仅存在于前辈民主人士的思想和文章中，也存在于他们的态度和行为中。刘东极为传神地刻画了以胡适为代表的自由主义传统的特点：“总是号召积极参与公共事务，但又总是注意保持个人的独立地位；总是珍重自己对政治的发言权，但又总是超乎政治之外地不愿付出卷入其间的代价；总是强调个人的独立判断能力，但又总是愿意以社会共同利益为准；总是批评社会的种种弊端，但又总是保持一种温和节制的态度；总是和现存的政治组织离心离德，但又总是尊重和利用现行的法律秩序；总是要求社会制度的不断改革更进，但又总是不赞成使用激进的手段；总是祈望人类历史的不断进化，但又总是渴望看到这种进步能够取道于缓慢的调整；总是在内心深处对人的生存状态怀有强烈的价值理想，但又总是倾向于在现实层面采取审慎的经验主义方法……”60潘惠祥反对简单地判定“中国的自由主义在四十年代末期已经彻底失败”，“自由主义者应该继续加深对历史资源的发掘，而非一句失败了就了事。有人说，八十年代的胡适热潮已过，但我个人认为，胡适在三十年代的那套思想并没有过时，相反，他在《独立评论》的言论将会随时间的流逝而益发耀眼。他的政论，他的思想，他的思维风格，尤其是那种针对客观事实作出理性、踏实和中肯的议论的实用主义风格，更是值得我们当代人借鉴。而这些不但是当代自由主义者宝贵的遗产，也是整个知识界的资产。”61
借用人类学家的术语，政治学者在发掘传统中的民主资源时，不仅要关注官方文化、正式制度所代表的“大传统”，也要将民间文化、非正式制度所代表“小传统”纳入视野。从“大传统”的方面来说，笔者反对崔之元把“反右”、“文革”中的“大民主”理论视为民主的本土资源，或者说是毛泽东“政治遗产中最值得我们重视的部分”。62因为毛在中共八届二中全会小组长会议上的发言说得很清楚：“人民内部的问题和党内问题的解决的方法，不是采用大民主而是采用小民主。要知道，在人民方面来说，历史上一切大的民主运动，都是用来反对阶级敌人的。”63这种作为阶级斗争手段的“大民主”与我们对民主的理解迥然不同。但是，从“小传统”的方面来说，无论是“有几位司局长级的知识分子干部（毛泽东在这里指的是李慎之等人——引者注），主张要大民主”，还是“一些民主党派人士觉得开小型座谈会和小组会的方式还不够，提出要‘大鸣’、‘大放’、‘大字报’和‘大辩论’”，64或者普通群众在“文革”期间利用“大字报”、“小字报”、“自办报纸”反腐败和官僚主义，都是值得认真发掘的民主资源。在当下的反腐败斗争中，每级政府、每个企事业单位辟出一块专门张贴大小字报的园地，同时制定出只能针对公职人员和公众人物、保护个人隐私、取缔匿名、惩治诽谤诬陷的若干实施办法，仍不失为一种简单易行、与大众传媒相得益彰的有效方法。在“文革”中制造了无数人间惨剧的并不是法律保障范围内的“四大”——“大鸣”、“大放”、“大字报”和“大辩论”，而是最高权力支持纵容下的“群专（群众专政的简称）”——“揪斗”、“抄家”、“关‘牛棚’”、“施私刑”乃至对所谓“阶级敌人”的大屠杀。
三、“本土资源”与“另类民主”
在“体”“用”范畴的框架内考察“本位文化”说和“本土资源”说，不难发现后者的提出是中国思想界成熟的标志。但是，有一类“本土资源”论者值得人们特别关注：他们在尊重和维护传统方面与徐复观、杜维明等现代“新儒家”有一致性，在强调中西文化“其根本性质极端相反”方面又与陈独秀等反传统主义者站在一起；而使他们与这二者全都划清界限的则是，他们不承认“西方文化是支配现代世界的文化”，“自十九世纪以来，世界各民族的文化，都受到西方文化的影响”，“中国文化中须接受西方或世界之文化”（“新儒家”《宣言》中语），65他们所追求的是“另类民主”和“反现代化的现代性”。
“体”“用”视角中的“本位”说与“资源”说
童世骏指出，在中国思想家对于中国现代化的诠释中，“体”和“用”可以说是一对最重要、使用得最频繁、涵义也最复杂的范畴。象许多中国传统哲学范畴一样，“体”“用”也是从日常用语衍化而来的。“体”指肢体、物体，“用”指作用、功用；后来，“体”“用”从一对日常概念上升为哲学范畴。从王弼以后，中国哲学家对“体”“用”范畴一方面广泛地运用，另一方面又深入地探讨，其中尤以宋明时期的哲学家、特别是朱熹最重要。总起来说，“体”“用”的基本含义包括两个：根据与表现的关系，物体与功用的关系。在朱熹那里，“理”是最根本的“体”：“天下之物，则各有所以然之故与所以然之则，所谓理也。”体是“理一”，用是“分殊”。“体”“用”关系的第二层基本含义是物体与功用之间的关系。用朱熹的话说：“假如耳便是体，听便是用；目是体，见是用。”“用”是相对于人的需要和目的而言。这层意思王夫之说得最清楚：“用者，用之于天下也”，“其用必以人为依”、其“施之于人而人用之”。66即以天下之人为主“体”，以满足人们需要的作用、效用、功用为“用”。
李泽厚的“西体中用”论是按照上述的第一层含义运用“体”“用”范畴的。他认为所谓“体”应该指“社会存在”，即“社会生产方式和日常生活”。“如果承认根本的‘体’是社会存在、生产方式，现实生活，如果承认现代大工业和科技也是现代社会存在的‘本体’和‘实质’；那么，生长在这个‘体’上的自我意识或‘本体意识’（或‘心理本体’）的理论形态，即产生、维系、推动这个‘体’的存在的‘学’，它就应该为‘主’，为‘本’，为‘体’。这当然是近现代的‘西学’，而非传统的‘中学’。”67也就是说，现代大工业和科技是今天中西方社会生活方式的共同的“根据”，文化形态的不同只是“表现”；作为生长在这个社会存在上的“本体意识”（或‘心理本体’）的理论形态也是“理一”而“分殊”的。由于现代社会形态及其理论形态均产生于西方，因此可以称之为“西体”；它在中国的表现形式必然有区别于西方的地方，因此可以称之为“中用”。现在一般人所理解的“中体西用”论或“洋为中用”论则是依据“体”“用”关系的第二层含义。“中体”就是中国人和他们的利益、欲望，使其得到满足的手段——不论中西古今的制度、学说、工具、方法都是“用”，而事实上现在用来满足中国人需要的大部分已经是“西用”——汽车取代了轿子，西装取代了马褂，马克思列宁主义取代了孔孟之道。在思维逻辑上，这两种含义不能混淆；在生活实践中，它们又有相互契合的地方。中国人只有凭借“源于西方”而不是“属于西方”的社会生产方式和人类共通之理，才能为中国人争取最大的“效用”，才能创造具有中国特色的现代化“表现”。
然而，在以“体”“用”范畴诠释中国现代化的思想家中，始终有一部分人既不把世界化的社会生产方式和人类共通之理作为“体”，也不把中国人的族群作为“体”，而是把中国文化作为“体”，这就是“中国本位文化”论者。“中国本位文化”一说的前身是所谓“祖宗成法”、“相传之国粹，立国之根本”，其最新的变体则是“特殊国情”、“地方性知识”。
与文明概念和“文明开化”唱对台戏的文化概念和“文化主义”产生于德国，第一次世界大战后传至日本，随即又传入中国。68掌权后的国民党为了与外来的马克思列宁主义抗衡，把宝押在了“传统主义”和“文化主义”上面。1935年1月，得到国民党中央宣传部门支持的王新命等十教授发表了《中国本位的文化建设宣言》，其中写道：“在文化的领域中，我们看不见现在的中国了。……中国在文化的领域中是消失了；中国政治的形态、社会的组织、和思想所化育的人民，也渐渐的不能算得中国人。所以我们可以肯定的说：从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人。”69蒋介石在《中国之命运》（据说由陶希圣捉刀代笔）中则说：“中国人本为不甘心做奴隶而学西洋的文化，然而结果却因学西洋的文化，而在不知不觉之中做了外国文化的奴隶。”70在他们的眼里，不是以中国人为“体”，以中国文化为“用”，反而是把文化置于人本身之上，以“本位文化”为“体”，以“中国人”为文化之“用”。只要中国文化和制度发生了变化，中国人就“没有了”，或者就变成了“奴隶”。
通常被认为是“新儒家”的贺麟说：“我们无法赞成‘中国本位文化’的说法。因为文化乃人类的公产，为人人所取之不尽用之不竭的宝库，不能以狭义的国家作本位，应该以道，以精神，或理性作本位。换言之，应该以文化之体作为文化的本位，不管时间之或古或今，不管地域之或中或西，只要一种文化能够启发我们的性灵，扩充我们的人格，发扬民族精神，就是我们需要的文化。”71自由主义大师胡适在回应上述宣言时说：“中国的旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不必替‘中国本位’担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。”“这个本国本位就是在某种固有环境与历史之下所造成的生活习惯：简单说来，就是那无数无数的人民。那才是文化的‘本位’。那个本位是没有毁灭的危险的。物质生活无论如何骤变，思想学术无论如何改观，政治制度无论如何翻造，日本人还只是日本人，中国人还只是中国人。”72蒋介石的母亲是信佛的，可是他并不认为自己的母亲是印度文化的“奴隶”。同理，中国人实行民主后，将成为自己国家的主人，而不是什么希腊文化或者美国文化的“奴隶”。
“本土资源”说始于何时何人，尚无考证。“资源”这个概念来源于经济学，它强调的是有用性。资源本身不是目的，它是为别的目的服务的，是服务于“体”的“用”。“既然有法治的本土资源，当然也就有法治的外洋资源。既然法治的资源可以分为本土资源和外洋资源，当然也可以分为历史资源和现实资源，制度资源和理论资源，经济资源和文化资源，地基资源和材料资源，框架资源和装璜资源，等等。”73
在发掘本土民主资源，对传统进行“创造性转化”时，还是要本着实事求是的原则，警惕过去“西学中源”论者那种牵强附会的做法。事实上，“创造性转化”，作为一个导向来看，是一个极为严峻的课题——因为，它不是想要做就可以做的到的。基本上，它在某一方面成功的可能率，与在那一方面是否具有传统资源的支持成正比。易言之，在某一方面愈有传统资源的支持，在那一方面对传统推行“创造性转化”便愈可能成功，反之亦然。74任剑涛认为：对于思想家而言，理论上的“创造性转化”作为一个思想任务，他们需要完成根据时代提出社会政治问题的理论阐释，该发掘本土文化资源的就发掘，该引介相异文化传统观念的就引介；而当引介是中心、发掘是从属的时候，要能保其引介的“原汁原味”又与自身文化观念合宜相容。75当本土资源和外洋资源具有某种可替代性的时候，理应优先选用本土资源；如果孔子或者墨子、老子的话已经足以说明问题，就没有必要“言必称希腊”。这既是民族自豪感和文化亲切感的自然流露，也是一种论说策略。安乐哲等指出：在中国的传统里，确实存在支持民主化的传统资源。最起码，这些资源在帮助中国人消化外来民主思想的同时，可以将民主的概念转变为与中国传统更加吻合的思考方式。同样重要的是，这些思想方式为提倡民主的人们提供了重要的理论支持，帮助他们与自己社会中试图阻碍民主化进程的更保守、甚至更顽固的敌人进行论战。76
“本土资源”还是“本土法治”
法治是广义民主的一个重要环节。近年来，正是由于朱苏力对法治的“本土资源”的一再申说，才使其成为一种流行话语。但是，当其他学者批评朱苏力的论述时，他却用贬低其重要性的方式作为防御手段。他说：“首先，本土资源这个概念是当初我在谈论中国法治时为表述方便而使用的一个语词；后来在编文集时，又还是因便利，再次使用了它。因此，这并不是一个精心策划的对自己观点的概括，更不是一个必须固守的‘核心’概念。为防止误导他人，也防止别人对我标签化或对这本书标签化，我在此声明，此书与‘本土资源’的关系就如同此书与书中其他语词的关系一样，仅仅是一种语境化的联系，而不具有什么特别的、重大的、内在的、固有的、不可分割的、恒定的、本质的或其他任何可能想像得出来的形容词的联系。”77笔者在前面已经说过，“本土资源”是一个很好的概念，而且完全有资格成为一个“核心”概念。朱苏力的问题不是出在“本土资源”的概念上，而是他认为“本土资源”是中国法治的惟一资源这个观点上。
朱苏力说：“现代的作为一种制度的法治……不可能靠‘变法’或移植来建立，而必须从中国的本土资源中演化创造出来。”“关于法律移植，我确实认为法律移植不大可能。”78既然“变法”或法律移植都是无效的，那么就只有依靠“本土资源”的自然演化了。朱苏力的说法不但一笔勾销了世界上近半数国家对源于英美的普通法的移植，以及大陆法系中《拿破仑法典》的精髓由法国移植到德国，再从德国移植到日本，再从日本移植到中华民国（包括现在的台湾）的历史事实；而且一棍子打死了从戊戌变法以来中国先进分子的种种“变法”努力。
在“本土资源”中，朱苏力很瞧不起思想资源：“对知识分子以其理性构建社会秩序的力量，我抱有一种温和的怀疑态度”，“理论的作用其实并不像我们在自我膨胀时想象的那么大”。79法治“是一个民族的社会生活创造，而不可能是任何法学家的理论创造”；“我总认为，法学家的努力最多是一种为社会所接受的制度作出的正当化论证”。80作为一个对比，强烈批判“藉思想文化以解决问题”的林毓生却不否认思想资源的价值，他说：“的确，思想没有决定一切，指导一切的本领，也不是一切历史进展的先决条件。我不赞成一元式的思想决定论；但，我却不认为思想工作毫无意义，不可能产生任何贡献。在历史的试、误演化过程中思想与其他非思想因素都是互动因子，而且这些不同因子在历史的不同时期，扮演着不同份量的角色。”81
在本土的制度资源中，朱苏力情有独钟的是习惯法而不是制定法。他说：“中国的法治之路必须依靠中国人民的实践，而不仅仅是几位熟悉法律理论或外国法律的学者、专家的设计和规划，或全国人大常委会的立法规划。”82“中国的法制建设，也许更重要的是要研究中国人，特别是农民的思想、行为和心态，他们的习惯和偏好，以及制约这一切的社会背景。在此基础上建立起来的制度也许是更有生命力的，更符合国情的。”83“任何习惯一旦纳入制定法，形成文字，就或多或少地失去了其作为习惯的活力。”84黄文艺概括“本土化论者”的观点说：“国家正式法建立在一种本土之外的知识传统之上，其所代表的是一套中国民众所不熟悉的知识和规则。在很多情况下，它们与中国社会生活的逻辑并不一致，也很难满足当事人的要求。结果，人们往往规避法律，或者干脆按民间习俗办事，而不管是否合法。民间的规范和秩序并不因为是传统的就一定是落后的、无益的和不合理的，相反，它们为生活于其中的人们提供了一套使得社区生活得以正常进行的框架。”85朱苏力写道；“考虑到这种方式的流行、经常和恒常，考虑到其在中国社会中实际所起到的维护社会秩序的功能，我们也许可以称那些潜在的、指导这一纠纷解决的规则为一种‘民间法’——在社会中衍生的、为社会所接受的规则。”86但是在其他人看来，使生活得以“正常进行”的“潜规则”并非都是合乎法治的，例如向政府管理者行贿、送红包之类的“习惯法”、“民间法”。
朱苏力在说到法治时，通常是从合理性而很少从正义性的角度来阐释，而这种合理性又完全是“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”意义上的。朱苏力说：“人们关心法治，表达的是一种深刻的渴求，渴求社会生活的规则有序”。“当代中国对法治的呼唤，可以说就是对秩序的呼唤”。他进而说：“我们有理由相信今日中国基本是有序的”。87因此，“法律从来都是社会中一种比较保守的力量，而不是一种变革的力量。”88“法学家的努力最多是一种为社会所接受的制度作出的正当化论证”，“力求语境化地（设身处地地、历史地）理解任何一种相对长期存在的法律制度、规则的历史正当性和合理性”。89他虽然否认自己主张“法治本土化”，但却表示：“对外来资源的利用，首先是要看看自己需要什么；如果我现在吃饱饭了，那么我需要的就不是如同他人一样再来一盘红烧肉－－假定现在流行吃红烧肉，而可能是来一杯茶或咖啡。”90这种比喻，不是标榜“另类法治”，又想要说明什么呢？朱苏力说：当我们感叹“没有法治”的时候，并不是真的没有法治和秩序，而是这种法治与“理想的关于法治的观念有很大冲突”。91所谓要“红烧肉”还是要“茶”的冲突，也就是“西方法治”的“理想观念”与“本土法治”的“正当化论证”之间的冲突。
季卫东认为对于法治有两种根本不同的理解：一种把法治看作实现国家秩序或社会治安的手段，另一种认为法治的核心内容是基于保障个人自由和权利的需要而对国家权力施加必要的限制。今天讨论在中国推行法治，前提当然是要限制滥用权力的政府行为（有制度性腐败的大量事实可以为证），首要的任务当然是要解决有序化社会生活整体的合法性、正当性问题，而决不能仅仅归结为所谓“功利性的”“对秩序的呼唤”，或者只是对作为现实状态的秩序进行法律形式上的被动性追认。然而，最近中国政治学界和法学界，却出现了一些反其道而行之的迹象。有人不是像顾准或者杜赞奇那样适应时代需求去解构成为中国社会秩序的病灶的传统性权力关系，而是急不可耐地先去解构以限制权力关系为宗旨的现代法学理论及其制度框架；也有人不是像杜维明或者狄百瑞那样在中国本土资源中发掘与现代自由民主相通的矿脉，而是在本土资源中寻找社会强制的合理性——虽然巧妙的修辞技巧能够在相当程度上掩饰特定的价值偏好。92他显然是在不点名地批评朱苏力。
在对朱苏力的诸多批评中，刘大生的批评是最到位的，他指出：“不是利用本土资源建设现代法治，而是利用外洋资源建设本土法治。——这就是苏力理论的实质。”93朱苏力援引卢梭、柏克和萨维尼的理论，援引经济分析法学和后现代主义的批判法学——这些传统的或时髦的外洋资源，不是要建设具有普世性的现代法治，而是要把它解构为一种“地方性知识”（西方人对“红烧肉”的特殊嗜好）；同时，反对“变法”和“法律移植”，一心一意地为当代中国“社会所接受的制度”即“本土法治”作出“合理化解释”和“正当化论证”。
“自由民主制度”还是“政治礼法制度”
进入1990年代后，大陆的一些中年学者在对“政治儒学”进行思想资源发掘和“创造性转化”方面做出了积极的贡献，其中的佼佼者有杜钢建、邓小军和蒋庆等。
杜钢建撰写了一系列阐发儒家政治思想的论文，后结集为《新仁学——儒家思想与人权宪政》。94按照他本人的说法，该书“旨在传承儒学思想精华，使之转化成为具有中国特色的人权宪政理论。儒家的仁学思想可以概括为仁道、义道、恕道和政道四道。这四道体现出内圣外王的全新主张。由此四道开出的新仁学可以概括为人权、抵抗、宽容和宪政八字。上升为理论原则讲，也就是人权主义、抵抗主义、宽容主义和新宪政主义这四大主义。”95他指出：儒家的许多思想主张可以转化为现代宪政理论。儒家主张和而不同，反对党同伐异；这些思想在本质上有利于克服一党专政主义，发展多元政治。儒家提倡贤者在位，能者在职，主张举贤人不受阶级等级限制，人人平等；此种思想同现代选举制度相结合，有利于发展代议制度。儒家提倡“以民为监”，“国人皆曰”；这些有利于发展民主监督制度，设置民主程序。儒家赞成司杀者杀，反对代司杀者杀；这有利于提倡司法独立。儒家认为管理政事，应各有所司，不可越厨；这可以转换成分权制衡思想。儒家赞成发宪布令，认为宪是有关国家根本大制之法；这可以转换成宪法观念和宪制思想。儒家主张科举任官；这有利于发展国家公务员制度，保证行政官员的质量。儒家倡导公议清议，名儒主之，百姓当任；此种郡县公议制度可以发展成为地方议会制度。儒家赞成周代中央与地方分权的共和制度；这可以转换成联邦共和制思想。儒家反对“非法之法”，主张评议法律，废除恶法，创制“天下之法”；这有利于发展针对法律的违宪审查制度。“将儒家这些与现代宪政理论相符相通相合相关的思想主张转换成易为现代人接受的理论形式，这是大陆新儒家面临的根本任务。”96
邓小军著有《儒家思想与民主思想的逻辑结合》。他在书中首先论述了西方近代民主思想的核心——自然法思想，然后又论述了儒家的天道思想，最后得出结论：儒家所说的天道与西方民主思想所说的自然法“具有本质上的一致性”，此一致性正是儒家思想与民主思想逻辑结合的基础。97他说：这一结合，是以儒家的天赋人性本善、天赋人性平等为逻辑前提，正当地接上民主思想的天赋人权、人人平等；然后以此为逻辑前提，正当地接上儒家思想的天下为公亦即民主思想的主权在民；然后把天下为公落实为民主思想的最高权力属于全体人民、立法受人性和人权的限制、民主社会是法治社会、法律面前人人平等。这一结合，吸收了来自西方的权利观念与法律观念；但是其逻辑前提天赋人性，其逻辑结论天下为公，则是儒家思想。这一结合的意义，是为中国民主思想和民主政治提供中国哲学的基础。98邓小军认为，儒家学说之所以未能开出完备的民主思想，是因为从人性思想到政治思想中，缺少了天赋人权这一关键环节，缺少了权利观念。因此，必须借助于外来的权利和法治的思想资源，才能从天赋人性开出天赋人权，从天下为公开出民主制度。
杜钢建和邓小军基本上都是沿着现代“新儒家”的思路，继承和发扬了徐复观等前辈的“儒学开出民主说”。蒋庆则另辟蹊径，主张走“超越西方民主，回归儒家本源”之路。他既不赞同海外“新儒家”的“创造性转化”，也不赞同邓小军等大陆学人将儒家思想与民主思想“结合”起来的努力，他认为：“儒学开出民主说”实际上是一种变相西化论，即以西方文化作为中国文化的发展方向；具体落实到政治上，即以西方的政治形态——民主——作为中国政治的发展方向。99“儒学开出西方民主不仅是不可能的，同时也是不应该的”。100他所主张的“政治儒学”是站在中国政治文化本位性的基础上的儒家外王之学。“摆在当代新儒学面前的最大最紧迫的任务就是开出新外王，……这里所说的开出新外王并不是开出西方式的自由民主制度，而是开出体现儒家政治理想与价值原则的政治礼法制度。这一制度与西方的自由民主制度有重合也有区别：所谓重合，是指儒家的价值原则与西方的自由民主制度不完全冲突，儒家按照自己的义理可以肯定西方自由民主制度的某些价值，二者是某一阶段的同路人；所谓区别，是指按照儒家的三世学说与大同思想，西方的自由民主制度只是小康之世的产物，并非尽善尽美，儒家追求的是比民主制度更高的政治理想，二者的目标不同。”101那么，比民主制度更高的“儒家政治文明”究竟包括哪些具体内容呢？蒋庆提出了四个方面。
第一，是王道理想。“东亚政治文明追求的不是民主政治，而是王道理想。所谓王道理想，是指参通天地人天下归往的政治理想。董仲舒《王道通三》曰：‘古之造文字者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也；连其中者，通其道也。’”102蒋庆认为，1993年9月4日“世界宗教会议”签署的《全球伦理普世宣言》强调对人权的肯定和对地球的尊重，此即提出了“二权”——人权与物权，但还不够，还应提出“天权”，形成伦理上的“三权”。所谓“天权”，是指超越神圣之权利。若人与物只有形下界之价值，而不能通于形上界之价值，其权利则缺乏超越神圣之贞定与安立，即缺乏超越神圣之合理性与合法性的证明与维系。故不能使人心悦诚服，因而不能使人自觉遵从。当今之世需确立“天权”而神道设教，以“天”之力量权威促使人遵循人类伦理，切实落实“人权”和“物权”。103从蒋庆对保守主义的阐释可知，“天权”的制度化应落实在以下原则上：宗教为国家基础原则（宗教赋予国家世俗权力以神圣性、永恒性与尊严）；政教合一原则（确立宗教的国教地位和性质）；信仰超越正义与秩序原则（政治中的正义与秩序来自超越之上帝而非人）。104
第二，是道德政治。“在东亚政治文明中，政治和道德是不分的；非但不分，还认为道德高于政治，必须用道德来指导政治、规范政治，形成所谓道德的政治。这就是儒家所推崇的‘德政’‘仁政’思想。在东亚各国，由于长期受到儒家文化的熏陶，一直用道德来指导政治，形成了自己道德政治的文化传统和特色。这是因为在东亚政治中，受儒家影响的政治思想对人性的负面价值有非常深刻的认识，认为人心唯危，人欲可畏，人类的权力欲如不受道德的限制就会肆意为恶，故必须在政治中用道德限制权力，使人类卑下的政治活动符合道德的目的。这即是儒家格致诚正修齐治平的治世思想，这种思想落实到实际政治中就是为政以德的圣贤政治。”与蒋庆观点类似的张祥平将这种“圣贤政治”称为“德治学选社会”的“文化升层制度”。105
第三，是礼治精神。“所谓礼治精神，是指在治理国家的过程中既考虑到人类行为规范的普遍性，又考虑到人情厚薄亲疏的特殊性；既不排除典章制度具有某种外在的强制作用，更强调典章制度的本质在于内在的人性基础。因此，礼是形式和内容的统一，是综合了理与情、内与外、事与人、总与别的伟大创造。”“由于法治不能在制度上解决不同社会地位与角色的人的安身立命问题，在法治国家中社会内部隐含的冲突与不稳定因素并未得到根本的解决，法治社会实质上仍是一个充满对立冲突的社会。职是之故，法治与礼治相比，礼治更能从根本上解决人类的冲突问题，更能达至社会的和谐，故东亚政治文明中的礼治精神更符合治理社会的需要与实现人性的要求，在当今世界的政治生活中仍有其现实意义。”张祥平认为，考虑到“人情厚薄亲疏”的礼治制度就是“德治学选社会”的“土地宗族制度”。
第四，是无为之治。“所谓无为而治，是不把政治看作实现人类群体幸福和最高社会德行的手段，只把政治看作迫不得已解决杜会问题的方式。因为儒家认为解决社会问题的根本方法在道德不在政治，政治只是实现道德目的的工具而已。因此，在现实的政治中，儒家通过贬抑权力的性质、淡化政治的作用、强调礼乐的精神以及提升统治者的心灵境界来实现无为之治。……在东亚的传统中政治的地位并不高，只有消极的意义而无积极的价值。无为而治实质上就是取消政治之治，在道德教化与礼乐熏陶中达到社会的和谐。”
笔者对蒋庆的两点批评主要针对他所谓的“独特性”。蒋庆说：“新儒学以民主制度为新外王的标准，使儒学有丧失其独特性之虞。”106言下之意，他的“政治儒学”才是真正具有“独特性”的。其实不然。反对唯人主义和唯科学主义，主张天地人参通和谐的生态主义目前在西方学界和政界正大行其道。最近联邦七区法院对公立学校《忠诚宣誓》中“在上帝之下”的措词作出违宪判决后美国国内的激烈争论，也正是就“天权”的正当适用范围展开的。小布什政府提出要让教会参与管理发放联邦政府的各种社会福利拨款，更颇有一点“政教合一”的色彩。蒋庆所谓“道德的政治”，正是西方社会中强调“积极自由”的共和主义者与强调“消极自由”的自由主义者争论的焦点。他所谓“人类行为规范的普遍性”与“人情厚薄亲疏的特殊性”的统一，正是社群主义者用来反对自由主义者的时髦主张。至于“贬抑权力的性质、淡化政治的作用”的“无为之治”，在西方社会也有悠久的传统，例如无政府主义的社会主义以及将“自由人联合体”作为终极目标的马克思主义。笔者在这里首先想要说明的是，上述这些彼此矛盾的政治主张完全可以包容在广义民主的体系框架内，没有必要非提出一种与“自由民主制度”分庭抗礼的“政治礼法制度”不可。其次，过于偏执于制度“独特性”，往往会“走火入魔”。伊斯兰原教旨主义用“天权”压制人权，用宗教裁判取代现代司法，将宗教领袖置于民选政府之上，完全可以称得上独具一格，但这种向中世纪倒退的政治制度，恐怕蒋庆也不会仅仅因为其不同于西方自由民主制度的“独特性”而拍手叫好。蒋庆极力推崇的“礼治精神”是以乡土社会的“土地宗族制度”为基础的，在工业和后工业社会中已经很难像张祥平所主张的那样重建宗族制度。如果过于痴迷于中世纪的“礼法制度”、“三纲五常”、“国之四维”，就会不知不觉地走到城市化、工业化与民主化的对立面，走到几亿急于摆脱“三农”陷阱的中国农民的对立面。
笔者反对任何一种“藉思想文化以解决问题”的思想模式，不论它是反传统主义的还是传统主义的。解决中国的政治问题，归根结底要靠政治实践——通过耐心的政治对话达致底线的政治共识，貌似平庸琐碎的社团和党派活动，零敲碎打的制度改造与制度建设；而不是靠给一种政治意识形态打上什么样的标签——正宗自由主义、新左派、后现代主义或者政治儒学。过于强调“独特性”是一种文化弱势或守势心态的表露，如果我们具有自信心，为什么不能想象自己的东西也可以从地方性价值变成普世性价值呢？假如21世纪的中国人在理论创新和制度创新上作出了真正的贡献，不论是称之为民主还是“民王”（“参通天地人天下归往”意义上的“王”），都不会妨碍它们在全球范围内的传播，并成为别人的外来思想资源与制度资源。
1参见《顾颉刚历史论文集》，第一册，北京：中华书局，1988年版，前言，4页。
2李泽厚：《说儒学四期》，载“原道”网站。
3田松：《从构成到生成──历史与科学的一个比较》，载“科学?历史?文化”网站。
4冯友兰：《三松堂全集》，郑州：河南人民出版社，2000年版，第二卷，254页；第八卷，7-8页。
5冯桂芬：《校邠庐抗议?制洋器议》。
6王韬：《弢园尺牍?代上苏抚李宫保书》。
7冯桂芬：《校邠庐抗议?采西学议》。
8转引自丁伟志等：《中西体用之间》，北京：中国社会科学出版社，1995年版，144-146、167-168页。
9郑观应：《论议政》，转引自熊月之：《中国近代民主思想史》，上海人民出版社，1986年版，121页。
10《与洪给事右臣论中西异学书》，载汤志钧编：《康有为政论集》，北京：中华书局，上册，1981年版，47-49页。
11张灏：《再论中国共产主义思想的起源》，载《中国历史转型时期的知识分子》，台北：联经出版事业公司，1992年版，55-62页。
12载《湘报类纂》甲集，上卷，37、4页；转引自葛兆光：《1895年的中国：思想史上的象征意义》，载“世纪中国”网站。
13参见崔之元：《追求传统的创造性转化——写在林毓生〈中国意识的危机〉出版之际》，载“tiger.berkeley.edu”网站。
14林毓生：《“创造性转化”的再思与再认》，载刘军宁等编：《市场逻辑与国家观念》，北京：三联书店，1995年版，230-257页。
15王思睿：《儒家思想与现代民主制度》，载北京：《博览群书》，2001年第8期。
16梁启超：《饮冰室合集》，1，北京：中华书局，1989年版，文集之五，69-75、18-28页。
17梁启超：《饮冰室合集》，6，专集之四，127-128页。
18张宝明等主编：《回眸<新青年>社会思想卷》，郑州：河南文艺出版社，1998年版，373-378页。
19陈独秀：《吾人最后之觉悟》，载任建树等编：《陈独秀著作选》，第一卷，上海人民出版社，1993年版，179页；《通信》，载《青年杂志》，第1卷第1号；《<新青年>罪案之答辩书》，载《陈独秀著作选》，第一卷，442页。
20陈独秀：《吾人最后之觉悟》。
21梁启超：《饮冰室合集》，5，文集之三十九，43-45页。
22转引自刘岳兵：《论日本近代的军国主义与儒学》，载“Confucius2000”网站。
23《殷海光林毓生书信录》，上海远东出版社，1994年版，《殷海光林毓生书信录》，160页。
24转引自徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，台北：学生书局，1988年版，336页。
25殷海光：《学术与思想》（三），台北：桂冠图书公司，1990年版，1314-1315页。
26林毓生：《殷海光先生一生奋斗的永恒意义》，载项维新等主编：《中国哲学思想论集》（现代篇之三），台北：牧童出版社，1978年版，372页。
27余英时：《历史女神的新文化动向与亚洲传统的再发现》，载香港：《九州学刊》，1992年第5卷第2期。
28林毓生：《“创造性转化”的再思与再认》，234-235页。
29哈耶克《自由秩序原理》(上)，北京：三联书店，1997年版，71页。
30亨廷顿：《第三波》，上海三联书店，1998年版，364、374页。
31罗纳德?德沃金：《法律帝国》，北京：中国大百科全书出版社，1996年版，48页。
32杜维明：《新加坡的挑战》，北京：三联书店，1992年版，151页。
33刘军宁：《自由主义与儒教社会》，载“公法评论”网站。
34余英时：《近代儒家与民主——“文化中国”会议发言》，载网络刊物“华夏文摘”，cm9510a（总236期）。
35梁启超：《论君政民政相嬗之理》，载《饮冰室合集》，1，文集之二，7页。
36《上皇帝第六书》，转引自吴光：《从孔孟仁学到民主仁学——儒学的回顾与展望》，载“Confucius2000”网站。
37蒋庆：《从心性儒学走向政治儒学》，载“中评网”网站。
38曾明珠整理：《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，载哈佛燕京学社等编：《儒家与自由主义》，北京：三联书店，2001年版，77页。
39王思睿：《儒家思想与现代民主制度》。
40王怡：《董仲舒的君主立宪制》，载“世纪中国”网站。
41梁启超：《饮冰室合集》，8，专集之三十四，14页。
42《明夷待访录?原君》。
43《明夷待访录?原臣》。
44《明夷待访录?置相》。
45梁启超：《中国近三百年学术史》，载《饮冰室合集》，10，专集之七十五，46-47页。
46王夫之：《读通鉴论》，卷十三，东晋武帝（七）；卷十五，宋文帝（十三）。
47《明夷待访录?学校》。
48《明夷待访录?原君》。
49何启、胡礼垣：《劝学篇书后》，载《新政真诠》，上海：格致新报馆，1900年版，48-49页。
50严复：《原强修订稿》，载王栻编：《严复集》，第1册，北京：中华书局，1986年版，31-32页。
51《日知录?郡县论一》。
52《日知录?清议》。
53转引自陈少明：《从徐复观看儒学对当代政治观念的反应》，载“Confucius2000”网站。
54《徐复观传记资料》〈一〉，转引自杨全昌：《文化巨人唐君毅》，载“亦凡公益图书馆”网站。
55载黄克剑等编：《唐君毅集》，北京：群言出版社，1993年版，475-525页。
56林毓生：《新儒家在中国推展民主与科学的理论面临的困境》，载1988年9月7、8日《中国时报》。
57苏力：《法治及其本土资源》，北京：中国政法大学出版社，1996年版，14页；苏力：《送法下乡――中国基层司法制度研究》，中国政法大学出版社，2000年版，自序，Ⅱ页。
58冯川：《儒家自由主义——就“儒学与现代性”话题与杜维明教授对话》，载“思问”哲学网站。
59贺照田：《次经典，问题史阅读与中国新思想传统的形成——以〈中国文化的展望〉阅读问题为中心的讨论》，载“世纪中国”网站。
60刘东：《衰朽政治中的自由知识分子——读〈胡适与中国的文艺复兴〉》，载“天涯之声”网站；参见徐友渔：《重提自由主义》，载香港：《二十一世纪》，1997年8月号（总42期）。
61潘惠祥：《市场化、国企私营化与起点公正的解决方法——读〈知识分子立场〉有感》，载“世纪中国”网站。
62崔之元：《毛泽东文革理论的得失与“现代性”的重建》，载“中国MPA在线”网站。
63毛泽东：《国家预算要保证重点建设又要照顾人民生活》，载《毛泽东文集》，第七卷，北京：人民出版社，1999年版，160-161页。
64参见崔之元：《毛泽东文革理论的得失与“现代性”的重建》。
65黄克剑等编：《唐君毅集》，510页。66参见童世骏：《中国现代化过程中的“体”“用”范畴新解》，载“世纪中国”网站。
67李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：人民出版社，1987年版，336页。
68参见喻希来：《世纪之交的战略性思考——中国历史、文化及现代化论纲》，北京当代汉语研究所书系③（内部书稿），40页。
69载罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社，1990年版，399-403页。
70转引自罗志田：《新的崇拜：西潮冲击下近代中国思想权势的转移》，载“世纪中国”网站。
71转引自盛邦和：《警戒：儒学再兴中的“原教旨”倾向——贺麟不赞成“中国本位文化的思想”》，载“人民书城网”网站。
72胡适：《试评所谓的“中国本位的文化建设”》，载罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，425-429页。
73刘大生：《从“本土资源”到“本土法治”——苏力本土资源理论之学术解构》，载“世纪中国”网站。
74林毓生：《“创造性转化”的再思与再认》，236页。
75任剑涛：《社会政治儒学的重建──关于“儒家自由主义”的理论期待》，载“原道”网站。
76安乐哲等：《儒家民主主义》，载“新青年”网站。
77强世功、朱苏力等：《再论法治的本土资源》，载“中评网”网站。
78苏力：《法治及其本土资源》，北京：中国政法大学出版社，1996年版，17页；苏力：《送法下乡――中国基层司法制度研究》，中国政法大学出版社，2001年版，自序，Ⅲ页。
79苏力：《阅读秩序》，济南：山东教育出版社，1999年版，10、64页。
80强世功、朱苏力等：《再论法治的本土资源》。
81林毓生：《“创造性转化”的再思与再认》，255页。
82苏力：《法治及其本土资源》，19页。
83苏力：《礼失而求诸野》，载苏力：《阅读秩序》，112页。
84苏力：《中国当代法律中的习惯——从司法个案透视》，载北京：《中国社会科学》，2000年第3期，134页。
85黄文艺：《论中国的法律发展模式》，载《检察日报》“正义网”网站。
86苏力：《法治及其本土资源》，44-45页。
87苏力：《阅读秩序》，148、7、149页。
88苏力：《法治及其本土资源》，7页。
89苏力：《语境论——种法律制度研究的进路和方法》，载“法律思想网”网站。
90强世功、朱苏力等：《再论法治的本土资源》。
91苏力：《阅读秩序》，149页。
92季卫东：《法治中国的可能性——也谈对文化传统的解读和反思》，载北京：《战略与管理》，2001年第5期。
93刘大生：《从“本土资源”到“本土法治”——苏力本土资源理论之学术解构》。
94杜钢建：《新仁学——儒家思想与人权宪政》，网络版目录载“北京大军经济观察研究中心”网站。
95杜钢建：《〈论语〉四道与新仁学四主义》，载《天津社会科学》，1993年第6期。
96杜钢建：《新儒家在大陆的发展前景》，载《当代学术信息》
