内容提要：梁漱溟从未将自己视为社会学家，但其人生史却与同时代的社会学人有着一些微妙的交集，其关于“中国问题”与“人生问题”的著述和实践亦与现代中国社会学的诸多脉络形成或明或暗的对话，乃至相互映照，互为发明。在这个意义上，梁漱溟始终是现代中国社会学的“同路人”。以陶孟和、杨开道、潘光旦与费孝通四位中国社会学史上的关键人物为例，梁漱溟与他们之间均存在着遇合、关联与对话。首先，在“中国问题”上，梁漱溟的乡村建设进路既与陶孟和关注城市劳工阶级的取向形成对张，也与杨开道的乡约制度史考察构成互补。其次，在“人生问题”上，梁漱溟的中国文化研究既与潘光旦在其儒家社会思想论述中重建“人的研究”的努力相契合，同时也深刻影响了费孝通的“文化自觉”反思。因此，要将梁漱溟重新纳入社会学的视野，仅仅重访他的乡村建设实践并引申其当代价值是不够的，还需要循着晚年费孝通的思路，重新发掘梁漱溟的文化论与人生观对于社会学可能的意义。换言之，中国问题与人生问题是交织在一起的，当社会学在思考中国时，也需要思考人心与人生。
关 键 词：梁漱溟/社会学/中国问题/人生问题
标题注释：本文系国家社科基金青年项目“民国时期劳工社会学的学科建构与当代意义研究”(项目号：14CSH064)的阶段性成果。
作者简介：闻翔，1984年生，社会学博士，中国人民大学社会与人口学院副教授。
引言：作为现代中国社会学“同路人”的梁漱溟
作为20世纪中国最特立独行的知识分子之一，梁漱溟长久以来一直吸引着人们的研究兴趣。以往研究大多从思想史的进路入手。①近些年来，亦开始有学者从社会学的视野来理解其著述与学行，尤其聚焦于其乡村建设的理论与实践。例如，熊春文指出梁漱溟“以理性复兴中国、以学校组织社会”的乡村建设及乡村教育思想体现了“十足的社会学思维”；吴飞则揭示了梁漱溟所念兹在兹的“新礼俗”本身即一种新的社会组织构造，其乡村建设正是要通过对乡约传统的现代化改造来重建基层社会。②此外，也有学者对梁漱溟与费孝通的乡村建设理路进行过比较。③但是，到目前为止，既有研究主要还局限于相对狭隘的乡建议题，还没有人就梁漱溟与现代中国社会学之间的渊源与关联进行较系统的考察与梳理，这正是本文的旨趣所在。
梁漱溟一生在革命者、思想家、乡村建设倡导者、民主党派领袖的身份之间不断变换，但是，他却从未将自己视为社会学家。事实上，他的治学特点即不以学科自限畛域，而是始终从问题出发，他明确将自己定位为“问题中人”，而非“学问中人”。④但是，恰恰是这种问题感，使得他与社会学有着相当的亲近之处。1933年2月，梁漱溟在《大公报》发表《请大家研究社会问题》一文，感慨时人(包括张君励、丁文江、胡适之等堪为一时之选的学者)“虽有学问能出头说话”，但是“对社会问题亦欠研究”⑤：他们“都在提出一种解决中国问题的方案或中国政治的出路。在这些方案或出路中，无在不现露其为一种主观的要求、愿望、梦想”⑥，而“全不见他们如何观察事实，了解社会的变迁，从客观上得到解决问题的线索”。梁漱溟由此感叹：“照这样什么社会学，社会史都不用研究了!”⑦在这个意义上，梁漱溟显然是将自己所做的工作视为类似社会学或社会史的努力的。
梁漱溟特别强调对中国社会的性质与结构要有一个总体性的理解。⑧因为中国的社会问题“非复普通一般国家的社会问题”，“一般国家不过是在根本秩序下有些零碎问题(如失业问题等)”⑨，但中国的社会问题却是总体性的，因为“社会已崩溃到最后，问题已经问到根本，不能再从各方面分门别类来看。各专门家倒解决不了他们的问题；唯有超出这些分别，而当他是一个囫囵整个问题，从历史的转变而测其前途才可以”⑩。因此，梁漱溟强调，“问题的解决都落到社会自身”(11)，“要认识中国问题，即必得明白中国社会在近百年所引起之变化及其内外形势”(12)。正是这种对“中国社会”的总体性问题意识，使得梁漱溟的思考与实践在沿着其自身的内在逻辑向前行进的同时，又与现代中国社会学的诸多脉络与面向关联起来，相互映照，交相攻错，形成了或明或暗的对话。纵观梁漱溟一生的著述，同时代社会学人的作品往往是其援引或参照的重要资源(13)。梁漱溟的治学特点是“以我为主”，自成一体的。(14)就此而言，他对同时代社会学人的重视，无疑成为一个耐人寻味的例外。而另一方面，在现代中国社会学的一些重要领域和重要议题上，都可以看到梁漱溟的影子，即便只是一个若隐若现的倒影。(15)在这个意义上，梁漱溟始终是现代中国社会学的“同路人”。
下文就分别以陶孟和、杨开道、潘光旦与费孝通四位社会学家为例，讨论梁漱溟与他们之间的遇合与异同。之所以选择此四人，是因为他们在现代中国社会学的发展中分别扮演了不同的，但又都是相当关键的角色。陶孟和一手推动了现代中国的社会调查运动，是中国社会学传统的早期奠基者。费孝通则以其95岁的高龄和跨越两个世纪的学术生涯成为公认的集大成者，在某种程度上亦扮演了一个“总汇”的角色。有“总汇”，自然也有“别出”，费孝通在燕京大学和清华大学的两位老师杨开道与潘光旦即是两位“别出”者。无论是杨开道所代表的燕大清河试验的乡建脉络，还是潘光旦所代表的儒家社会理论的脉络，在当下都尚未得到充分的理解和重视。同时，这四位学者又都曾经与梁漱溟在人生的某一阶段有过微妙的遇合。陶孟和曾是梁漱溟在北大哲学系的同事；费孝通一生志在书写“乡村”与“民族”两篇文章，他早年在第一篇“文章”上与梁漱溟多有交集(16)，晚年更是与梁彼此互相敬重(17)；杨开道与梁漱溟在乡村问题上多有切磋，且曾多次前往梁漱溟主持的乡村建设研究院讲学；潘光旦与梁漱溟在20世纪40年代同为民盟的早期领袖，两人虽然来往不多，但后者却一直将潘光旦引为学问上的同道，尤其是在梁漱溟人生中的最后一部著作《人心与人生》出版之际，他所念念不忘的就是潘光旦的名字。
梁漱溟曾自述其一生的努力主要聚焦于“中国问题”与“人生问题”这两个“此牵彼引”“相资为用”的根本问题。(18)一方面，“认识旧中国，建设新中国”是他毕生求解的时代问题；另一方面，如何理解中国文化的根本精神，并基于这一理解来安顿“人心与人生”，则贯穿于其探索的始终。(19)其关于“中国问题”的努力，主要体现于乡村建设与民主建国的一系列著述与实践，而关于“人生问题”的努力，则体现于东西文化论述以及晚年《人心与人生》之撰述。因此，下文的讨论也主要围绕这两个面向展开。其中，对陶孟和与杨开道的讨论主要侧重于“中国问题”，而对潘光旦和费孝通的讨论则侧重于“人生问题”。(20)
“中国问题”
(一)梁漱溟与陶孟和
1917年，25岁的梁漱溟以高中学历执教北京大学，陶孟和正是他在哲学系的同事。当时，陶孟和从英国留学归来已有三年，正亟亟于将社会学和社会调查引入大学课堂。1922年，他们曾一起参与胡适领衔的“好人政治”宣言，但是，两人很快分道扬镳。1924年，梁漱溟离开北大，先在广东办学，后将兴趣逐渐转到乡村复兴问题，1931年在邹平创办乡村建设研究院，自此开始了长达七年的乡村建设实践。陶孟和则于梁漱溟离开北大的五年之后，辞去北大教职专任北平社会调查所所长，后又主持中央研究院社会研究所近二十年，成为中国社会调查运动的先驱者和领导者。
1918年梁漱溟的父亲梁济自沉积水潭，成一时之公共事件，陶孟和亦撰文予以讨论，认为如果“从个人的立足点来看，自杀纯然是个人的行为，不能下伦理的判断”(21)。陶孟和更关心的是“从社会方面来看”自杀，即关心自杀的社会原因与社会影响。在他看来，梁济的自杀并不能产生他所期待的社会影响——“唤起国民的爱国心”，因而是无谓的。梁漱溟在回应中对此表示异议。他从父亲的为人与性格谈起，指出父亲虽然学问不大，但却是一个赤诚之人，他的死一以贯之地体现了他对人生与时代的思考，因而是有伦理意义的。梁漱溟强调，陶孟和的评论恰恰消解掉对他父亲自杀行为的伦理判断，这是他不能接受的。(22)对这一事件的讨论，其实隐约地体现了陶孟和与梁漱溟的分歧：作为社会学家，陶孟和更关心作为“社会问题”的自杀，而并没有看到自杀作为伦理问题或人生问题的意义所在。或者换句话说，陶孟和并不认为人生问题属于社会学的范畴。
但是，即便在社会问题(或“中国问题”——用梁漱溟的话来说)上，两人也存在着根本的张力与分歧。当梁漱溟在乡间探索“知识分子与乡村居民打并一起”(23)的民族复兴之路时，陶孟和则在城市主持大规模的工厂调查，将目光投向城市工人阶级，视劳工问题为中国的“生死问题”。(24)而在梁漱溟所构想的以知识分子与农民的结合来拯救中国危机的总体思路中，工人阶级显然不占据一个重要位置。在这个意义上，梁漱溟的乡村取径与陶孟和的城市取径，形成了回应中国问题的两种路向。
进而言之，这两条路向的根本分歧在于对中国的社会性质以及资本化程度的判断不同。梁漱溟之所以将知识分子与内地农民相结合的乡村建设运动视为民族救亡的根本出路，一个最主要的理据就在于他并不认为中国的社会与经济已经彻底资本化：“幸好几十年来虽受西洋文明的影响，引起中国社会剧烈的变化，但到底还是皮毛，没有达到骨子里边。只是沿江沿海变了些，而内地乡村则未大变动；观念习俗变而经济事实则未十分变。社会破坏崩溃确甚严重，而新路子到底没走上去。苦就苦在这里，好也好在这里。”(25)他指出，帝国主义压迫的一个悖论后果在于，虽然使中国的手工业和农业相继被破坏，却也反而“使中国免于资本主义化”：“国际竞争借着不平等条约阻碍了中国工商业时兴起，同时亦就阻止了中国之资本主义化，好像给中国农业作掩护的样子。”(26)在他看来，中国并没有彻底走上工业资本之路，“才留给我们今天讲乡村建设的机会”(27)。
与梁漱溟相比，陶孟和看到的则是中国社会(尤其是城市社会)的工业化与资本化的现实及趋势。在其代表作《北平生活费之分析》之中，陶孟和以北京的工人家庭为例，揭示了资本化与金融化如何侵蚀工人生活，导致传统的大家庭制度的式微以及工人生存状态的原子化趋势(28)，因此，在陶孟和这里，梁漱溟试图重建伦理本位的礼俗社会的理想自然就失去了现实基础。
陶孟和与梁漱溟，看起来一个趋新，一个守旧。梁漱溟曾自承在北大讲东方哲学时，面对陶孟和等一班提倡新思潮的《新青年》同仁，给他“无形中有很大压力”(29)。但是，就内在精神而言，梁漱溟实际上要更加激进。陶孟和的社会学事业之所以以劳工问题为核心，实际上受到西方近代工业化以来的平等政治的影响，走的是一条为民主政治培养现代公民的道路。这也是当时主流的自由派知识分子的共同选择。而梁漱溟的乡村建设实际上走的是另一条更加激进的道路。沟口雄三曾敏锐地指出，梁漱溟在胡适与陈独秀、李大钊所代表的新文化运动的两条线索之间，实际上更认同后者，而他的乡村建设实践则构成了与中共的农村革命并行的另外一条脉络，两者都“把农村的变革当作了中国革命的主线”(30)。就此而言，梁漱溟试图造就的新礼俗，恰恰超越了西方民主政治的单一框架，而更加具体和切实地扎根于中国的历史传统与社会脉络之中。
(二)梁漱溟与杨开道
如果说陶孟和对城市劳工阶级的关注只是与梁漱溟的乡村改造努力形成了外在的对张的话，那么，杨开道的乡村社会学研究则与梁漱溟构成了内部的对话。早在梁漱溟投身乡建运动之初，杨开道就曾撰文与他商榷乡村自治的问题。(31)几乎与梁漱溟在山东主持乡建工作同时，杨开道所在的燕京大学社会学系也于1930年起在北京郊外的清河进行乡村建设的试验，杨开道即是清河实验的主持者之一。1933年，杨开道还与梁漱溟等人一道组建了乡村建设学会，1935年又合作发起成立了华北农村建设协会。杨开道的代表作《中国乡约制度》在正式出版前曾在梁漱溟主编的《村治》月刊上连载，后者在《乡村建设理论》中对乡约的讨论也主要倚重于杨开道的乡约研究。可见，在乡村建设问题上，杨开道与梁漱溟实为同道中人。
杨开道是燕京学派的早期代表人物之一，曾任燕京大学社会学系主任，是中国农村社会学的奠基者，曾出版一系列讨论农村问题与农村组织的社会学著作。他所主持的燕大清河实验代表了民国时期乡村建设运动中唯一一支由社会学家所主导的脉络。(32)对于乡村建设，杨开道与梁漱溟的进路实际上是互补的，其中，对传统乡约的认识和利用是两者的共通之处。
杨开道在《中国乡约制度》一书中对自周代以降的中国乡村自治传统进行了“历史的叙述，参考资料的收集”(33)，尤其是对乡约制度的理想原型、历史变迁与经验实例做了系统考察。在杨开道看来，以保甲社学社仓为基础的乡约代表了“政教合一”“政不害教”的乡村自治传统，因此当下的乡村建设也需要通过自治组织(政)与事业组织(教)来共同完成。而梁漱溟则首先基于对中国旧有的“伦理本位职业分立”的社会组织构造的认识及其崩溃原因的考察，指出乡村建设即是以乡村为基础重建新的社会组织构造。虽然梁漱溟对乡约传统本身并未做过多的历史考察，但是其乡村建设实践的内在理路即是对乡约传统的现代改造。杨开道在《中国乡约制度》自序中即点出了这一点，他指出梁漱溟“理想中的乡村社会组织，乡村下级机构，便是中国古代的乡约制度……他感觉到乡约有补充改造之必要，乡约制度加以补充改造。使大家以团体为重，从积极下手，才能挽救当前的难关，弥补固有的缺乏”(34)。当然，与传统乡约的“德业相劝过失相规礼俗相交患难相恤”不同，梁漱溟在传统的五伦之外加上了团体的维度，通过乡农学校这一新型团体来重新组织乡村，培养乡民的公共观念与合作精神。(35)
但是，杨开道与梁漱溟的乡村建设进路，又有着微妙的差别。概言之，前者认为农村问题的根本在于农村社会的组织问题；后者则将乡村问题上升到文化改造的层面，强调乡村建设从根本上是一种“文化运动”。杨开道将探究“如何可以重新组织中国农村社会”视为毕生职志(36)，他引入在美国所习得的农村社会学理论，强调对农村社会的分析是以“农村地方共同社会”(rural community)为对象的，后者“是农村人口聚散的单位，是农村地域划区的单位，也是农村社会生活的单位”(37)，乡村建设的核心问题在于乡村自治，而自治的关键则在于将“农村地方共同社会”自下而上地重新组织起来。而梁漱溟虽然亦重视在乡村中“培养组织能力，实现团体生活”(38)，认为乡村组织是对内使每个人有力地参加团体生活，对外引进新知识方法且使乡村社会与外面世界相交通的关键与中介，但是他更强调的是团体组织背后所代表的情理原则与伦理关系，所蕴育的“向上学好”的风气。他之所以批评当时的现行地方自治组织“缺乏情义”(39)，正是出于此意。因此，在他看来，乡村建设最终是要从乡村中生长出一种新的文化与礼俗，“乡村建设除了消极地救济乡村之外；更要紧的还是再积极地创造新文化”(40)。
此外，杨开道强调乡村自治需要在现代技术专家的主导下对乡村社会进行整体改造，他曾明确将自己定位为“农民和专家中间的一个介绍人”(41)。这种对技术治理或知识治理的倚重与信任(42)，在其早年表现得尤为突出，这也使得他曾一度对乡村建设问题的艰巨性与复杂性显得过于乐观。从他1929年发表的针对梁漱溟村治七大难题的系列回应文章中，可以清楚地看出来。(43)事实上，与梁漱溟充分肯定且倚重“教化”“礼俗”与“自立”的文化传统相比，杨开道虽然在理论上对乡约传统进行过考察，但其乡村建设的实践却结合了更多的西方式的社会服务与社会改良的特点。(44)可能也正因为如此，梁漱溟虽然与杨开道在乡村建设问题上多有合作，但是却似乎对燕大的清河实验并未给予太多重视。(45)
1937年，梁漱溟的《乡村建设理论》与杨开道的《中国乡约制度》一前一后由梁漱溟主持的邹平乡村书店出版。但是，随着抗日战争的全面爆发，无论是梁漱溟还是杨开道，其乡村建设实践都在时局变乱下被迫画上了句号。杨开道从北京南下之后，逐渐淡出了社会学界。而梁漱溟则奔走于国共之间，开始了民主建国的新尝试。他们两人之间关于乡村建设的这一段切磋也从此尘封于历史之中，很少为人所提及。
“人生问题”
(一)梁漱溟与潘光旦
与陶孟和及杨开道相比，潘光旦打通优生学与儒家人文思想的治学取向在社会学内部显得较为“另类”，但是其与梁漱溟之间却更具亲和性。早在《中国文化要义》中，梁漱溟就曾特别提到潘光旦从优生学的立场来研究民族品性，是独辟蹊径的取向。(46)而尤其是在“人生问题”上，梁漱溟一直引潘光旦为同调。一个突出的例证是，1983年，在梁漱溟晚年的最后一部重要著作《人心与人生》即将出版之际，他在给出版方的信中特地写道，该书的旨趣与潘光旦早年的一篇文章遥相呼应：“潘光旦教授有剖析学术上对于人的研究竞落于三不管地带一文，载1946年上海《观察》杂志第一卷第二期。”(47)梁漱溟写这段话的时候，距离潘光旦发表那篇题为《论童子操刀——人的控制与物的控制》的文章已经过去了快40年，显然此文给他留下了深刻印象。
《论童子操刀》是潘光旦的一篇经典文献，也是理解其以“天地人三才通论”为基础的儒家人文思想的钥匙。在这篇文章中，潘光旦从一句俗语“童子操刀，其伤实多”入题，指出刀作为物(工具)本无所谓好坏，关键在于使用工具的人是否是身心健全的人。由此引申开来，潘光旦强调三百年来现代科学的发展，主要聚焦于物的研究、认识、控制与使用，但是对于“人”则缺乏关心：“人至今没有适当的与充分的成为科学研究的对象”(48)。潘光旦特别强调，人类学与社会学，以及其他社会科学固然以人为对象，但却是有名无实的：体质人类学只研究活人的皮囊与死人的骨骼，以及这两样在各种族间的分布；文化人类学“名为研究文化的人，实际是研究了人的文化，名为是研究产生者，实际是研究产物，至多也只是牵涉到一些产生者和产物的关系，以及产物对于产生者的一些反响；有些文化人类学家甚至于只看见文化，只看见文化的自生自灭，根本不看见人，即或偶然见到，所见到的也不过是无往而不受文化摆布的一些可怜虫而已”；“社会学是人伦关系之学，似乎所重在关系的研究，而不在此种关系所从建立的人”(49)。此外经济学、政治学和法律学都有其不见人的问题。总之，在潘光旦看来，各门社会科学都放弃了“人物之际的人，和人我之际的每一个人的自己”(50)。潘光旦形容这些学问“像走马灯中走马之于蜡烛一般”，只晓得在人身外围兜圈子。(51)
因此，潘光旦主张“社会学的人化”(52)，强调社会学要拿人做对象，而不是以人为刍狗，仅仅将人视为“一些社会的单位，一些社会分子，一些socii，彼此之间，并没有多大的分别，即使有些分别，也几乎全部是社会与文化影响的产物，是环境所刺激，引逼，磨砺而成的”(53)。“人化的社会学”，首先即意味着对儒家思想或人文思想的重申。“人文思想者心目中的人是一个整全的人，囫囵的人。”(54)人的研究就是要在“明伦”的前提下，在社会生活中寻找一种位育与中庸之道。(55)
潘光旦对“人的研究”的强调与梁漱溟在《东西文化及其哲学》以及《人心与人生》等一系列著作中探究“人生问题”的旨趣可谓异曲同工。梁漱溟指出人生问题包括三个维度：人对物的问题、人对人的问题、人对自身生命的问题。这与潘光旦主张研究“人物之际的人，和人我之际的每一个人的自己”是相通的。当然，潘光旦主要是以优生学来与儒家思想相发明，梁漱溟则以西方的生命哲学观与儒家学说互参。值得注意的是，两者的讨论都建立在对中西文化分际的认识之上。潘光旦对欧西文化有“初则蔽于天，而终则蔽于物，或蔽于地”的批评(56)，梁漱溟早年将人类文化分成欧洲文化(向前要求的第一路向)、印度文化(反身向后的第三路向)与中国文化(调和持中的第二路向)三种类型(57)，晚年更是强调“近代西方人在物质文明上虽有大成就，而于人类生命生活却缺乏反躬体认”(58)。中西分际也意味着对中国社会的研究首先要充分理解与体认中国自身的历史脉络与民情气质。潘光旦曾批评当时的社会学界“将西洋的社会当成一般的社会，忽略了中国的社会的特殊性”，“不注意本国社会的由来演变”(59)。而梁漱溟也曾多次表示，要“认识老中国，建设新中国”，其前提就在于对中国社会组织构造的特殊性的理解。两人的立场实有相当多的共通之处。
潘光旦本人对梁漱溟的研究其实亦有所关注。据潘光旦1950年1月23日日记，“漱溟近自蜀来京，午后出城见访并赠近著《中国文化要义》一册……书中所论，间亦采及余频年议论，盖彼此大致均从人文思想出发，相同之处之多，或更在余与东荪之上”(60)。在潘光旦看来，梁漱溟与他在“人文思想”上的“相同之处”，甚至要超过了自己的另一位老友张东荪。
潘光旦以复兴“孔门社会哲学”、阐发儒家社会理论为旨趣，他强调“孔子的思想确乎有颠扑不破的地方”(61)。梁漱溟一生虽出入于儒释之间，但最终仍归于儒家，他曾说过，“我觉得我有一个最大的责任，即为替中国儒家作一个说明，开出一个与现代学术接头的机会”(62)。在这个意义上，他们二人的共同努力都在于将儒家思想与现代文明连接起来，为其在当代生活中确定一个位置。而在重建儒家社会理论的过程中，对“人”的理解无疑是一个最关键的点。就潘光旦来说，他重申儒家的“中和位育”之说，强调在剧烈的现代变迁之下，中国人仍然要通过“折中家庭制”来涵养道德人格，培育现代意义上的整全个体。就梁漱溟来说，他则以“伦理本位”彰显中国人总是处在与“家人父子”的伦理关系之中，总是以人与人彼此之间的情谊关系为重，所以总是能够保持一种“人生向上”的生命意趣；而在现代中国的文化重建之中，仍然要接续这样的伦理情谊和向上精神，只有这样，才能建立真正的“理性”人格，才能在人心与人生之间建立具有内在生命的关联。但是，与潘光旦主要着眼于以经过现代改造的家庭制度来塑造人不同，梁漱溟则突破了家庭的范围，在具体乡村改造的实践中寄望于通过乡农学校的组织方式，通过团体这一维度来确立新礼俗与塑造新人，从而正如沟口雄三所说，将“伦理关系的连锁性贯通于整个社会”(63)。换句话说，潘光旦的“位育”侧重自然性的家庭维度，而梁漱溟的“新礼俗”则更强调更具扩展性的团体中的相互砥砺与规约。实际上，对团体生活的躬身实践是梁漱溟一生的重要特点。早在北大任教时期，他就曾与十几位朋友在西郊租房“同住共学”，其中很多人与他从此数十年相从不离。后来无论在山东从事乡建，还是抗战后在西南，他都常常过着一种“温润、奋勉”的团体生活，乃至生出"朋友居处即是我的家"之感。(64)就此而言，他本人的生命史或可视为对这一取径的身体力行。
(二)梁漱溟与费孝通
费孝通是潘光旦一生中“跟随他时间最长的一个”(65)学生，在费孝通晚年的学术生命中，对潘光旦新人文思想的重新理解是重要的一环。费孝通晚年提出“文化自觉”，凸显社会学的“人文性”，就受到了重读潘光旦的很大启发。但是在这一点上，梁漱溟的影响亦是不可忽视的。费孝通晚年读《梁漱溟全集》，曾多次向身边人提到梁漱溟的重要性。(66)在其辞世前发表的最后一篇重要文章，也是体现其晚年思想转向的代表作《试谈扩展社会学的传统界限》中，费孝通特别在文末提到了梁漱溟的东西文化论述对于社会学从经验世界走向人文世界所具有的启发意义。换句话说，费孝通的“文化自觉”其实恰恰接续了潘光旦与梁漱溟两人的共同遗产。
早在1988年梁漱溟还在世时，费孝通就曾对其文化观予以专文讨论(67)。2003年，他在一次谈话中又进一步扩展了对梁漱溟的思考，指出他与梁漱溟在两条脉络上接了起来，“一条是对社区的研究，另一条是对中国文化的态度”(68)。社区脉络，其实主要是经验世界意义上的；而文化脉络，则主要是人文世界意义上。
就社区的脉络而言，费孝通早年以江村研究成名，虽然他本人并未过多地参与乡村建设运动(69)，但是其后来一系列的乡村社区研究，以及关于乡土重建的论述，与梁漱溟实有可以比较的地方。梁漱溟提出中国社会由原本的“伦理本位、职业分立”变得不中不西，“东不成，西不就”，经济上也并未彻底资本化，但这只是一个大的判断。而费孝通则通过社区民族志的具体而微的经验研究，揭示了乡土社会的土地制度以及农工互补的经济结构的破产，以及由此带来的人与人之间的契恰关系的式微。但是，费孝通的乡土研究当时还局限于社区类型学意义上的功能主义进路，主要关心社区中的制度与组织。直到写作《乡土中国》以及《乡土重建》等书时，费孝通才真正对乡土中国进行了一个更加宏观的结构性考察，试图“看到全盘社会结构的格式”(70)，且加入了历史的维度。费孝通在这几部著作中关于“差序格局”的讲法，与梁漱溟的“伦理本位”有许多相通之处。在梁漱溟那里，所谓伦理本位即传统社会的家庭化，“以家庭恩谊推准于其他各方面”，“举整个社会各种关系而一概家庭化之”。(71)而费孝通的“差序格局”亦强调的是以家庭为基础的社会关系结构形态。(72)两者之间的关系正如周飞舟所总结的，差序格局概括了中国社会结构的基本特征，伦理本位则揭示了这种社会结构背后的基本精神。(73)
此外，费孝通重视对“士绅”的讨论，认为近代乡村衰败的一个重要原因是“双轨政治”的破坏，从乡村出来的知识分子“回不了家”，而成为都市化中的寄生阶层；乡土重建成败的一个核心就在于再造新的士绅阶级(即现代知识分子)。这一点也与梁漱溟对所谓“先知先觉知识分子”在乡村改造中的主导地位的强调是一致的。梁漱溟明确地说，“文化改造之任，不在一社会文化中心之知识分子而又在谁?”(74)但是，两者在后设立场上却有着重要不同。在讨论乡土重建时，费孝通心中对现代中国出路的想象其实是以代议制的现代民主政治为蓝本的，他认为要加强双轨中自下而上的那一轨，办法“大概只有学习英美的代议制”(75)；梁漱溟则明确意识到不能照搬西方，而强调要以中国固有的文化精神为基础，“以理性求组织”，在人心层面重建社会。两者的区别正如杨清媚所评论的：“梁漱溟看到了人心养成的可能性，但是对新儒家同时开出道德与制度双重途径寄予过高的期待；费孝通从经验事实出发，以更务实的态度认识到制度改革是乡土社会变革的前提条件，但是对于乡村文化的保守认识又使其过于倚重这些制度条件，而忽视了梁漱溟所说的，制度濡养人心的可能。”(76)
到了晚年，费孝通开始更加重视对人生问题的讨论。1990年，费孝通发表题为《人的研究在中国》的演讲。此时他所谓“人的研究”，其实指的是人类学或者社会人类学的研究，且仍然局限于社区研究的思路。(77)在发表这篇演讲的前后，费孝通又有了“行行重行行”的旅程，沿着小城镇建设思路，总结温州模式、苏南模式等，亦可视为早年社区类型研究努力的延续。但是，到了1990年代中期(以1994年《小城镇研究十年》和1996年的《重读江村经济序言》为代表)，他开始反思这种类型学的局限，提出心态与文化研究的重要性。(78)最终在2003年的《试谈扩展社会学的传统界限》，他明确提出社会学不能“只见社区不见人”，社会学除了“科学性”的一面，更有其“人文性”的一面。他期待“在社会学研究中真正开辟一个研究精神世界的领域”，对“中国延续几千年的‘心’‘神’‘性’等问题”进行探讨。(79)他说，“人和自然，人和人，我和我，心与心等，很多都是我们社会学至今还难以直接研究的东西，但这些因素，常常是我们真正理解中国社会的关键，也蕴含着建立一个美好的、优质的现代社会的人文价值。社会学的研究，应该达到这一个层次，达不到这个层次，不是一个成熟的学(science)”(80)。他尤其提到，要达到这一层次，就要认识到主流社会学的实证主义思路的制约，从传统文明中“将心比心”“格物致知”的认知方法中寻找智慧。这一反思，即与他重读梁漱溟(当然也包括潘光旦)有着莫大的关联。
费孝通意识到，梁漱溟正“是从对人生应采取什么态度的伦理问题上起步的”(81)。在梁漱溟那里，东西文化的不同首先在于人生态度的不同。因而，人生问题与文化问题是分不开的。这就引出了费孝通所谓的与梁漱溟交接的第二条脉络，即对中国文化的态度。在同助手张冠生的一次谈话中，费孝通曾说道，“梁漱溟先生提出民族自觉，就是想从中国最本质的地方找出路。中国传统文化怎么比较平顺地进入现代文化?直到现在我们对这个问题还没有弄得很清楚”(82)。费孝通晚年向文化史补课，提倡文化自觉，反思西方社会科学中天人对立的认识论，主张要在自然、历史和社会中重新找到人的位置(83)，乃至在“推己及人”的意义上重新诠释“差序格局”(84)，在某种意义上也是循着梁漱溟提出的问题展开的进一步思考。换句话说，对人生问题的思考，最终是要以对中国文明特质的理解为前提的；人对其生活及其意义的把握，总是处在特定的文明脉络之中的。(85)也正是在这里，“最后的儒家”(梁漱溟)与“最后的绅士”(费孝通)最终交汇在一起。(86)
梁漱溟曾自谦“殊无实学，但有深思”(87)。“深思”与“实学”之别亦可用于他与同时代社会学人的比较。社会学是一门起源于西方的现代学术形态，早期社会学人几乎都曾在西方受过科班学术训练，其著述亦大体遵循一定的学科范式，讲求社会调查或社区研究的方法规范。而梁漱溟的为学更多则是一种对中国社会的“直觉式”的体认与思考，而非分析性的(88)，且不受方法与规范的束缚。他自己也曾有过中国学术与西洋近代学术是“两条不同的路”的讲法。(89)但是，梁漱溟所思考与处理始终是时代的总体问题，他的著述与实践恰恰能够将近代中国社会与社会学的诸多面向与脉络都带出来。因此，我们虽然不能以社会学家的身份定位来局限梁漱溟，梁漱溟也从未自视为一个社会学家，但是，讨论梁漱溟与社会学之间的关联，对于我们理解社会学这门学科在现代中国的百年历程其实是十分重要的。
梁漱溟的一生，始终在思想与行动之间不断往复，但是“动不盲动，想不空想”(90)，他的著述与他的人生史紧密地连接在一起。从早岁参与辛亥到中年深耕于乡建，他的行动走的是一条从革命到建设的道路；从唯识论到东西文化之比较再到中国文化要义的阐发，他的思想走的则是一条从印度哲学回归到儒家思想的道路。虽然从表面上来看，梁漱溟一直在变，在以今日之我否定昨日之我，但他的思想与行动，却始终围绕着人生问题与中国问题这两个根本问题。本文即从其毕生关怀的这对问题入手，讨论了梁漱溟与几位同时代的重要社会学人之间的关联。陶孟和、杨开道、潘光旦与费孝通实际上代表了中国社会学中中研院、燕京、清华等最重要的几个脉络，以及城市劳工研究、乡村社会研究和儒家社会思想研究等几个重要学术传统。而他们又都与梁漱溟之间存在着或浅或深、或明或暗的对话与关联。这种对话并非单向的，而是相互的。以往研究虽然或多或少注意到一些早期社会学人对梁漱溟的讨论或批评，但是梁漱溟本人是如何理解社会学的，是如何评价同时代社会学人的工作的，又是如何影响社会学的，则是问题尚未展开的另一面向。
具体而言，在中国问题上，陶孟和关注城市劳工阶级的取向，与梁漱溟以发动内地农民为主旨的乡村建设实践，形成了外部的对张；而在乡村建设派内部，杨开道的乡约制度史研究固然与梁漱溟建立新乡约的尝试构成互补，但是在具体实践中，前者对“组织”的重视却又与后者以“文化改造”为根本的取向形成了微妙的张力。无论侧重劳工还是农民，组织还是文化，都体现了前辈学人在应对民族危机、解决中国问题时的不同进路。而在人生问题上，潘光旦的人文思想，尤其是其儒家社会理论中对“人”的探究，则与梁漱溟的思考同声相应、声气相通。最终，梁漱溟与中国社会学之间的联结，是通过费孝通晚年的“文化自觉”反思来实现的。费孝通晚年将社会学重新理解为“究天人之际，通古今之变”的学问，提出社会学要回归人文世界与精神世界，这都与梁漱溟对人生与人心问题的讨论有着内在的关联。
因此，要将梁漱溟重新纳入社会学的视野，仅仅重访他的乡村建设实践并引申其当代价值是不够的(正如今天大多数的研究所关心的)，还需要循着费孝通晚年的思考脉络，重新发掘梁漱溟的文化论与人生观对于社会学可能的意义。换言之，中国问题与人生问题是交织在一起的，当社会学在思考中国时，也需要思考人生与人心。(91)这或许是梁漱溟对今天的中国社会学而言，更重要的意义。
注释：
①例如，艾恺《最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗、冀建中译，江苏人民出版社2003年版；沟口雄三《中国的冲击》第9章，生活·读书·新知三联书店2011年版。
②熊春文：《以理性复兴中国、以学校组织社会——对梁漱溟乡村建设及乡村教育思想的社会学解读》，《社会》2007年第3期；吴飞：《梁漱溟的新礼俗——读梁漱溟的〈乡村建设理论〉》，《社会学研究》2005年第5期。
③杨清媚：《制度与人心——重温费孝通与梁漱溟的乡村建设思想》，《群言》2015年第3期；吴忠伟：《“内”观与“他者”的目光——梁漱溟、费孝通对“乡村建设”中“礼俗”的不同理解》，《江海学刊》2017年第4期。
④梁漱溟：《自述》，载《梁漱溟全集》第二卷，山东人民出版社2005年版，第3页。
⑤⑥⑦梁漱溟：《请大家研究社会问题》，载《梁漱溟全集》第五卷，山东人民出版社2005年版，第357、357～358、360页。
⑧梁漱溟曾如此批评胡适：“先生……全不提出自己对中国社会的观察论断来……中国社会是什么社会?封建制度或封建势力还存不存在……革命家的错误，就在于对中国社会的错认，所以我们非指证说明中国社会怎样一种结构，不足祛革命家之惑。”(梁漱溟：《敬以请教胡适之先生》，载《梁漱溟全集》第五卷，山东人民出版社2005年版，第41页)
⑨⑩(11)(23)(25)(26)(27)(74)梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第363、329～330、329、289、334、33、334、292页。
(12)(18)(90)梁漱溟：《中国文化要义》自序，上海人民出版社2011年版，第1、5、5页。
(13)以《中国文化要义》一书为例，梁漱溟在书中就曾经援引了陶孟和的译著《社会进化史》、费孝通在伦敦政治经济学院的演讲及其译著《文化变迁》、李景汉的《定县调查》、黄文山的《文化学体系》、林惠祥《文化人类学》、潘光旦的《民族特性与民族卫生》、《人文史观》以及严复的群学译述。
(14)参见罗志田《文化的眼光：梁漱溟认识取向的特色》，《复旦学报》(社会科学版)2017年第6期。
(15)“倒影”一说借用了干春松在讨论康有为时的提法，参见干春松《导言康有为与现代中国》，载《保教立国：康有为的现代方略》，生活·读书·新知三联书店2018年版，第10页。
(16)(68)费孝通：《三位外国老师和三位国学大师》，载《文化的生与死》，上海人民出版社2009年版，第161、162页。
(17)费孝通对梁漱溟的理解实际上经历了一个曲折复杂的心路历程，参见张浩对此所做的细致梳理。参见张浩《从各美其美到美美与共：费孝通对梁漱溟乡村建设主张的态度》，中国社会学会2018年年会会议论文。
(19)1918年，梁漱溟的父亲梁济自沉积水潭。父亲的死对于梁漱溟产生了巨大影响。梁济生前对梁漱溟说的最后一句话是“这个世界会好吗?”这一问题本身其实已经包含“世道”与“人心”两个层面。梁漱溟对“中国问题”与“人生问题”的不断探索，正是在用自己的努力来回答父亲的问题。
(20)本文如此处理，并不表明这四位学者都仅仅只在“中国问题”或“人生问题”的单一维度上与梁漱溟存在交集。以费孝通为例，就中国问题而言，费孝通的乡土重建思路与梁漱溟的乡村建设进路自然有诸多可以比较的地方。但恰恰因为已有大量研究论及这一点，因此在本文中则从略。此外，中国问题与人生问题是紧密勾连在一起的，正如在下文中将要看到的，即便在“人生问题”上讨论梁漱溟与费孝通之关联，也必然会牵涉两人对于“中国问题”的理解。
(21)陶孟和：《论自杀》，载《孟和文存》，上海书店出版社2011年版，第40页。
(22)梁漱溟：《答陈仲甫先生书》，载《梁漱溟全集》第四卷，山东人民出版社2005年版，第543～549页。
(24)参见闻翔《为共和政治探寻民情基础》，《江海学刊》2018年第1期。
(28)陶孟和：《北平生活费之分析》，商务印书馆2012年版。
(29)梁漱溟：《我的自学小史》，载《梁漱溟全集》第二卷，山东人民出版社2005年版，第698页。
(30)(63)沟口雄三：《中国的冲击》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第173、180页。
(31)(43)杨开道：《梁漱溟先生村治七难解》，《农业周报》1929年第1～3、6、9～11期。
(32)另一位重要的社会学家李景汉虽然参与了著名的定县乡村建设运动，但其更多的是以社会调查者与研究者的身份进入的。
(33)(34)杨开道：《中国乡约制度》，商务印书馆2015年版，第1、1页。
(35)参见吴飞《从乡约到乡村建设》，载《思想与社会》第七辑《教育与现代社会》，上海三联书店2009年版。
(36)杨开道：《我为什么参加农村工作》，《民间(北平)》1935年第2卷第1期。
(37)杨开道：《农村社会学在中国大学的讲授》，《中华基督教教育季刊》1930年第6卷第2期。关于杨开道的农村社会学理路，亦可参见侯俊丹《市场、乡镇与区域：早期燕京学派的现代中国想象——反思清河调查与清河试验》，《社会学研究》2018年第3期。
(38)(39)(40)梁漱溟：《乡村建设大意》，载《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社2005年版，第644、703、611页。
(41)杨开道：《农村自治》，世界书局1930年版，第3页。
(42)参见侯俊丹《乡约改造与专家治理》，《学术交流》2016年第2期。
(44)当然，这也与燕京大学作为教会大学的传统与理念有关。
(45)梁漱溟在晚年回忆乡村建设运动时，曾提到除了山东的乡村建设之外，当时全国影响较大的还有三处，包括河北省定县的平民教育促进会，江苏省无锡的江苏省立教育学院以及昆山的中华职业教育社。其中并未包含燕京大学的清河试验(梁漱溟：《附录二回忆我从事的乡村建设运动》，载《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第421页)。
(46)“现在国内留心研究民族品性的，有两位先生：一位是从优生学上来用心的潘光旦先生。”(梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2005年版，第27页)
(47)(58)《梁漱溟致田镐》，载梁培宽编《梁漱溟往来书信集》，上海人民出版社2017年版，第431、431页。
(48)(49)(50)(51)潘光旦：《论童子操刀——人的控制与物的控制》，载《潘光旦文集》第6卷，北京大学出版社2000年版，第10、10、11、10页。
(52)(53)潘光旦：《“伦”有二义——说“伦”之二》，载《儒家的社会思想》，北京大学出版社2010年版，第264、258页。
(54)潘光旦：《中国人文思想的骨干》，载《儒家的社会思想》，北京大学出版社2010年版，第219页。
(55)参见杭苏红《性爱、家庭与民族：潘光旦新家制的内在理路》，《社会学研究》2018年第2期。
(56)潘光旦：《工与中国文化》，载《儒家的社会思想》，北京大学出版社2010年版，第425页。
(57)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海人民出版社2018年版。
(59)潘光旦：《谈中国的社会学》，载《潘光旦文集》第五卷，北京大学出版社1997年版，第430页。
(60)潘光旦：《潘光旦日记》，群言出版社2014年版，第161页。
(61)潘光旦：《纪念孔子与做人》，载《儒家的社会思想》，北京大学出版社2010年版，第437页。
(62)梁漱溟：《东方学术之根本》，载《梁漱溟全集》第二卷，山东人民出版社1990年版，第135～136页。
(64)梁漱溟：《略记当年师友会合之缘》，载《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社2005年版，第417页。
(65)费孝通：《推己及人》，《读书》1992年第12期。
(66)(82)张冠生：《田野里的大师》，海豚出版社2014年版，第38、147页。
(67)(81)费孝通：《论梁漱溟先生的文化观》，《群言》1988年第9期。
(69)1933年本科毕业的暑假，费孝通曾到山东短暂参与乡村建设。但这段经历并没有对其产生太大影响。此外，他对燕大自身的清河调查亦有所批评，认为“太肤浅，解决不了出路”，参见费孝通《留英记》，载《芳草天涯：费孝通外访杂文选集》，苏州大学出版社2005年版，第11页。
(70)费孝通：《〈乡土中国〉后记》，载费孝通著，刘豪兴编《乡土中国》，上海人民出版社2007年版，第85页。
(71)梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2011年版，第79页。
(72)(76)杨清媚：《制度与人心——重温费孝通与梁漱溟的乡村建设思想》，《群言》2015年第3期。
(73)周飞舟：《差序格局和伦理本位》，《社会》2015年第1期。
(75)费孝通：《再论双轨政治》，载费孝通著，刘豪兴编《乡土中国》，上海人民出版社2007年版，第292页。
(77)费孝通：《人的研究在中国》，《读书》1990年第10期。
(78)对费孝通晚年“文化转向”的分析，参见周飞舟《从“志在富民”到“文化自觉”：费孝通先生晚年的思想转向》，《社会》2017年第4期。
(79)(80)费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2003年第3期。
(83)费孝通：《对文化的历史性和社会性的思考》，载《费孝通全集》第十七卷，内蒙古人民出版社2009年版，第527页。
(84)参见周飞舟《差序格局和伦理本位》，《社会》2015年第1期。
(85)正因为如此，在《试谈扩展社会学的传统界限》一文中，费孝通强调的是“梁漱溟先生早年的论述”对其文化自觉的启发，而并非梁漱溟自己所最重视的、视为其最重要学术遗产的《人心与人生》。相较于其早年著述中对中国文化精神以及中西文明分际的阐发，《人心与人生》更倾向于讨论普遍意义上的“人类社会的心理学基础”，即普遍人性。而费孝通的文化自觉首先是一种基于对自身文明体认的中国人的自觉。
(86)“最后的儒家”与“最后的绅士”分别是艾恺与杨清媚在其著作中对梁漱溟和费孝通的盖棺论定。参见艾恺《最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难》；杨清媚《最后的绅士：以费孝通为个案的人类学史研究》，世界图书出版公司2010年版。
(87)梁漱溟：《重刊〈吾曹不出如苍生何〉〈槐坛讲演之一段〉两文的前言》(1930年)，载《梁漱溟全集》第五卷，山东人民出版社2005年版，第31页。
(88)参见罗志田《直觉与分析：民初两种认识取向的紧张——侧重梁漱溟和屠孝实》，《天津社会科学》2018年第1期。
(89)梁漱溟：《中西学术之不同》，载《梁漱溟全集》第二卷，山东人民出版社2005年版，第131页。
(91)周飞舟以梁漱溟的“伦理本位”说为起点，提出从“行动伦理”入手来研究中国的关系社会，或可视为在这个意义上为社会学开拓新路的一个尝试。参见周飞舟《行动伦理与“关系社会”——社会学中国化的路径》，《社会学研究》2018年第1期。
