在改革开放的40年中，中国哲学研究伴随着时代前进的脚步，不仅在学术上取得了巨大的进展，而且它作为中国文化研究的一个重要组成部分，也为实现中华民族和中国文化的伟大复兴而承担着时代的使命。当然，这其中也存在着一些需要继续研究和讨论的问题。

以下从五个方面对中国哲学研究40年作一简要的述评。

一 、人的解放与思想解放

在改革开放以前的历次政治运动中，研究中国哲学的许多学者都受到不同程度的伤害和束缚。比较典型的如张岱年先生，他在1957年就被打成“右派”，以致在此后的20年间不能从事教学与科研。在“文革”结束以后，张先生在政治上得到解放，虽已七十高龄仍焕发了学术青春。他不仅重新走上讲台，培养了多名优秀的中国哲学专业硕士和博士，而且出版、发表了《中国哲学史史料学》《中国哲学史方法论发凡》《中国伦理思想研究》《中国古典哲学概念范畴要论》等新著和学术论文，他在20世纪三四十年代著成的《中国哲学大纲》《天人五论》等也得以出版问世。在全国性的“中国哲学史学会”成立后，张先生连任多届会长，为引领和推动中国哲学研究作出了重要贡献。不仅张先生如此，其他中国哲学研究领域的许多名家，他们的学术生涯虽然始于20世纪五六十年代，但他们都认为自己真正“独立思考”“实事求是”地从事中国哲学研究是从改革开放以后开始的。

1977年国家恢复高考后，开始有历届哲学系的本科生、硕士生和博士生学成毕业。最初几届的学生大都是经“文革”时期的十年辍学，从农村、工厂而幸运地通过高考进入大学的。恢复高考改变了他们的命运，而其中的许多学生已经是当前中国哲学研究的学科带头人和中坚力量。

人的解放必然带来思想的解放。“文革”结束以后的拨乱反正、思想解放，使中国哲学研究挣脱了以前被作为政治斗争工具的枷锁，这首先开始于对中国哲学史上的一些代表性人物和重要思想进行重新评价。如重新评价孔子思想和儒家学说，庞朴先生在1978年发表《孔子思想再评价》，1980年又发表《“中庸”平议》，李泽厚先生在1980年也发表《孔子再评价》，等等。这些“再评价”从学术的立场，终止了给中国哲学史上的一些思想家随意扣上“政治反动”帽子的做法，学者们的一些新视角、新观点、新话语也为以后的中国哲学研究开启了新的广阔道路。

二、 突破“两个对子”，注重研究中国哲学的特色

自20世纪50年代以来，受苏联日丹诺夫对哲学史定义的影响，所谓“两个对子”，即唯物主义与唯心主义的斗争、辩证法与形而上学的斗争，成为中国哲学研究中一个最具权威性和普遍性的教条。凡对一位思想家和一个哲学流派的研究，都要被打上或唯物主义或唯心主义、或辩证法或形而上学的标签。而且这种标签又与“哲学的定性”相联系，所以还要对历史上的哲学家和哲学流派作阶级分析，打上或进步或保守或反动的标签。改革开放以后，中国哲学研究逐渐突破了“两个对子”以及对历史上的哲学家和哲学流派进行阶级分析的教条。如对老子哲学思想是属于唯物主义还是唯心主义的评判，对老子、孔子是否属于奴隶主阶级思想家的评判，一些研究者曾反复作出不同的评判，使人莫得其衷，而这种标签式的研究在改革开放以后逐渐被新的研究范式所取代了。

新的研究范式注重对哲学思想的理论分析，特别是注重对中国哲学特色的研究，从而使中国哲学史研究从简单地服务于政治、只是为了论证马克思主义哲学的正确性回归到自身的思想理论特色和民族风格。

学者们在20世纪80年代较多地注重对中国哲学概念范畴的研究，这是因为黑格尔在《哲学史讲演录》中曾指出：“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别。”在这方面相继发表和出版了多篇重要论文和多部重要著作，如汤一介先生在1981年发表《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》，张岱年先生在1989年出版《中国古典哲学概念范畴要论》，张立文先生主编的“中国哲学范畴精粹丛书”在1989年以后相继出版《道》《理》《气》《心》《知》等。在对中国哲学的断代史研究中，也有蒙培元先生在1989年出版的《理学范畴系统》等。

受张岱年先生《中国哲学大纲》的影响，学界也重视对中国哲学固有问题的研究。在这方面较系统性的成果，如方立天先生在1990年出版了《中国古代哲学问题发展史》。而对中国哲学某一专题的研究则成果众多，如赵馥洁先生在1991年出版《中国传统哲学价值论》，方克立先生在1997年出版《中国哲学史上的知行观》，刘文英先生在2000年出版《中国古代的时空观念》，冯达文先生在2001年出版《中国哲学的本源—本体论》。这种专题性的研究蔚然成风，乃至相继有对中国哲学的认识论、性情论、工夫论、境界论和历史观等研究的成果问世。

随着对中国哲学概念范畴研究的深入，一些从事中西哲学比较研究的学者认识到中国哲学的主要特点并不在特殊的概念范畴，而是更表现在具有原创性的意象思维，从而在中国哲学研究中引入了意象性和现象学方法等。如王树人先生在1997年出版《传统智慧再发现》，继而在2005年出版《回归原创之思——“象思维”视野下的中国智慧》；张祥龙先生也在2001年出版《从现象学到孔夫子》，继而在2008年又出版《中华古学与现象学》，等等。

自近代以来的中国哲学研究，本来就深受西方哲学研究的影响。随着西方哲学的发展，它也不断为中国哲学研究提供了新的观照视角和方法论启示。在20世纪30—40年代，中国哲学研究较多受到西方哲学逻辑分析方法的影响；而在80年代以后，则逐渐增加了存在主义、现象学、诠释学乃至后现代主义身体观等的影响。这种影响为中国哲学研究提供了一种从“他者”的镜像来反观自身的借鉴比较，一方面反映了中西哲学的相通性，另一方面也使中国哲学研究逐渐加深了对自身特点的认识。如关于中国传统哲学中概念范畴与意象思维的研究，后者显然更加贴近于中国文化的象形文字、卦象数术、诗意表达和“书不尽言，言不尽意”的特点。对意象思维的重视，弥补了概念范畴研究的不足。当然，如果只有意象而没有概念范畴，那也称不上是中国哲学。如何恰当地处理概念范畴与意象思维的关系，在不同的研究者那里会有不同的侧重，可以各自发挥所长。而在中国哲学研究中如何认识概念范畴与意象思维乃至直觉体证的互补，也将是一个长期讨论的问题。

三 、中西哲学比较与中国哲学“合法性”问题

中国古无“哲学”之名，也就没有“哲学”这样一个与其他学科界限分明的学科。“哲学”译名出自日本启蒙学者西周，他在1874年出版的《百一新论》中说：“将论明天道人道，兼立教法的philosophy译名为哲学。”自“哲学”译名的成立，“philosophy”或“哲学”就已有了东西方文化交融互鉴的性质。

“哲学”译名在1895年出现在中文著作黄遵宪的《日本国志》和郑观应的《盛世危言》（十四卷修订本）中，它在当时的直接意义是要学习西方以及日本的近现代教育学科体制，而深层意义则是提供了一种不同于经学的思维方式，并为当时的教育制度和政治制度的改革提供合法性依据。自“哲学”译名传入后，中国学人就开始了对“哲学”和“中国哲学”的研究，有识者如王国维指出，“哲学为中国固有之学”(《哲学辨惑》)，而此后对中国固有哲学的研究也一直是在与西方哲学的参照比较中进行的。胡适在新文化运动时期出版的《中国哲学史大纲》（上册），冯友兰先生在20世纪30年代前期出版的《中国哲学史》（上、下册），都不同程度地参照了西方哲学。而金岳霖先生在对冯著的“审查报告”中，就提出了“中国哲学史”这一名称的困难，即它是“中国哲学的史”还是“在中国的哲学史”。金先生所提出的问题，实际上突出了如何写出中国哲学特色的问题，所谓“中国哲学的史”就是有中国哲学特色的史，所谓“在中国的哲学史”就是把西方哲学视为“普遍哲学”，所写的是这个“普遍哲学”在中国的史。

为了解决“中国哲学史”名称的困难，张岱年先生在20世纪30年代中期写成《中国哲学大纲》（又名《中国哲学问题史》），其“序论”首列“哲学与中国哲学”一节，指出“对于哲学一词的看法”可分为两种，第一种是以西方哲学为“唯一的哲学范型”，凡与西方哲学不同者“即是另一种学问而非哲学”；第二种是“将哲学看作一个类称”，西方哲学只是此类的一个“特例”，而中国古代关于宇宙、人生的思想即使“在根本态度上”与西方不同，也仍可“名为哲学”。张先生对哲学的“类称”与“特例”的说法，也就是哲学的普遍性与特殊性的关系问题。张先生认为他所讲的“中国哲学问题”，不是“把欧洲的哲学问题当作普通的哲学问题”，而是讲中国哲学固有的问题，他由此强调了中国哲学有“一天人”“同真善”“合知行”等主要特色。金岳霖先生在20世纪40年代用英文发表了《中国哲学》一文，指出中国哲学有“逻辑和认识论的意识不发达”“天人合一”“哲学与伦理、政治合一”“哲学家与他的哲学合一”等特点，金先生实已不再认为“中国哲学史”有名称的困难。

在改革开放以后，中西哲学的比较研究受到重视，在西方哲学史上一些与中国哲学有较密切关系的哲学家，如莱布尼茨、罗素等，他们论述中国哲学的一些史料文献也引起学界的兴趣，并有较深入的研究。然而，伴随着对中国哲学自身特点的强调，以及对“中国哲学”研究范式在文化研究中带有局限性的认识，使中国学界在进入21世纪时发生了一场关于“中国哲学合法性”的讨论，参与这场讨论的既有“中国哲学”学科之外的学者（如一些研究中国思想史和文化史的学者），也有“中国哲学”学科之内的学者。当然，也有相当一部分学者对此不屑一顾，认为这是一个“伪问题”，因为“中国哲学”早已是个事实的存在，其“合法性”是不容质疑的。

对中国哲学之“合法性”的批评，主要是针对中国哲学研究是以西方哲学之“规矩”来套中国哲学之“方圆”，也就是针对“以西释中”或所谓“汉话胡说”的问题。这些学者主张“自己讲”“讲自己”，实际上是拒绝了西方哲学的参照，而要回归中国文化自身的“学术”。然而，近代以来的中国“学术史”或“思想史”研究，并不是土生土长的，而是也不同程度地受到西方文化的影响。尽管以往的“中国哲学”研究范式有种种局限或缺陷，但如果认为以往的中国哲学研究都是“以西释中”或“汉话胡说”，都是“照着”或“接着”西方哲学讲，那也显然不符合事实，存在着对以往的研究成果不熟悉或不够尊重的问题。

在对中国哲学“合法性”的批评中，有一种观点是反对西方话语的“霸权”。然而，如果认为只有西方文化才有“哲学”，那则恰恰是屈服于西方的“哲学”话语“霸权”。其实，“哲学”在西方文化中也是多意的，它曾经历了从重视本体论到重视认识论，再到重视价值观、伦理学的转向，而不存在以哪个阶段、哪一种哲学为“唯一哲学范型”的问题。当西方后现代主义思想家德里达2001年访问中国时，他说中国没有“哲学”只有“思想”，这似乎为“中国哲学合法性”的讨论添了一把火：但细检其说，他实际上认为只有古希腊的“逻各斯”学说才是“哲学”，其余的只是“思想”而不是“哲学”。以此为判据，说中国只有“思想”而没有“哲学”，也不足怪。但这又回到张岱年先生所说的对“哲学”一词的两种不同看法问题：如果你把西方的某一种哲学视为“唯一的哲学范型”，那么中国当然就没有“哲学”；如果你把“哲学”作为一个“类称”，那么中、西哲学就都是其中的“特例”。

如前所述，“哲学”是对“philosophy”的翻译，西周说“将论明天道人道，兼立教法的philosophy译名为哲学”。这里的“哲”字源出《尚书·皋陶谟》的“知人则哲”，是“智”或“大智”的意思。孔子在临终时慨叹而歌：“泰山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”(《史记·孔子世家》)这里的“哲”和“哲人”有与西方哲学相通处，当然也有中国文化的特点。中国哲学所讲的“天道人道”，即关于宇宙、人生的根本道理，既与西方哲学有相通处，当然也有中国文化的特点。如果否认了“哲学”是一个东西方文化相通的“类名”，亦即否认了哲学的普遍性，那么极而言之，世界上也就只有“philosophy”而没有“哲学”这个译名。

当“中国哲学”学科之外的学者批评中国哲学的“合法性”时，他们可以更多地发挥本学科的长处。而当“中国哲学”学科之内的学者否认中国哲学的“合法性”时，他们的主要意图是拒绝西方哲学的参照，但这带来的一个问题是：他们如何避免使用西学东渐以来引入的一些新词汇、新概念？而且，他们又应如何评价宋明理学也曾吸取容纳了一些来自佛教的新词汇、新概念？如果固守只是“自己讲”“讲自己”，那么是否要回到宋代以前的“经学史”或“子学史”？实际上，这是不可能的。

对“中国哲学合法性”问题的解决，最终还是要正确认识哲学的普遍性与特殊性的关系。如果否认了“哲学”的普遍性，那也就没有了“哲学”这个类称，甚至“哲学”这个译名也难以成立。而这场讨论的积极意义在于，推动了研究者更加深入地探讨中国哲学的特色及其与西方哲学的异同关系，正确认识和处理中国哲学研究与其他人文学科研究的互补问题，以及中国哲学研究与中国传统的经学研究、子学研究乃至广义的中国文化研究或国学研究的关系问题。

四、中国哲学研究与文化热、国学热、儒学热、经学热

改革开放以后，在80年代兴起“文化热”，90年代以后又有“国学热”“儒学热”“经学热”等。中国哲学研究的进展是与这几种“热”密切相关的，而且它在其中也发挥了重要的推动和引导作用。

20世纪80年代兴起的“文化热”，其背景是对“文革”时期文化专制的反思，其主旨是探讨中国传统文化与中国现代化的关系问题。而在这种反思中出现了两种倾向：一种是反思“文革”时期把传统文化都打入了“四旧”或“封资修”的一部分，全部予以否定，只是在“文革”后期才把“法家”学说作为“批林批孔”政治斗争的一种工具，因此，若要实现对“文革”时期的拨乱反正，就要实事求是地重新认识和评价传统文化的价值，肯定传统文化与中国的现代化是可以协调并进的。另一种倾向是反思“文革”时期的文化专制是复活了中国传统的“封建主义”，因此，中国若要实现现代化，就必须要有文化的启蒙，以批判“封建主义”。这两种反思本来并不矛盾，但在与社会现实相联系的实际操作中则大致形成了对传统文化基本肯定和基本否定两种不同观点。从社会思潮来说，似乎后一种观点占了上风；而从学术研究来说，前一种观点则在学界占了主流地位。从学风上说，后一种观点更带有康梁学派的“以经术求致用”的特点，而前一种观点则力求把乾嘉学派的“实事求是”与康梁学派的“学以致用”结合起来。中国哲学研究在80年代的“文化热”中基本倾向于前一种观点，而其注重对文献史料和思想观念的分析论证，使其避免了走向对传统文化“全盘肯定”和“全盘否定”的两个极端。80年代中期作为一个标志性事件的“中国文化书院”之创办，其大部分导师是研究中国哲学的大家，其组织者和学员也是以中国哲学专业的为主，这代表了中国哲学研究在当时的“文化热”中所起的重要作用。

20世纪90年代以后兴起的“国学热”“儒学热”“经学热”等，都是80年代“文化热”的延续和发展。当“文化热”的激荡在90年代消沉之后，对社会现实的关注遂转向了“学术”的沉潜，而对“中国学术”的研究进而转为“国学”的研究。当“文化热”兴起时，它曾得到社会和学界的普遍关注；而当“国学热”兴起时，则对“国学”概念本身就产生了争论。对“国学”概念的批评，主要集中在两点：一是认为“国学”作为一个学科有些不伦不类，二是认为“国学”是文化保守的观念。其实，近现代意义的“国学”（不同于中国古代相对于“乡学”而言的“国学”），与“哲学”译名一样，都是在甲午战争之后从日本传入中国的。此后，它即指与“西学”（或外来学术）相对而言的“中国固有之学”。国学研究与中国文化研究一样，在现代学科体制中应属于跨学科研究。从梁启超和国粹派较早使用“国学”概念看，他们一方面肯定“国学”的价值，另一方面主张东西方两大文明“结婚”，以产生一个新的“宁馨儿”，所以“国学”并不是完全保守的概念。自90年代以来围绕“国学”概念的争论，实际上还是学人对中国传统文化有不同认识和评价的反映。“国学”的性质不仅是学术性的，而且是学术普及性的，于是在一些高校中成立了“国学院”等研究机构，在民间社会也出现了书院、会讲、读经班等教学形式，适应了社会大众对国学知识和养德修身的需求。在各高校成立的国学研究机构中，研究中国哲学的学者占了较大的成分。中国哲学研究与国学研究的结合已是一个明显的趋势，而如何处理好两者的关系，在不同的研究者中会有不同的侧重。国学研究可以弥补中国哲学研究在本学科领域的局限性，而国学的普及性也为中国哲学研究增加了活力和社会责任感。

在国学的儒、释、道三教格局中，儒学处于主流地位；在国学的“四部”分类中，经学处于统率地位。因此，在“国学热”中必然会出现“儒学热”“经学热”。对儒家哲学的研究一直是中国哲学研究中的重点，“儒学热”毫无疑问也为儒家哲学的研究增加了热度，提高了层次。而“经学”自新文化运动以来一直受到批判，即便是比较温和的看法也认为“‘经学’退出了历史舞台，但‘经学史’的研究却急待开展”。研究“经学史”起初是要“由了解‘经学’而否定‘经学’”，后来则又有“要批判和继承经学的文化遗产”。之说。改革开放以后，学界对“经学”进行了重新评价，认为“六经”作为“先王之政典”，实际上是孔子“祖述尧舜，宪章文武”，以继承和发展中国上古文化优秀传统的文献集成，因此，“六经”又被视为中国文化的“根”与“魂”。汉代以后，由于汉武帝的“罢黜百家，表章六经”，遂使经学占据了中国文化的统率地位。就像中国古代的子学、史学和文学等是在经学的统率之下一样，汉代以后的中国哲学史也是在经学的统率之下发展的，冯友兰先生在其《中国哲学史》中把汉代以后的哲学史称为“经学时代”，并非虚说。

将中国哲学研究与经学研究密切结合起来的一个典范，是朱伯崑先生的《易学哲学史》（四册）。此书研究了《周易》之经、传的起源、传承和历代易学哲学的发展，充分展示了易学哲学在中国历代哲学发展中所占有的主导地位。汤一介先生、余敦康先生等则从诠释学的角度研究易学思想的发展，由此扩展为对经学、玄学和宋明理学的诠释学研究，遂使诠释学结合经学的考据训诂，成为内在于中国哲学研究的一个重要方法。姜广辉先生主编的《中国经学思想史》，既是经学史的研究，又注重对历代经学思想的研究，实是将经学研究与思想史或哲学史研究结合起来的又一种形态。在对宋明理学的研究中，以往只研究其“理、气、心、性”的哲学体系是有局限性的，而纳入了对宋明时期“四书学”的研究，即将宋明理学与经学统一起来的研究，则更为符合思想文化发展的实际。

在“文化热”“国学热”“儒学热”“经学热”中，都内在地包含着中西文化、中西哲学的比较研究，以及中国文化、中国哲学的近现代转型问题。在“儒学热”“经学热”中还内在地包含着儒学、经学与子学、史学、佛教、道教等的关系问题，当然更重要的还有与当代中国马克思主义的关系问题。然而，在近些年的“儒学热”“经学热”中也出现了企图恢复儒学的“独尊”地位的偏颇观点，主张“以儒学解释中国，以儒学解释世界”“以儒教立国”“回到经学去”等。这种观点把儒学绝对化，夸大了儒学在当代的地位和作用，对中国社会的“古今之变”，对中国文化的“变与常”“异与同”等都弃之不顾，这必然受到一些学者的批评。“回到经学去”的主张与对中国哲学“合法性”的质疑和否定联系在一起，无视“哲学为中国固有之学”，也无视“哲学”这个学科在中国近现代以其“独立之精神，自由之思想”，对于破除经学的“权威真理”思维方式所起的思想解放作用。而这也从反面突出了哲学在“文化热”“国学热”“儒学热”“经学热”中所能起到的注重理论分析、兼综东西文化之优长的引导作用。

五 、中国哲学的“照着讲”与“接着讲”

冯友兰先生在《新理学》一书的“绪论”中提出哲学研究有两种形式，即哲学史研究主要是“照着讲”，而哲学理论创新主要是“接着讲”。在1949年之前，几位研究中国哲学的大家，既有中国哲学史的著作，也有哲学理论创新的著作，如冯友兰先生既有《中国哲学史》，也有《贞元六书》；张岱年先生既有《中国哲学大纲》，也有《天人五论》，他们因此被称为“哲学家和哲学史家”。但是在1949年之后，中国哲学研究在学科命名上就已只是中国哲学“史”的研究，而哲学理论或“哲学原理”只是指马克思主义哲学。在改革开放的数年之后，“中国哲学史”和“西方哲学史”在学科命名上去掉了“史”字，这意味着中国哲学研究和西方哲学研究已经不仅是哲学史的研究，而且也可以是中、西哲学的理论创新研究了。

较早作出表率的是，冯契先生在20世纪80年代提出，“哲学是哲学史的总结，而哲学史是哲学的展开”。他陆续出版了《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》两部哲学史著作，但他在给友人的信中坦陈，自己不满足于只作个哲学史家，而是想把“论真善美”一书写出来。此后，冯契先生写成了哲学理论的“智慧说三篇”（即《认识世界和认识自己》《逻辑思维的辩证法》《人的自由和真善美》），使他名副其实地不仅是哲学史家而且是哲学家。

改革开放以后，对现代新儒学的研究也蔚然成风。梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等第一代新儒家的理论成果受到重视，身居港台和海外的牟宗三、唐君毅、徐复观、杜维明、刘述先等第二和第三代新儒家的思想也对大陆学界产生了深远影响。这些现代新儒家的著作大多具有“哲学史”和“哲学理论”紧密结合的特点，他们的这种学风也推动了大陆的中国哲学研究把“照着讲”与“接着讲”结合起来。

在进入21世纪以后，尤其是近十年来的中国哲学研究已愈来愈多地呈现出“史”的研究和“论”的研究两种形式，“史”的研究是“照着讲”的基础性研究，而“论”的研究则是“接着讲”的哲学理论创新。

在“照着讲”方面，中国哲学研究延续了对中国传统哲学史的研究，这方面的研究成果也最为丰硕，其中包括了对中国哲学发展的各个历史阶段、各个学派、各个代表人物及其后学、中国哲学的问题分支研究等。先秦哲学，两汉经学，魏晋玄学，南北朝以后的儒、释、道三教的哲学，宋代以后的理学和心学等，都已有丰赡的新研究成果问世，其研究的深度、广度、新颖和厚重都已超迈前贤。近年来，对孔子、孟子、荀子、老子、庄子、董仲舒、朱熹、王阳明等中国重要思想家的研究一直在升温，并不断产生新成果。对中国哲学的本体—宇宙论、天人观、人性论、价值观、工夫论、历史观和政治哲学等，也有深化的、开拓性的研究进展。在对中国哲学的断代史研究、学派研究、代表人物研究和问题分支研究的基础上，对中国哲学的通史研究也有多部新著问世，这些新著各有自己的特点，反映了中国哲学史研究在宏观整体上的新境界和在学科教材建设上的新成就。

在1993年湖北荆门郭店楚墓竹简出土之后，由于这批出土文献的特殊性，研究中国哲学的学者空前地参与到对出土简帛的研究中。继之又有上海博物馆藏战国竹简以及清华简、北大简等的整理出版，更使对出土简帛的研究持续成为热点。王国维曾说：“古来新学问起，大都由于新发见。”近年来出土的竹简以及此前在马王堆出土的帛书，的确是中国哲学文献史料的重大发现，将这些出土文献的新材料与传世文献相互参证，即王国维所推崇的“二重证据法”，由此进行研究则必然会产生新学问。对“孔孟之间”儒学发展的研究，对《老子》早期版本以及《太一生水》和《恒先》的研究，的确使先秦时期儒、道两家哲学的研究换了新颜。一些学者把对出土文献的研究与以前的中国哲学史研究结合起来，使对儒、道两家哲学的思想内容和发展脉络的研究都产生了新的成果，若谓之“重写”哲学史似也不为太过。

在“接着讲”方面，中国哲学研究的理论创新在近年来已经进入了一个空前活跃的阶段。有学者提出“该中国哲学登场了”，牟钟鉴先生的《新仁学构想》、陈来先生的《仁学本体论》，以及“新道家”“和合学”“和生学”“情感儒学”“生活儒学”“民主儒学”“自由儒学”“社会儒学”“乡村儒学”“企业儒学”等，与港台新儒家“心性儒学”相对而言的“政治儒学”“新康有为主义”等，已经纷纷登场，虽然理论面向的形态不一，社会评价的褒贬各异，有的也引起一些争议，但中国哲学的理论创新和思想体系建构方兴未艾。“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”，冯友兰先生临终所说的“中国哲学将来一定会大放光彩”正在逐步成为现实。

伴随着改革开放的进程，中国综合国力的增长，中国哲学的魅力和光彩也正在向世界展开。今年又值第24届世界哲学大会在中国北京召开，中外哲学的交流互鉴也将进入一个新的阶段。中国哲学会继续“走出去”与“请进来”，不忘本来，吸收外来，开创未来，中国哲学的综合创新将日益展现光辉灿烂的前景。

作者：李存山，中国社会科学院哲学研究所研究员。