我在《论绅士》一文里曾想对那种被称为士大夫的人物在传统政治结构中的地位加以分析。我的看法是认为自从大一统的集权政治确立之后士大夫并没有握过政权。我所谓政权并不指做官，而是政策的决定权，也就是国家的主权。在封建时代，主权属于贵族；在“陛即国家”的皇权时代，主权属于皇帝。我自己问自己：为什么中国的历史里不曾发生中层阶级执政的政治结构？这问题使我对士大夫阶层的政治意识发生兴趣。他们怎么不去和皇帝争取政权？中国怎么不发生有如英国大宪章一类的运动？这种在经济上是地主，社会上是绅士的阶层怎么会在政治上这样消极？这些问题显然可以从多方面去研究，我在《论绅士》一文中已经提出过一些意见，在这里我想再挑一点出来发挥申引，所挑出来的一点是他们自己对于自己政治地位的看法。这种看法并不是士大夫阶层不去争取政权的“造因”，只是一种维持传统结构，那种“陛即国家”的政治结构的意识，本身是一种支持结构的力量，使这结构不易改变。
任何一种社会结构必然包括一套意识，就是认为应当如此的态度。它支持着那种结构。我在这里想说明被皇权所控制的士大夫用什么态度来认取他们和皇权的关系。我把这种士大夫的基本政治意识加以说明决不包含我本人赞同这种意识的意思。（因为有一部分不太明白社会分析工作的读者曾为了我分析这套传统结构和意识而认为我在提倡这套结构和意识，所以不得不加这一句话。）我认为唯有明白这种意识的内容，我们才能在要求改革社会结构时，克服这种阻碍改革的力量。
道统和政统
传统士大夫的政治意识中有一个很重要的观念就是道统。道统这个观念在皇权确立之前已经发生，而且我们也可以说，这观念的成熟才使皇权的结构能够确立。因之我们在分析这一直到现在还发生作用的传统政治意识时，不能不推到皇权确立之前，尤其是封建和皇权交替的过渡时期。
我并不愿意把一种社会意识的形成归原于一二思想家的言行。在我看来，一个时代的思想家，他们的言行能被社会所接受，主要的是因为他们反映了社会上一般的观点，他们不过把已经由客观的社会事实所造成的观点用比较明白和肯定的言行表达了出来罢了。在封建过渡到皇权时，最能反映出这趋势的思想家是儒家。儒家最后能超过其他百家而成为皇权时代最有力量的思想体系，可以说是因为它所表达出来的观点是最适合于皇权时代政治结构中所需的意识形态。
道统这个观念有它所根据的社会事实，这社会事实就是发生了一个没有政治权力的士大夫阶层。把这观念说出来，而且组织成有系统的理论的是儒家。儒家的理论是跟着社会事实的演变而逐渐发展的。为了传统社会中威权寄托在传统，“过去的前例”，所以凡是要取信于民的，不能不常常“托古”，所谓“述而不作”，其实是修改史书。在那种时代，历史并不一定是实际社会事实演变的记录，它和神话是并不相分的。正因为这个缘故，理论、史实、神话混合的程度高，它们反映这时代实际需要的程度也高。我们读一节记载，对于它的“寓意”应当看得比“事实”更重。[所谓“寓意”是指这故事在当时（说这故事的时候）社会上发生的作用，所谓“事实”是指故事内容的真实性。]
我说这一段话是要指明我虽则在下面要引用若干有关于孔子的言行，来说明儒家道统观念的内容，但是这些言行是否系孔子当时实有的记录，并不是重要的。孔子是生在封建和皇权交替过程的前期，他后来在皇权确立时期被推崇为“万世师表”，所推崇的却是在皇权时代有关孔子的传说，其中无疑的有许多附会和神话，并不一定是实有的孔子一生的事迹。但是在这些附会和神话中却更可以使我们看得出儒家和皇权在推崇孔子的时代的关系来。我知道有一部分读者可以说孔子是皇权确立以前的人物，不能用来说明皇权时代士大夫的意识；所以我要作上述的说明。我在这里所提到的孔子，主要的是汉代士大夫所奉以为师表的孔子，这是个传说或神话性的孔子，正是这个孔子才真正象征了皇权时代士大夫的表率，一直到现在还没有完全死去的模型。
道统观念的形成是因为社会上发生了一种新的人物，这种人物已经被排斥于握有政治权力的圈子，但是在社会上却还保持着他们传统的威望；他们没有政权不能决定政治，但是他们要维持他们经济的特权，有他们政治的主张。这一套主张用文字构成理论，对政治发生影响。他们不从占有政权来保障自己的利益，而用理论规范的社会威望来影响政治，以达到相同的目的——这种被认为维持政治规范的系列就是道统。道统并不是实际政治的主张，而是由士大夫阶层所维护的政治规范的体系。
当士大夫阶层要用道统来驾驭或影响皇权，以规范牢笼现实的时候，孔子被抬出来作为道统的创始者，因之得到“素王”的尊号。传承道统的被称为师儒——“道在师儒”。
传说中的孔子身世正可以看成这道统和政统分离的象征。从政治结构的演变说，从部落的文化英雄燧人、神农，传到部落的政治领袖五帝，再传到封建的帝国——这个系统：三皇、五帝、尧、舜、禹、汤、文、武，都是在其位，谋其事的；在儒家对于这些标准政治人物的推崇上看去，可以说，他们是知道政治规范而同时又是实际在这轨范里治理天下的。那是道政合一的时代。但是接下去，儒家却推出了个周公。他们推崇周公，在我这里所要提出来的理论上看去，是有很重大意义的。周公在封建宗法上是并没有得到最高权力资格的王叔，但是他却执了政，他的摄政固然并没有改变当时的政治结构，但是却些微发生了一点变化，就是在实位的人如果没有能力，可以由有能力、知道怎样去治理天下的人去代替，这些微的变化推论下去，政统和道统成了可以分离的两件事了。也许就是这一点意义，使孔子的潜意识里念念不忘这位周公了。在关于周公的传说里，政统和道统在事实上固然没有多大的距离，王叔在宗法上本是有地位的，而且摄政也是很普通的办法，但是后来在儒家所承认的标准统治的系列中，却在文、武之后连接着周公，由周公引出孔子，构成了和政统分离的道统。
道统和政统的分离，以儒家的传说看去，要到孔子才完成。这位“素王”据说也是贵族之后，但是离开贵族的系统太远，在封建体系中，是微不足道的。在这一点他是不能和周公相比的。依宗法来决定政治权利的所属时，孔子是无法从血统的身份上得到任何“统治”的。于是神话性的传说发生了。这传说的作用是在为“素王”找一个离开封建系统的来源。史记上对孔子的身世就露出可疑之意。先说是“野合”，再说是他母亲不把父亲的墓地告诉他，后来他母亲死了，才从别人那里打听出来，使父母合葬。当时的人也很怀疑他的身份：“季氏飨士，孔子与往。”——这是说孔子自认是贵族之后。——可是“阳虎绌曰，季氏飨士，非敢飨子也。”——这是说不承认他。后来史记上又说“祷于尼丘得孔子”——这是神授。由出身的可疑，进而找到神话性的来源。更进一步又有“履大人迹”的说法。
这段神话的作用是在要为孔子的道统找来源。这里表示了孔子并不是从贵族血统中获得他的地位的，并不直接来自政统，但是他的地位却并不低于有位的王，因为他是“素王”，“素王”是授命于天。从这位素王推出另一系列的人物，这一系列是道统，和实际的政权的政统不同。两者分离了。
用之则行、舍之则藏的卫道者
实际执政的系列——政统——和知道应该这样统治天下的系列——道统——的分别是儒家政治理论的基础，也是中国传统政治结构中的一项重要事实。这和西洋中古时代的政治和宗教的分权有相似之处，但也不完全相同。在理论上，耶稣说：“该撒的物当归给该撒，上帝的物当归给上帝。”他也是指权力的双重系统。有一次祭司长和文士并长老责问耶稣，“你仗着什么权柄作这些事？”耶稣回问他们：“约翰的洗礼是从天上来的，是从人间来的？”这些人不肯回答。耶稣说：“我也不告诉你们，我仗着什么权柄作这些事。”——这里说明了在耶稣的眼睛里作事的权柄有两种：一种是从天上来的，一种从人间来的。两者可以并行。但是欧洲中古的历史里人间的权力却降服在天上的权力之下。降服在宗教之下的是皇权。政教分离的结果是民权的抬头。在西洋政治意识中，权力不从天上来就得从人间来，人间即是民间；在他们似乎不易有“天纵神明”的自足的皇权。
在中国，孔子也承认权力的双重系统，但是在他看来，这两个系统并不在一个层次里，他不是对立的，也不必从属的，而是并行的，相辅的，但不相代替的。该撒的一个系统，就是政统，是相同的，而另一系统在西洋是宗教，或是教统；在中国却并不是宗教，是道统。有人把儒家看成宗教，或是无神之教，因为他自成一个系统，不过这系统和教统有性质上的区别，区别也不只是理论里有没有个神，而且在和人类行为的关系上。耶稣的确用一种“权柄”，作一些“事”，因之在大家要做事的领域里，上帝和该撒最后还是会冲突的。冲突的结果是有一个克服另一个。在儒家道统是一个“理”，一个应当这样做的规范，一个依着这样做就能王天下的路子，并不是“事”，因为按不按理做和有没有理是分得开的。事归政统，而理则归道统。这一点孔子说得很清楚：
孔子曰：“回，诗云：‘速兕匪虎，率彼旷野。’吾道非耶，吾何为于此？”颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之不容何病？不容然后见君子。夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修，而不用是有国者之丑也。不容何病？不容然后见君子。”孔子欣然而笑曰：“有是哉！颜氏之子，使尔多财，吾为尔宰。”
这里说明事实上在“速兕匪虎，率彼旷野”的乱世，道还是可以“既已大修”的，那是说事与道是两回事，道是可以离事而修的。道修之后，用道于事，并不是“不在其位”的人的责任，而是“有国者”的责任。“有国者”可以用道，也可以不用道；“不在其位”的维持道统者可以设法“推而行之”，以见“容”于有国者，但是却不能直接行于事。所以“推而行之”只在取得有国者的“用之”的一层里，而并不进入“仗着权柄，作这些事”的一层里。政统和道统，一是主动，一是被动；站在被动的地位才会有“用之则行，舍之则藏”。用舍是有权的，行藏是无权的。
在持执规范的人看去，实际的政治有些和有时是合于规范的，有些和有时是不合于规范的，于是分出“邦有道”和“邦无道”。尧舜是有道的例子，桀纣是无道的例子。皇权可以失道，当失道之时，卫道的人并没有意思去改正它，只要勤于自修，使这规范不湮灭。依孔子的看法，明白规范的人可以在被用的时候把道拿出来，不被用的时候好好的把道藏好。师儒就是和这道统不相离的人物。皇权和道接近时，师儒出而仕，皇权和道分离时，师儒退而守。所以他一再说：
笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵，耻也。
邦有道榖，邦无道榖，耻也。
直哉史鱼，邦有道如矢，邦无道如矢；君子哉蘧伯玉，邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。
道统消极的等待机会
关键是在政统和道统怎样接得通。师儒的理想是王道，王道可以说就是政统加道统。怎么去实现这理想呢？这里埋着孔子的矛盾。他是封建的后裔，他注意社会秩序，一个定于一尊，按着礼治的秩序，静态的社会。封建的传统使他想不到政统可以脱离血统；静态的理想使他厌恶改变社会结构的革命，这是这过渡人物的上半身。因之他对于政统是看成既成和不变的因素。可是同时他又以道统自负，死守那个王天下的理，也是不能变的。关于这一层子贡曾劝过孔子，而孔子很固执。
子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盍少贬焉？”孔子曰：“赐，良农能稼而不能穑；良工能巧而不能顺；君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今而不修尔道，而求为容，赐，而志不远矣。”
这样说来，这两个不变的因素怎能碰头呢？于是要碰机会了。一方面要有耐性的等待，一方面要不辞劳苦的游说。他等待的心情在和子贡的谈话中说得很露骨：
子贡曰："有美玉于斯：韫椟而藏诸，求善贾而沽诸？" 子曰：“沽之哉，沽之哉，我待贾者也。”
孔子的周游列国，据史记，他曾“干七十余君”。“君命召，不俟驾行矣。”他那种不肯错失机会的心情在下列一段史记的记载中更可见到：
孔子年五十，公山不狃以费畔季氏，使人召见孔子。孔子循道弥久，温温无所试，莫能己用。曰：“盖周文武起丰镐而王，今费虽小傥庶几乎？”欲往。子路不说，止孔子。孔子曰："夫召我者，岂徒哉。如用我，其为东周乎？"然亦卒不行。
当孔子得到了有人用他的时候，他是想做事的：
孔子年五十六由大司寇行摄相事，有喜色。门人曰：“闻君子祸至不惧，福至不喜。”孔子曰：“有是言也。不曰，乐其以贵下人乎？”于是诛鲁大夫乱政者少正卯。与闻国政三月粥羔豚者弗饰贾。男女行者别于途，途不拾遗，四方客至乎邑者不求有司。
但是像孔子所代表的儒家在别人眼中却是：“滑稽而不可轨法，倨傲自顺，不可以为下。崇丧遂哀，破产厚葬，不可以为俗。游说乞贷，不可以为国。”所以尽管有耐性，尽管到处碰机会，与闻政事的机会还是不多。即使碰着了，如果不把政统屈服，还是没有把握使王道能继续下去的。孔子自己还是“优哉游哉，维以卒岁”的离开了鲁国。他感慨得想“乘桴浮于海”。但是如果他真的“三年有成”，怎样呢？他在窦鸣犊，舜华之死看到了所谓学而仕的师儒人物的结局了：
孔子临河而叹曰：“美哉水，洋洋乎？丘之不济此，命也夫？”子贡趋而进曰："敢问何谓也？"孔子曰：“窦鸣犊，舜华晋国之贤大夫也。赵简子未得志之时，须此两人而后从政。及其已得志，杀之，乃从政。丘闻之也：刳胎杀夭，则麒麟不至郊。竭泽涸鱼，则蛟龙不合阴阳。覆巢毁卵，则凤凰不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也，尚知辟之，而况丘乎？”
可是这教训并不能改变孔子对政权的消极态度，因为他和以后的士大夫一般认为“道理”可以存在于“真际”，不必一定要出现于“实际”。让我再引一段史记来点出这种儒家的根本的看法：
及西狩见麟，曰：“我道穷矣。”喟然叹曰：“莫知我乎？”子贡曰：“何为莫知子？”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎？不降其志，不辱其身，伯夷叔齐乎？谓柳下惠少连，降志辱身矣。谓虞仲夷逸隐居放言，行中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”子曰：“弗乎，弗乎君子病陨世而名不称焉。”
我道不行矣，吾何以自见于后世哉，乃因史记作春秋。
《春秋》是一部政治典范，但存在于真际。所谓道统和政统也就平行着。孔子的尊号是“素王”。这个没有位的“王”是中国政治概念中的特色。这也是我所谓士大夫没有握过政权的意思。素王的后裔是师儒。
奉天以约制皇权企图的流产
道统如果永远不能控制政统，尽管在道统的立场骂这些失道的有国者不知耻，政统自己并不觉得如此。邦无道时，师儒们固然不妨把道卷而怀之，可是其如苍生乎？师儒们尽可以说：“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”但是同样可能的是：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。”这是说师儒们并不是月亮上的人物：世界上好，下一次凡；世界不好，拂然上天。皇权的统治是“率土之滨，莫非国土”。道统可以自求不辱的合则留，不合则去。政统却“有着权柄做这些事”，他可以焚书坑儒，可以兴文字狱，可以干涉道统。孔子的矛盾并没有解决。只要是在一个世界上，道统和政统在实际上是无法各行其是的。道统不争政统，政统却可压迫甚至消灭道统。如果情形是这样，师儒们怎么办呢？积极的出路是走上西洋的方向，制约皇权，把政统压在道统之下。但这和封建里所养成的传统不和。在中国过去的历史上并没有采取过。所采取的却是另一套。
孔子呼天，这个天是空洞的，即使有知也是不干涉人事的。可是在到了道统被压迫得没有翻身的时候，这个天却被请出来干涉人事了。孔子的道统是没有权柄的，不作什么事的，作事的只有政统。但到了董仲舒手里，道统却直接通了一个干涉人事的天了。孔子的春秋和董仲舒的春秋因之也有了这基本的差别。董仲舒吓唬皇权说：
臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道伤败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。
臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者天之所为也，正者王之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。……孔子曰： 凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。自悲可致此物，而身卑贱，不能致也。今陛下贵为天子，富有四海，居得致之位，操可致之势，又有能致之资，行高而恩厚，知明而意美，爱民而好士，可谓谊主矣。然而天地未应，而美祥莫至者，何也？凡以教化不立，而万民不正也。……故南面而治天下，莫不以教化为大务，立太学以教于国，设庠序以化于邑。
在董仲舒的公式里上是天，中是皇，次是儒，末是民。他抬出天来压倒皇权，使皇权得有所畏。谁知道天意的呢？那是师儒。他特别注重师道，师道必须归于一统，然后才能代表天意。这一点和从民意去看天意的民主萌芽是不同的，虽则大家都保留着听不听天意的权柄给皇权。依着董仲舒所代表的天人之际的符兆主义，师儒不过是帮着皇权去应天。天要降刑罚时，并不用民，而用自然的灾异，先是警告，然后是打击。在这套理论中，虽则对皇权增加了一项压力，但是利用这压力的并非师儒，更非人民。
如果董仲舒再走一步，也许可以到宗教的路子上去，就是由师儒来当天的代表，成为牧师，或主教。师儒再加组织，形成一个教会，获得应归于上帝的归之于教会的权柄，发展下去，可以成为西方的政教关系。但是这并没有发生在中国历史上。董仲舒的灾异说发展到不利于皇权时，先就受到压迫。
仲舒治国，以春秋灾异之变，推阴阳所以错行。故求雨闭诸阳，从诸阴；其止雨，反是。行之一国，未尝不得所欲。 ……先是辽东高庙长陵高园殿灾，仲舒居家，推说其意，山高未上。主父偃侯仲舒私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒。仲舒弟子吕步舒，不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏。当死，召赦之。仲舒遂不敢复言灾异。
灾异论虽则没有做到控制皇权之功，但是给民间一个重大的刺激，因为这种理论把皇权的绝对性给打击了。如果“天厌之”时，皇权就得改统。于是在汉之后，每一次皇权的动摇，农民的暴丨防和谐丨动都得借符瑞来取信于民。这也表示了这种理论被民间所接受的情形。灾异论成了改统的根据，但没有改变皇权的性质。
道统的屈服
和董仲舒同时的，徙董仲舒到胶西去的阴谋家公孙弘，也是学春秋的儒者。但是他却另开出一条纳师儒入官的道路。在当时正统的儒林看来是出卖了孔子卫道的传统，不肯迁就皇权的九十老人辕固生，罢归的时候，公孙弘侧目而视固。固曰：“公孙子务正学以言，无曲学以阿世！”师儒有着维持道统的责任，不能投机。但是以曾做过狱吏，又牧过豕以卒伍身份致显朝廷，封为列侯，做到宰相的公孙弘却并不这样看。他看到的是出卖道统，屈服于皇权的投机利益。其实这是早就注定的命运：孔子的矛盾，只有两个可能的解决，一是道统制服政统，一是政统制服道统。辕固生、董仲舒不肯屈服，被放逐了；公孙弘屈服了，做到宰相。
公孙弘所主张的是由皇权来利用师儒去统治人民。他说：
夫虎豹马牛禽兽之不可制者也，及其教驯服习之，至可牵持驾服，唯人之从。臣闻揉曲木者不累日，销金石者不累月。夫人之于利害好恶，岂比禽兽木石之类哉。期年而变。
公孙弘的“做官”“事上”也开了官僚的风气。《汉书》里描写得很逼真：
每朝会议，开陈其端，使人主自择，不肯面折庭争。于是上察其行慎厚，辩论有余。习文法吏事，缘饰以儒术。上说之。
弘奏事有所不可，不肯庭辩，常与主爵都尉汲黯请问。 黯先发之，弘推其后。上常说，所言皆听。
尝与公卿约议。至上前皆背其约，以顺上指。汲黯庭诘弘曰：“齐人多诈而无情，始与臣等建此议，今皆背之，不忠。”上问弘。弘谢曰：“夫知臣者以臣为忠，不知臣者以臣为不忠。”上然弘言。
汲黯曰：“弘位在三公，奉禄甚多。然为布被，此诈也。”
弘自见为举首起，徒步数年至宰相封侯。于是起客馆， 开东阁以延贤人，与参谋议。弘身食一肉脱粟饭。故人宾客仰衣食，奉禄皆以给之，家无所余。
然其性意忌外宽内深。诸常与弘有隙。无近远虽阳与善，后竟报其过。杀主父偃，徙董仲舒胶西，皆弘力也。
这是一个，不讲原则、揣摩上意、不守信用、出卖朋友、沽名钓誉、阴结私党、维持高位的形式，一直到现在还是我们常见的官僚面目。
从公孙弘所开创的官僚路线上，孔子所维持的道统，已不复成为王天下的规范而成了歌功颂德支持皇权的饰词了。韩愈虽则自以为是开八代之衰，直承道统的人物，而他的道统却完全变了质了。在他的《诤臣论》中简直把诤谏的意义训作了为皇帝获取美誉的手段了。他说：
夫阳子本以布衣隐于蓬蒿之下，主上嘉其行谊，擢在此位，官以谏为名，诚宜有以奉其职，使四方后世知朝廷有直言骨鲠之臣，天子有不偃赏，从谏如流之美。庶岩穴之士闻而慕之，束带结发，愿进于阙下，而申其辞说，至吾君于尧舜，熙鸿号於无穷也。
韩愈已不再问皇权是否合于道，这已不是他的问题。政统既然即是道统，帝皇就有责任起用这些士人，士人也有责任自荐於朝廷。两者也应合而为一。他的理由是这样：
古之士，三月不仕则吊，故出疆必载贽，然所以重於自进者，以其於周不可则去之鲁，鲁不可则去之齐，於齐不可则去之宋，之郑，之秦，之楚也。今天下一君，四海一国。舍乎此则彝狄矣，去父母之邦矣。故士之行道者，不得於朝，则山林而已矣。山林者士之所独善自养，而不忧天下者之所能安也，如有忧天下之心，则不能矣。
他甚至责备四十余日不复他自荐信的宰相说：
今虽不能如周公之吐哺握发，亦宜引而进之，察其所以而去就之，不宜默默而已也。
从韩愈自承的道统起，中国之士，已经不再论是非，只依附皇权来说话了。所谓师儒也成了乡间诵读圣论的人物了。
师儒和政权的关系曾有着这一段演变的历史。最初是从政统里分离出来，成为不能主动顾问政事的卫道者。这个不能用自己力量去维护自己利益的中层阶级，在皇权日渐巩固和扩大的过程中，曾想过借传统的迷信，或是思想体系，去约制这随时可以侵犯他们利益的皇权，但是在中国显然并没有成功。于是除了反抗只有屈服。士大夫既不是一个革命的阶级，他们降而为官僚，更降而为文饰天下太平的司仪喝彩之流。这一段演变的历史也许可以帮助我们了解绅士在政治结构里的地位。他们并不是积极想夺取政权为己用的革命者，而是以屈服於政权以谋得自己安全和分润一些“皇恩”的帮闲和帮凶而已，在政治的命运上说，他们很早就是个失败者了。
本文选自费孝通、吴晗等：《皇权与绅权》，生活·读书·新知三联书店2013年版。
