内容提要：本文基于古典知识经验和现代知识经验的区分，讨论了康德先验哲学中所蕴含的知识之曲行性特征与感性直观构想间的裂隙，并在此基础上，将黑格尔哲学解释为对康德先验哲学的彻底推进。黑格尔论证了：1.经验的一切形态都是经由概念中介了的；概念构成了经验对象和对象经验的先验根据；2.不同的经验基于不同的先验概念框架，诸概念框架间存在着逻辑层级关系；3.随着先验概念框架的“升级”，相应的经验对象和对象经验也会“升级”，并且对象的特性越复杂，经验也会越自觉其自由、并自由地经验。黑格尔哲学可以被视为当代某种心智理论的先驱。
关 键 词：康德 黑格尔 曲行性 先验概念框架 心智
按照罗蒂的看法，塞拉斯在“经验主义与心智哲学”一文中对“所与(the givenness)神话”的批评，使分析哲学从早期罗素、卡尔纳普、艾耶尔等人的“休谟阶段”推进到了“康德阶段”，而布兰顿、麦克道威尔等人对塞拉斯工作的继承和发展，则进一步把分析哲学推进到了“黑格尔阶段”。(cf.Rorty,pp.1-12)在此，罗蒂实际上把分析哲学划分为三个阶段：1.在分析哲学的早期阶段，无论是罗素的逻辑原子主义还是维也纳学派的逻辑经验主义，都试图对知识作出基础主义的解释，其基础便是确定的逻辑真理和某种直接被给予的事实真理；2.蒯因、维特根斯坦、塞拉斯分别从不同角度对分析哲学的这一早期主张进行了批评，否定了基础主义的还原论思路，而提倡整体主义思路；3.该思路在布兰顿的语义推理主义那里得到了彻底的展示。并且，罗蒂还把分析哲学史的发展与休谟—康德—黑格尔三者哲学的发展作了对应。而塞拉斯本人在该文的开头，则把自己对所与的批判对应于黑格尔对直接性的批判，并把对逻辑原子主义的批判自称为“黑格尔式的沉思”。但他同时断言，所与框架“到处可见，几乎没有哪位哲学家完全避免了它；康德肯定没有，我将论证，甚至视‘直接性’为大敌的黑格尔也没有”。(cf.Sellars,p.14)
罗蒂和塞拉斯等哲学家的当代视角着眼于人类认知中概念框架的优先性，这一视角有助于我们更好地理解康德和黑格尔哲学的贡献。在此，笔者认为，罗蒂将分析哲学史之发展对应于休谟—康德—黑格尔的发展，是有道理的；塞拉斯关于康德的断言，也是可以得到支持性论证的；但塞拉斯关于黑格尔的断言，则不能成立。要真正理解康德哲学的贡献，以及黑格尔哲学对它的推进，就需要把它们放在一个更大的、古今知识经验对比的框架下考察。本文试图表明，黑格尔的知识理论在何种意义上是现代的，以及该知识理论中蕴含着一种怎样的特定心智理论。
一、知识经验中的古今之别
日常的见解中有种由来已久的看法：感性是感官的能力，感官直接和事物打交道，因此感性就是感官直接把握事物的能力。感官活动的产物——感觉——是可靠的、不易错的。撇开旁人可能的误导，我们确信自己亲眼所见、亲耳所闻、亲手触摸、亲口所尝的是真切感受。诸感官中，眼睛通常被视为最重要的，眼睛这一感官的活动——直观——自然地就被理解为对事物的直接观看：事物就在那里，我们(以恰当的方式)凝视它，就看到了。如“百闻不如一见”“眼见为实”等日常俗语，都表明了观看的可靠性。在宽泛的意义上，直观不一定只是感官之眼的运用，它可以是一种心智之眼的运用。上述看法的关键在于，它主张事物是直接被给予的，我们可以直接把握到它。
在思想史的脉络中，这一日常见解得到了充分肯定，并由此形成了一种哲学传统：(1)知识可以被区分为直接知识和间接知识；(2)直接知识是被直接把握到的，它们或者被感官直接地感受到，或者被思想直接地领会到；(3)相对于间接知识而言，直接知识具有更充分的明见性、更大的可靠性，直接知识的真，往往是为间接知识的真奠基的。例如，古典时期的柏拉图就通过“线喻”区分了通过理性(noēsis,reason)把握到的相的知识和通过理知(dianoia,understanding)把握到的数学的知识，并肯定了相的知识的优越性。他的一系列与“看”相关的隐喻都围绕此展开的。同样地，亚里士多德也把证明的初始前提(第一原理)视为直观性的，它们是证明的源头，本身无需证明，我们直接地就领会到它们必然的真。而在康德之前的现代早期，无论是笛卡尔还是斯宾诺莎，都区分了直观知识和推理知识，并肯定了前者的优越性——它是自身明见地真的。笛卡尔通过直观而非推理把握到的、作为思维的“我”成了知识大厦的第一块牢固基石。斯宾诺莎的《伦理学》也直接从一系列自身明见的定义开始。洛克同样承认，直观知识“在人类弱点的范围内是最明见、最确定的……我们一切知识的确定性和明见性都依赖于这种直观”。(Locke,Book IV,Ch.II)
值得注意的是，康德之前的经验主义者和理性主义者，都对直观与概念作了某种意义上的同质化处理。例如，在洛克或休谟那里，所有复杂观念都可被归约为简单观念的复合，而所有简单观念又都对应于初始的知觉(perceptions)或印象(impressions)。观念与知觉的区别仅在于各自鲜明、生动程度上的差异。在此，经验主义者实质上把思想感觉化了。莱布尼茨反对洛克讲观念归约于知觉的处理。他举出反例，有些观念(例如“实体”“一”“原因”“推理”)是感觉所不能给予的。但当他给出正面阐述时却认为，知觉与观念之间的区别乃是模糊混乱的观念与清楚明白的观念之间的区别。在此，莱布尼茨实质上把感觉思想化了。然而，经验主义者与理性主义者虽然在知觉与观念的归约方向上采取了不同的方案，但它们都预设了某种直接的被给予性及其优先性，并由此而赋予了这种直接的被给予性以基础性地位。他们的区别无非是，那直接被给予的东西是初始的知觉还是明见的观念。
在西方古代思想中，有一种知识经验可以称作“古典形态的知识经验”，其要点有二：(1)存在着事物的本来面目(真相)；(2)把握事物的心智本身是“空的”。在这种知识经验中，心智常被比喻为一面“镜子”，能够呈现出事物的本来面目，因此要把握事物的本来面目，就需要洁净、清空这面“镜子”；当然，并不是谁都能清空心智之镜、照见事物真相，只有极少数具有特殊心智禀赋的人才有这样的能力。与此形成鲜明对照的，是另一种“现代形态的知识经验”。这种知识经验也有两个要点：首先，它不直接说“事物本身”的“真相(Wahrheit,Truth)”，而是说所有有理性的人运用自己的理性理解“对象”所得到的“真的东西(das Wahre,the true)”，即得到了辩护的、有理由的知识；其次，它反对心智的空无说，认为心智有着特定的先验构造，该构造乃是关于对象的知识不可或缺的、基础性的条件。在这种看法下，人需要做的就不是清空心智，而是澄清心智的先验构造。
洛克和休谟是古典知识经验到现代知识经验之转变中的过渡人物。洛克的心智“白板”比喻和“第一性质”的构想，保留有古典形态的知识经验，而其“第二性质”构想则是现代形态的知识经验，心智不再被动地接受和反映事物自身的特性，而是主动参与到对事物的感受中，成为事物呈现的特性的构成性要素之一。休谟则将经验主义的思路贯彻到底，把一切关于事物的讨论都转变为关于经验中的事物的讨论，从而瓦解了洛克对两种性质的区分，由此完成了对古典知识经验中第一要素——存在事物本身之真相——的颠覆，并由此得出了审慎怀疑论的结论。但休谟对心智的构想却与古典知识经验的第二要素没有根本性的差异，这是由于：第一，知觉经验(印象)的活动模式还是直接的、接受性的。第二，与初始印象对应的简单观念一旦形成，相互之间就可以进行任意的结合，虽然他列举了简单观念相结合时存在的几种更易发生的倾向性规则，但它们终究不是规范性的，约束力有限。第三，休谟把自我意识等同于一个特别的、不断变化着的知觉之流，也就消解了“自我”。罗蒂把分析哲学早期阶段对应于休谟哲学，他的着眼点便是初始经验的直接被给予性及其奠基性地位。
下文笔者将论说，康德通过其先验理念论的立场，表达了完整的现代知识经验；但康德对感性的构想还存在某种歧义性——就此而言，前述塞拉斯关于康德的断言是有道理的；而黑格尔对康德的先验理念论思路作了彻底的推进，这尤其体现在他对感性确定性这种意识经验形态的考察上——就此而言，塞拉斯前述关于黑格尔的断言是不成立的。
二、康德对感性之构想的歧义性
康德通过“哥白尼式革命”彻底颠倒了关于对象的知识中的关系：不是知识符合对象，而是对象符合知识。在康德这里，理性被构想为一种特别的、生成纯粹概念的能力，而人则被构想为具有一系列先验形式要素的是者。诸先验形式要素构成了作为现象的对象以及关于这些对象的知识的基础。
在此先验哲学的思路下，知识被构想为具有根本的曲行性(Diskursivitt)特征。笔者用“曲行”这个汉语词语表示两层含义：1.“行”字表示，认识是一种活动、一种行动。2.“曲”字表示，这种行动不是直接地、赤裸裸地与事物打交道，而是有所凭藉，在我们和事物之间存在着特定的先验构造，我们是“弯曲”、“迂回”地把握事物的。
康德先验哲学的切入口，乃是他对感性和直观的分析。在“先验感性论”的开头，康德把人的感性刻画为“通过我们被对象所触发的方式来获得表象的能力(接受性)”(A19/B33)。(康德，2004年，第25页，译文有改动。黑体为笔者所加，下文皆同)随后，康德努力论说了感性的主动性和被动性这两个向度。一方面，感性是以自身固有的方式，即时—空形式，接受和获得表象的。借用古老的感官“通道”比喻，这“通道”本身有着自身固有的属性(譬如，它的横切面有着特定的形状、特定的大小)。就此而言，感性不是纯然被动的，而是暗含着某种自主性。另一方面，作为感性能力运作之产物的直观，是一种区别于智性直观的感性直观，后者“依赖于客体的存有、因而只有通过主体的表象能力为客体所刺激才有可能”(B72)。(同上，第49页)因而，感性及其产物——直观，根本上来说又终究是被动的，感性必须要受到触发才能运作起来。
通过对感性及直观的主动性和被动性的双重构想，康德在《纯粹理性批判》的“先验感性论”结尾处，已经得出了自己哲学的两个基本主张。其一，康德着眼于主动性，得出了先验理念论主张。主体以源于自身的特有方式——空间—时间(主体的先验要素之一)——感受和直观对象。于是，在直观中所显现的并不是物自身的样子，而是对象按照主体的感性形式所显现的样子。①这样一来，感性及直观就是曲行的(diskursiv)。虽然，康德本人是在与intuitiv的对照中使用diskursiv这个词的，他用diskursiv来刻画“借助概念的知识”，而把intuitiv归于直观。(A68/B93)(参见康德，2004年，第62页)然而，至少有两点理由可以使我们把直观也理解为曲行的。第一，这是整个先验感性论要论说的主题，即时—空形式要素构成了感性直观的先验条件。第二，康德在第一版“先验演绎”中论说了，直观中杂多的综合，只有最终以概念中认定的综合、以纯粹统觉本源的综合统一性原理为基础，才得以可能。而在第二版“先验演绎”中，他同样论说了，一切感性直观都从属于范畴，并且只有在这些范畴的条件下，感性直观的杂多才可能得到综合统一。因此，感性直观在感性和知性这两个层面都是曲行的，感性直观之所以可能，既依赖于先验感性直观形式，又依赖于先验知性范畴。而着眼于被动性，则得出了康德哲学的先验人类学立场，特别是他对人之有限性的强调。首先，人不具有上帝的视角，不能直接洞察事物本身的真相，人只能凭借着源于他自身的先验形式要素去感知和思维对象。其次，人的主动性(主体性)是有限的，人所具有的直观能力作为感性的东西建立在触发之上，知性范畴的综合统一运作也有赖于感性直观所提供的对象表象，否则知性范畴就会由于其超验的运用而陷入种种困境(谬误推理、二律背反、似是而非的证明)。然而，虽然“先验感性论”已论说了感性及其活动——直观——的曲行性，即感性不是纯然被动的接受性，我们观事物是透过时空形式来观的，直观并不直接，但康德对直观的构想，却与其先验理念论的曲行性主张有着细微的裂隙。
康德对直观的构想有两点。第一点是，直观是一个“单个的表象”，与之形成对照的是，概念乃是“普遍的表象，或多个对象所共有的表象，因而是一个就其能够被包含于多个单一体中而言的表象”。(康德，2010年，第88页，译文有改动)这一点与先验哲学的曲行论没有冲突。第二点则是，直观“……和对象发生直接的关系……”(A19/B33)(康德，2004年，第25页)；直观是“直接地/无中介地相关于对象的”，与之形成对照的是，概念是“间接地/有中介地相关于对象的”，(A320/B377)(同上，第274页)直观的直接性甚至体现为空间—时间直观形式本身的特性之一。空间—时间乃是一个“纯直观”“先天直观”，因而是一个先天被给予的东西，可以对之作出形而上学的阐明。在此，“直观是直接的/无中介的”这一构想与前述先验感性论的主题——“直观有着时空先验形式要素”——这一构想之间实际存在着冲突。
这一冲突在康德思想中有着更深层的原因：康德把直观和概念视为两种不同的东西：它们在心智中的来源不同，前者源于感性，后者源于知性。它们的特性不一样，前者直接关系到对象，是个别的；后者间接关系到对象，是普遍的。它们的功能不同，通过前者，对象被给予；通过后者，对象被认识。两者是分立、并列的关系，“……这两种属性中任何一种都不能优先于另一种，……思维无内容是空的，直观无概念是盲的。……这两者同样都是必要的。这两种本领或能力也不能互换其功能。……只有从它们的相互结合中，才能产生出知识来。”(A51/B75)(同上，第52页)
我们可以把康德对直观的直接性/无中介性构想，视为前康德传统在康德思想中的残留。在此，先验理念论要求康德哲学自身的彻底化，而这一彻底化的关键则在于，对直观的概念化。
三、黑格尔对感性的概念化处理
麦克道威尔、布兰顿等对康德的解释或批评，常借助黑格尔为思想资源。因为黑格尔哲学，正可以理解为康德先验理念论的彻底化。而这种彻底化首先体现为黑格尔对感性确定性和知觉的分析。
总体而言，黑格尔对感性与知性、直观与概念之关系的构想，不再是康德式的分立与并列结构，而是一种层级奠基结构。黑格尔在“小逻辑”导言的开头几节中，区分了情感、直观、表象等思想的各种形式和作为形式的思维，后者是用概念进行的活动。情感、直观、表象等是“以思维为基础的”，而思维则“决定和渗透”了情感、直观、表象等，思维的内容，即概念，构成了情感、直观、表象等的规定性(Bestimmtheit)。(参见黑格尔，2002年，第34页)
值得注意的是，黑格尔在下述意义上弱化了康德的先验理念论：康德已经论说知识之曲行性使得知识无法锚定于所谓的“事物自身”，而只能锚定于心智的先验概念框架。康德认为，先验概念框架(或者先验形式要素)具有唯一性，纯粹理性只能生成一套概念框架，它为所有时代有理性的人所共有。如果有人指出，原始人的空间观念与现代空间观念不一样，②康德会回答说，这只是表面上的差别，教化可以敉平他所构想的空间观念在原始人那里的缺失。就先验框架唯一性而言，我们称康德的先验哲学为先验哲学的强纲领。黑格尔赞成康德的先验进路，同样认为任何认知都有其先验概念框架，并因其认知才得以可能，但他却不认为先验的概念框架是唯一的。在黑格尔看来，存在着不同逻辑层级的先验概念框架，它们在历史时间中被提出来也是有先后的。因此相应地，就先验框架的多层级性而言，我们称黑格尔的先验哲学为先验哲学的弱纲领。而其《精神现象学》则包含了对这种先验哲学弱纲领的论说。
《精神现象学》一书的总体目标可以分为以下三点：
1.经验的一切形态都是经由概念中介了的；概念构成了经验对象和对象经验的先验根据。
2.不同的经验基于不同的先验概念框架；诸概念框架之间存在着一种逻辑意义上的层级关系，即它们的自返性(用黑格尔的术语说就是“自在自为”)的程度不同。
3.随着先验概念框架的“升级”，相应的经验对象和对象经验也会“升级”，对象的特性越来越复杂，经验也会越来越自觉其自由，并自由地经验。
在第一点上，黑格尔完全继承了康德的主张，二者没有任何差异。康德通过对心智的认识能力、欲求能力、愉快和不愉快的情感能力的批判，有力地论证了我们的认识经验、实践经验、审美经验，都是基于一系列先验原则和概念才得以可能。事实上，康德的论说也延伸到了上述第二点，只不过康德主张，认识概念框架、实践概念框架、情感概念框架分属于横向意义上的不同领域；而黑格尔则主张，所有类型的概念框架及其相关经验，构成了纵向意义上的层级关系。因为如此，我们才看到，黑格尔在《精神现象学》一本书中处理的有关认识、实践、艺术等论题，康德需要三本书来处理。关于第二点，《精神现象学》只是提及，并没有专门性的论证；黑格尔是在“逻辑学”中，展开对诸纯粹概念框架之间逻辑层级关系专门而深入的讨论的。③在《精神现象学》中，黑格尔更多地是对第三点作出详尽的分析，着眼于对各种类型的“现象”进行观察和反思。
本文还想指出黑格尔与康德在数学之直观性的理解上的区别。前文已经指出，康德保留了数学的直观性这一传统的见解，而在《精神现象学》的序言中，黑格尔则否定了洞见(die Einsicht)对于数学知识的根本地位，以及数学明见性(die Evidenz)的优越性。他说：“在数学认识活动里，洞见是一种游离于事物之外的行动”；数学的明见性“完全是由于数学在目的和材料方面的匮乏”，哲学必须蔑视它。(参见黑格尔，2013年，第27页)在黑格尔的理解中，数学命题非基于公理的明见性——公理是任意的设定，而是基于不断从前一个步骤运动到后一个步骤的整个推理过程。④
对任何一种意识经验形态的分析，都涉及三个方面：(1)意识主体，(2)意识对象，(3)主体意识对象而得到的产物，即关于对象的知识(简称对象知识)。后两者其实是一回事，因为知识无非是对意识对象的刻画，而意识对象的种种特性，也是在对象知识中得到陈述和刻画的。因此，对任何一种意识经验形态的分析，都可以简化为对意识主体的分析和对象知识的分析。下文将着重从这两个方面，讨论黑格尔对感性(Sinnlichkeit)和知觉(Wahrnehmung)这两种意识经验形态的分析。
1.感性确定性：语言中的区分
感性是《精神现象学》讨论的第一种意识经验形态。从感性开始，是因为感性看起来最直接、最无中介。然而黑格尔有力地论说了，感性以语言概念为根据：由于语言概念，感性才得以可能的；感性要对其对象有起码的确定，就必定要运用到“这个”“这时”“这里”等最基本的概念。
黑格尔的分析从对感性日常的、自然的理解出发：感性是感官的能力，而感官则直接和事物打交道。事物自行呈现，感官径直接受，因而感性就是一种直接的/无中介的或接纳的能力，“不受概念式把握妨碍”。(Hegel,B3,S.82)在感性中，感性对象表面上看起来是最丰富的、最真实的，同时感受着的“我”也是“纯粹的”，犹如一面一尘不染的、平滑的镜子，照出了事物的本来面目。
黑格尔进而反思性地考察了这种关于感性的自然理解。他的考察在意识叙事(认知报告)的层面展开。他说，假如我们问在感性中“我”对对象知道什么，倘若不进一步讨论“我”还知道“它是XX”的话，“我”至少知道“它是”(es ist)。但黑格尔继续追问，感性所确信的“它是”这一知识何以可能?感性要能说“它是”，至少需要把“它”与别的东西区分开，是“这个是”，而不是“别个是”。而“这个”又有双重的形态，即“这时”、“这里”。语言中不同语词的区分是认知的最基本条件，“这个”“这时”“这里”就构成了意识在其最低限度——感性——上报告“它是”的前提和基础。
而“这个”“这时”“这里”是语言中的概念。它们每个都是“普遍者”。“这个”可以指“这个(杯子)”，也可以指“这个(人)”；“这时”可以指“早上9点41分”，也可以指“下午2点40分”；“这里”可以指“文科楼210室”，也可以指“东一食堂”。用康德的话讲，它们是“普遍的表象，或多个对象共有的表象”(康德，2010年，第88页，译文有改动)。感性中的任何对象作为“我”的对象，都依赖于这些普遍的概念。这样一来，运用着感性、进行着感觉活动的“我”也就不是一个空洞的、抽象的“我思”表象，一个“纯粹的我”(reines Ich)。“我”就是这些最基本的概念框架。正是这个最基本的概念框架，保证了感性的确定性和客观性。
在此，我们需要严格区分在最低限度上运用了语言的感性确定性(die sinnliche Gewiheit)和纯然的意谓(das Meinen)。设想如下状况：我们有某种感觉，我们想意谓什么，但我们说不出来，我们最多只能发出一声“哦”。中国传统思想有不少对“意谓”的赞誉，认为它标志着一种超出了语言所能表达的更高境界。然而，意谓绝不是什么高妙的、值得停留的境界，它只是个人内心的一种情绪。它作为个人体验性的东西自有其价值。但要成为可交流的、他人可理解的东西，就必须诉诸语言，努力地说出来。⑤有一种错误观点，以为意谓的东西能够通过实指来“指谓”。当有人问我，我在意谓什么时，我指向某个东西。罗素的摹状词理论所诉诸的亲知的知识正是这一思路。然而，维特根斯坦后来论证了，这一指谓行为根本不能确定任何东西。指谓只有在言语行为的层面才获得意义，而指谓行为在不同语言游戏中的功能是不一样的。
语言是对意谓的直接驳斥。⑥唯有通过语言，我们才能获得关于对象的种种意识经验形态，⑦形成种种意识报告及知识。而感性确定性就是我们意识的最初始阶段，它之所以可能乃是基于对“这个”“这时”“这里”等最基本语言概念的运用。在此，黑格尔在语言的层面重申了康德在心理层面发动的哥白尼式革命：意谓中的事物表面上看起来是最真实的、最确定的，但“意谓中的这个感性的东西是语言所无法达及的，语言属于意识，属于自在的普遍者。……[语言]具有神圣的本性，它把意谓的东西直接颠倒过来，使之成为另外的东西，从而不让意谓进入语词”。(Hegel,B3,S.92)不是语言符合对象，而是对象符合语言。
2.知觉：普遍概念的运用
知觉是《精神现象学》讨论的第二种意识经验形态。通过感性，我们确定，“这时”“这里”有“这个”。通过知觉，我们意识到，“这时”“这里”的“这个”是一个白色的、立方体的、咸的盐块，是一个“纯粹的单一体”——是一个“物”，一个“具有多种属性的物”。
乍看起来，知觉与感性同样是被动的，“意识只是接纳对象，它自己表现为一种纯粹的领会”。(ibid.,S.96)然而，与感性中的“这个”“这时”“这里”一样，感觉中的每一“属性”也都是单纯的普遍者，它们是一个更高层次的概念框架。“白色的”不仅可以指这块盐，也可以指这匹马、这块布，“立方体”“咸的”等概念也是如此。更进一步，所有这些属性都共处于一“物”中，它们乃是该物的物性(Dingheit)，“物”正是被这些“物性”所规定。(ibid.)这样一来，知觉层面的这些普遍概念(属性、物性)就构成了对物的知觉得以可能的根据。用黑格尔的话说，“那个统一体与那些纯粹的本质性环节[笔者按：指普遍的“属性”]的关系才成就物”；(ibid.)它们是知觉活动的真理。
知觉层面的概念构造有个基本的特征，即它们是各不相同、互不相干的，用黑格尔的话说，它们是“自为的存在着的”。例如，“白色”不同于“立方体”，“咸的”不同于“重的”，它们仅仅在“物”之中才得到所谓的“统一”。与此形成对照的是，使得我们对对象的理知得以可能的知性概念构造的关系特征是：诸概念相互交织着，可以从一个概念得出另一个概念，黑格尔用“力”这个概念刻画了概念之间的这种转化运动。当然，这已经从对知觉这种意识经验形态的分析，进展到了对知性这种意识经验形态的分析了，这与本文的主题无关，我不再赘言。
四、心智的本质和开放的黑格尔哲学
笔者在前文提出了对《精神现象学》的一种总体性解释思路：任何形态的经验都是经由概念中介了的；特定的概念框架会形成特定的经验对象和对象知识；而随着概念构造的“升级”，经验对象及对象知识都会“升级”。这一解释思路蕴含着一种对心智(自我)的特别理解：在此，心智被理解为语言的实体化；不同层次的概念构造，使心智成为一台可以不断切换、升级的虚拟机，确立特定的经验规则，达成特定的经验成果。
黑格尔在讨论人的灵魂时指出，语言是“由自由意志所产生的符号”，它“借助于智力和意志力清晰发音”。人不同于动物的地方在于：“动物在表达其感受方面只达到非清晰发音的声音，即痛苦或快乐的喊叫为止……但是人并不停留在这种动物式的表现出来的方式上；他创造了清晰发音的语言，借助语言内心感受就进到语词，在语词的全部规定性中表现出来，成为在主体看来是对象性的，并且同时对于他来说是外在的和陌生的。因此，清晰发音的语言是人如何摆脱其内部感受的最高方式。”(黑格尔，2006年，第116页)人不是直接和外部世界打交道的，而是通过语言与之打交道的。同样地，人也不只是直接和自己的内部感受打交道的，而是通过语言与之打交道的。
在谈到人的理智时，黑格尔进一步强调了语言对人的根本性：“符号必须被宣布为某种伟大的东西。如果理智用符号标明某物，那么理智就同直观的内容断绝了关系而赋予感性材料一种它所陌生的意义作为灵魂。……这里出现的感性材料与一个普遍表象的联结的任意性。其必然的后果就是人们必须先学习符号的意义。这尤其适合于语言符号。”(同上，第278页)语言符号虽可作为直观对象，就像写满符号的纸，我们可以看到特定颜色的线条组合，但语言符号代表的意义却完全不同于直观的内容。语言符号的真正位置在理智中。理智自由地赋予语言符号特定的意义或新的意义，语言符号由此才成为一切思维和行动的根据。语言“就给予感受、直观、表象以一个第二性的、比起直接的定在更高级的定在，总而言之给予它们以一种在表象活动的领域里有效的实存”(同上，第280页)。黑格尔嘲笑了企图不用语词去思维的构想，说它是“丧失理智”，只会把人“引向疯狂”。
前文提到一种反语言倾向，黑格尔一针见血地指出了它的实质，即“把思想受词的约束看作思想的缺陷和不幸”。但黑格尔认为，这种倾向是“可笑的；因为，虽然通常认为不可说的东西恰好是最优越的东西，可是这种怀着自负的意见绝对没有任何根据，因为不可说的东西实际上是某种模糊不清的东西，某种发酵着的东西，这种东西只有当它能够用语言表达出来时才获得清晰性。因此，语词给予思想以其最相称的和最真实的定在”(同上，第288页)。
当代心智哲学家丹尼特(Daniel Dennett)强调了语言对人的心智而言的根本地位。他认为，心智不是人类独有的神秘之物，也不是一个单一体；心智是由自然演化而来的，并且由演化的层级累加而呈现为多层次、多模块的复合体。心智的物质承载者——大脑——本身有着漫长的演化历程，在复杂性程度不一的各种生物的大脑里，有复杂性程度不一的各种心智。对于人类而言，可塑的大脑神经元与人类语言结合起来，使得人类的心智出现了新的层次和模块，这就是所谓的文化，而文化演化则遵从广义达尔文主义式的演化机制。丹尼特认为，文化演化主要以语言为载体，并将供人们学习和传播、传承和改变的基本单位称为“弥母(meme)”。如果一个人的心智是其创造或习得的弥母所构成的综合体，那么其心智变化就相当于其弥母综合体在学习成长中的变化。一人或一个群体可以接受不同的弥母综合体，从而形成不同的认知和行动。(cf.Dennett,1991; 1995; 1996; 2017)
黑格尔完全可以看作丹尼特所代表的这种心智理论的先驱。前文曾指出，不同于康德，黑格尔论证了概念框架并非唯一、实际上存在着多个层次的先验概念框架。但这一解释思路面临的一个基本问题是：黑格尔自己的概念框架是有限的，还是原则上无限的?如何回答这个问题，取决于我们如何理解黑格尔的“逻辑学”。笔者主张，如果我们不把“逻辑学”理解为康德意义上的纯粹概念完备体系，而理解为某种以自否定的方式进行自规定的概念生成机制的示例的话，那么黑格尔哲学就会呈现出开放的面貌：作为无限的概念生成能力的理性，不断地生成更新的更高层次的概念框架，把有理性者的意识经验和社会—历史生活，引向更广阔与更深入的领域。
这种开放的黑格尔哲学解释必须面对的另一基本问题，即有限性问题。须知黑格尔的传统形象，正是一个讨论无限的、绝对的、最高是者的前康德式的形而上学家。前文提到，康德正是通过感性直观的被动性和接受性得出其先验人类学立场的。这一立场防止了理性的僭越。在康德那里，人是有限的是者：人的先验认知框架只有在可能经验的范围内才有合法的运用，从而产生出客观的知识，舍此只会得出种种貌似知识的谬误推理、二律背反和似是而非的证明；人的先验道德实践理念和原则对人而言只能是应然的，因为人除了具有智性的品格，还具有经验性的品格，人性中的感性/经验性因素会对人的道德实践产生不可排除的影响，更不要说，那进行着道德实践的人，始终处于这个具有自然因果性的世界，这样，他的行动就无法做到“发而皆中节”。如果说康德把人的有限性，最终奠基于感性直观的接受性/非自发性之上，那么本文勾勒的黑格尔解释，则是把人的有限性奠基于任何特定概念框架的限度/非整全性之上。在康德那里，整全性只是(狭义的)理性出于自己的自然本性虚拟出来的幻相，而在黑格尔这里，整个“逻辑学”勾勒出的那些纯粹思维定在——纯粹概念——也不构成一个一劳永逸的整全性概念框架，一劳永逸地“为万世开出了太平”。⑧
注释：
①阿利森把“事物显现出来的样子”与“事物自身的样子”这两者之间的先验区分视为康德哲学观中的“伟大分水岭”。(cf.Allison,p.23)
②例如，列维-布留尔就比较了原始人与现代人在因果、时空等观念上的根本性差异。(参见列维-布留尔，第404-411页)
③纯粹概念构造有哪些层次?它们升级的动力机制何在?我们可以把《逻辑学》视为对这两个问题的回答。《逻辑学》的三个部分——“关于是的学说”“关于本质的学说”“关于概念的学说”——讨论的是概念构造的三个层次，其内部还存在不同的次级层次；诸层次之间的跃升动力机制则是概念以自否定的方式自生成的辩证机制。(参见丁三东)
④黑格尔把数学命题的真奠基于推理过程，他称这种思维为推理式思维，并将之区别于哲学的概念式思维。推理式思维是纯然形式性的，其内容有赖于任意被给予的东西，它们可能是表象，可能是思想，也可能是两者的混合。它表面上是自由的、不依赖于内容，但这是空洞的自由。概念式思维中的内容则只有纯粹的思想，即概念，且这内容并不是现成被给予的，而是纯粹概念思维活动本身产生出来的。
⑤邓晓芒讨论的中国传统文化中的反语言学倾向与黑格尔对“意谓”的批评是一致的。(参见邓晓芒)
⑥黑格尔的原话是：“然而，正如我们看到的，语言是更加真的东西。在语言中，我们自己就直接驳斥了我们的意谓……”(Hegel,B3,S.85)维特根斯坦对个人隐秘的内心生活的驳斥思路也正是诉诸语言本身的公共性。
⑦《精神现象学》是“意识的经验的科学”，而不是“无意识的经验的科学”。
⑧当然，笔者承认在这一解释思路下，我们不得不抛弃黑格尔的部分文本，它们在该思路下无法得到激活和辩护。
