近年来西方社会的政治局势动荡不安，其中一个引人注目的现象是日益严重的政治极化（political polarization），突出体现在2016年英国围绕着“脱欧”问题的激烈争议，体现在美国总统选举的白热化竞争。欧美国家的民众在经济全球化、移民与难民、以及族群差异等问题上，出现了严重的意见纷争甚至难以调和的立场分歧。许多政治家与知识分子为此深感忧虑，媒体政论中“危机”与“崩溃”的字眼屡见不鲜。

在西方主流的政治理论中，许多学者都承认自由主义民主政体存在着各种局限，但大多相信其突出的优势之一，在于应对现代性条件下的多元主义事实，在于能够以统一的政治原则框架有效地包容并安置现代社会的多样性差异。如果当前西方社会的政治极化难以缓和甚至不断恶化，有可能突破现存政体能够吸收和容纳的有效范围，那么言称“自由民主体制的危机”就不再是危言耸听的修辞。就此而言，政治极化是西方政治面临的一个严峻挑战，这是一个深刻的政治理论问题，也具有重要的实践相关性。本文试图针对当前西方（主要是美国）社会政治极化的新特点，着眼于考察围绕“身份政治”问题的相关争议，探讨文化多样性与民主政治的关系，提出一些初步的评论和思考。

原生论民族主义的兴起

我曾在一篇年度书评文章中指出，造成当前西方社会内部分裂的主要原因源自两种“结构性裂变”。其一是经济层面上的“差异性全球化”，每个国家内部都产生了全球化的受益者与挫败者，基于自身不同的利益得失形成了对全球化的支持与反对的态度分裂。其二是在文化层面上，全球化对各国的本地传统价值、生活方式以及民族认同造成了强烈的冲击。而在移民和难民大量涌入、恐怖主义袭击时而发生的新局势下，这种文化冲击变得更加敏感和尖锐，但自由主义者所主张的多元文化主义与全球主义未能有效地回应这一冲击，在民众之间产生了对文化认同问题的对立格局。经济利益的冲突与文化诉求的矛盾相互交织、彼此纠葛，构成了政治态度分裂的基本背景。这些政治态度上的分歧由来已久，但只是政治对抗的潜流，只有通过有效的政治动员与集结，才能显现为现实政治中的相互博弈力量，而从政治态度到政治力量的“现实化”（actualization）过程，又反过来加剧了政治态度的分裂与极化，从而导致在选举竞争和立法议程中派别分明的政治对抗现实。这正是2016年美国总统竞选以及特朗普最终胜选的剧情逻辑。

无论有多少人对特朗普的可疑人品与粗俗风格多么厌恶鄙夷，我们很难否认他具有超凡的政治煽动力或者（以更为中性的语词来说）政治动员力。特朗普的反建制姿态、民粹主义立场以及几乎难以掩饰的“白人优越论”倾向，在其竞选活动中发挥了重要的政治动员功能，许多评论家已经对此做过详细深入的阐述。就本文的论题而言，我们关切的焦点问题在于：特朗普何以能够诉诸“白种民族主义”（WhiteNationalism）情绪，突破左派与自由派长期掌控“文化领导权”，动员和集结足够多的选民形成自己的“文化政治”力量，在选战中赢得胜利？正如一些评论家分析指出的那样，特朗普的“让美国再次伟大”口号实际的潜台词是“让美国再白起来”（Make American White Again）。他鼓吹的“我们要夺回我们的国家”（We want our country back），是要夺回早已经被自由派的文化领导权所埋葬的“白种民族主义”（WhiteNationalism）。这种（在许多人看来）“反动腐朽”的政治意识何以能够死灰复燃？这是似乎令人惊奇的。

在美国政治思想史的教科书以及主流的政治话语中，美国不具备典型意义的民族主义传统，因为美国缺乏单一民族国家那种以共同血缘、人种和语言为基础的民族认同。即便论及“美国的民族主义”，也无法以老欧洲（尤其是德国式的）“血与土地”的术语来理解，而是以对“自由信条”的共同忠诚来界定的，这是所谓的“理念型民族主义”。早在1922年英国作家切斯特顿（G. K. Chesterton）就指出，“美国是世界上唯一建基于一种信条（a creed）的国家（民族），这个信条在《独立宣言》中以具有教条式的甚至是神学的清晰性得到陈述。”后来，美国社会学家李普塞（SeymoreLipset）在论述“美国例外论”的名著中也指出，美国是“第一个新的民族”，依赖于独特的美国意识形态，其理念是自由、平等主义、个人主义、共和主义和放任自由经济。甚至亨廷顿——这位后来强调美国白人清教传统的政治学家——在早年也主张美国的信条论特征，认为“将民族性等同（认同）于政治信条或价值观，这使得美国几乎是独一无二的”。就此而言，一个英国人变得“非英国化”是不可思议的，而在美国，“拒绝那个信条的核心理念就非美国的（un-American）”。由此看来，美国的理念型民族主义以美国价值观而自豪，甚至会鄙视“旧世界”那种（基于种族和土地的）“原生论民族主义”。

亨廷顿后来在《我们是谁》一书中将WASP（白人的盎格鲁-撒克逊的新教）传统当作美国文化的核心，受到广泛的争议，他也特别指出，他强调的不是WASP人种，而是其文化传统。实际上，“真正的美国”这一概念本身具有高度争议。从历史角度看，早年美国的“定居者”主体来自欧洲，欧洲文化和宗教塑造了美国文化主流。但在理念层面上，新大陆的移民许多是欧洲的“弃儿”，清教徒遭受的宗教压制使他们要建立一个开放和包容他者的“新世界”，随着后来移民的涌入，以观念认同来界定美国人的思想日渐流行，“成为美国”就是信奉美国的价值理想，凡是忠诚于这些普遍主义的理念不论来历如何都可以是“美国人”。在这个意义上，美国认同是政治理念塑造的“政治文化”，而不是基于原生性民族身份所形成的“文化政治”。这构成了“美国特色”的民族主义，如果否定这种特色，那么美国不过是老欧洲的民族国家美洲翻版，而丧失了其“新大陆”的精神特质。

我们因此可以说，诉诸一种基于白人种族的“原生论民族主义”是对“美国正统”的背离，是“非美国的”。然而，2016年美国的政坛戏剧性，即便没有彻底颠覆也强烈质疑了“美国例外论”的神话。特朗普的“文化政治”成就表明，不仅对于“何为美国，何为美国的文化传统，何为真正的美国人”等问题的竞争性阐释从未终结，而且美国的民族主义论述仍然可以调用原生论的种族概念，这种白种民族主义从未被彻底埋葬，只是在“历史进步”的洪流冲击下，藏匿于边缘却始终蓄势待发。

身份政治的歧途

令人疑惑的问题是，诉诸普遍人权和自由与平等价值的自由主义政治文化，长期占据了美国的文化领导权，为何未能抵御白种民族主义的死灰复燃？这可能有多方面的原因。就自由派的对手而言，特朗普异乎寻常的政治煽动或动员力相当关键，得以将全球化中那些受挫的白人工作阶层的利益诉求与其种族文化诉求结合起来，重新建构了（“伪装成”）美国正统的文化政治论述。但在另一方面，自由派本身的政治错位与失策也需要反省。其中，左派与自由派放弃建设共享的政治文化努力、沉湎于“文化政治”的倾向尤其值得深思。他们在政治理念和实践中，对于文化身份多元差异可能对政治带来的威胁毫无警觉，鼓励和放任“多元文化主义”、“差异政治”、“承认政治”和“身份政治”的主张。在这个问题上，哥伦比亚大学教授马克·里拉（Mark Lilla）最近的论述及相关讨论引人注目。在2016年美国总统大选结束后不到两周，里拉就在《纽约时报》发表文章，批评分析“身份自由主义”（identity liberalism）的政治失败，成为当年被阅读最多的政论文章。随后作者又在此文的基础上扩展和补充，在今年8月出版了《曾经与未来的自由派：在身份政治之后》一书。他对左翼和自由派提出了尖锐的批评，持续引发广泛的反响与争议。作为（自诩为）一名自由派的知识分子，里拉的批评也是一场“家族内部”的自我清理与反思。

里拉并不反对文化多样性，他认为美国的多样性是一件“美好的事情”，甚至愿意承认身份政治论述的一些积极意义——有助于增强进步主义者的道德敏感性，尤其有助于形成对少数族裔和边缘群体的包容与尊重态度。他对身份政治的批判质疑着眼于其现实政治后果。在他看来，以特殊主义的身份论述来塑造政治，无论在道德上多么有价值，在现实政治中，尤其就选举政治的竞争策略而言，是极不明智的。因为民主党政治事业的实质进展，在根本上取决于对政治体制的掌握和影响力，通过进入各级行政和立法机构的民主派的政治家，才能推动和落实那些进步主义取向的政治目标，包括提高在阶层、种族、族裔和性别等方面处于弱势的群体的平等权利和利益。而在民主政治中，获得体制影响力的直接方式就是赢得各种选举，这需要政治话语和战略对最广泛的选民具有吸引力、感召力和说服力。里拉认为，诉诸公民的共同性和团结，而不是强调各个特殊群体的独特差异，变得至关重要，而身份论的自由派恰恰在这个关键问题上陷入了歧途。

在里拉看来，自由派政治的“黄金时代”是罗斯福和肯尼迪执政时期，那时候自由主义的政治基于普遍主义的自由与平等原则，着眼于塑造所有美国人共享的公民政治身份。而从越战时期的新左派运动开始，自由主义政治发生了一系列蜕变：一种“从我们到我”的蜕变。由此“关注的焦点不再是两种认同（identification）——我们作为民主的公民与美国的认同与我们对美国内部不同社会群体的认同——之间的关系。公民身份退出了这个图景，人们转而谈论他们个人的身份，依据的是他们内心的小形象——由带着种族、性取向与性别等色彩部件构成的独特小事情。”他批评执迷于差异的身份政治，使民主党人忽视了其“经典目标”：将来自不同背景的民众聚集在一起，为一个共同的目标而奋斗，转向一种日益个人化的、狭隘的和排他性的“伪政治”。

他特别举例严厉质疑了“黑人生命珍贵”（Black Lives Matter）运动，称之为“如何不去塑造团结的教科书式的范例”。他没有否认这一运动的积极方面，通过揭示和抗议警察对非洲裔美国人的虐待，动员了支持者并唤醒了美国人的良知。但他认为，“这场运动决定要用这种虐待来造成一个普遍性的指控——针对美国社会及其种族历史，以及针对整个执法机构”，并且采用逼供策略压制异议，要求认罪与公开忏悔，这种做法实际上“给了共和党右翼以可乘之机”。里拉告诫自由主义者，“一旦你单单依据身份来表达一个问题，那你就是在邀请你的对手做同样的事情。那些打出一张种族牌的人应该准备好被（对手的）另一张种族牌所压倒。”在他看来，这次总统大选中最值得反省的教训之一，就是自由派的身份政治激发和助长了右翼对手得以玩弄另一种身份政治（白人优越论或白种民族主义）。与此对照，“1960年代的民权运动领袖们没有像今天黑人运动的活动家那样谈论身份”。民权运动有意识地诉诸公民的共同之处，促使美国由知耻而行动，使得美国白人更难以在心理上维持双重标准（一种是适用于“美国人的”而另一种是给“黑人的”）。他认为，“那些民权运动领袖并没有获得全面的成功，但这并不意味着他们失败了，也不能证明现在有必要采取不同的方法。”

此外，里拉还批评了身份论自由派受制于道德优越感的政治局限。为维护“道义纯洁性”而拒绝妥协，因为他们将妥协视作背叛，这是丧失政治现实感的标志。他提出的告诫是，切勿将“纯洁性检测”强加给我们想要说服的人。“不是所有的事情都事关原则问题，即使有些事情确实如此，也往往存在其他同样重要的原则，它们可能需要被牺牲才能维护这个原则。道德价值观不是一个严丝合缝的拼图中的片块。”因此，他相信那种绝不妥协的方式——比如“要求白人在每一个案例中都会同意（我们）什么算作歧视或种族主义”——在选举政治中是完全不可取的，因为“在民主政治中，设立一个过高的——高于为赢得支持者和选举所必要的——同意标准是自杀性的”。

里拉构想的“未来的自由派”，呼唤从身份政治的歧途中迷途知返，走向一种后身份政治，而这种转变需要从“曾经的自由派”的前身份政治中汲取经验：力求扩展自由主义政治的基础面，诉诸具有共性的整体“美国人”，强调基于普遍平等与自由权利的共享公民身份，并重视绝大多数人关切的问题。在触及性取向和宗教等文化差异的议题中，后身份政治应当以恰当的分寸感平稳而敏感地应对。里拉在其著作的第三章提出了对未来自由派政治的建设性主张，包括三种优先性——“制度政治优先于运动政治”，“民主的说服优先于盲目的自我表达”，“公民身份优先于族群或个人身份”，并提倡在校园中展开“公民教育”。显然，他的核心论旨在于以“公民政治”取代失败的身份政治。他承认公民政治本身存在许多局限，但坚持认为这是自由派仅有的最有希望的政治途径。

公民政治的难题

里拉的批评反思蕴含着“求同存异”的取向，强调美国的自由主义传统是立足于共同的普遍价值来容纳多样性，他担忧固执于差异的身份政治可能会自毁自由主义的根基。他所呼唤的公民政治，同时关注作为享有平等的自由权利的公民身份，以及致力于团结和积极政治的公民责任，实际上结合了自由主义与共和主义的公民观。然而，公民政治的主张并不新颖，这是1990年代在美国政治理论界曾被热烈讨论的议题。里拉或许知道其中的复杂争议，因此他有意回避了困难的理论问题，主要立足于政治现实主义的策略展开其论述。支持身份政治的政治理论家有理由对此不满，因为他们之所以投身于身份政治，恰恰是因为他们曾对传统的公民政治做过严肃的反思与批判。在他们看来，里拉是具有保守倾向的自由派，他只是借助特朗普大选获胜这一“证据”，向左派与左翼自由派发难。

在我看来，辨析身份政治与公民政治之间的区别，尤其是它们在政治实践中的不同取向和效果是有意义的，这也是里拉的重要贡献之一。但将这两者做截然对立的划分却存在着弊端。我们有必要重新理解身份政治与公民政治之间的联系，并建立可能的互为支持的关系。在1990年代西方学术界关于多元文化主义、差异政治和身份政治的讨论中，“公民政治”问题并没有完全缺席，而是被重新理解和界定，这甚至在激进左翼的学者论述中也是如此。

左翼政治理论家查塔尔·墨菲（ChantalMouffe）构想了一种激进民主的方案。她批判了传统的自由主义“权利公民观”（citizenship-as-rights），认为它强调个人权利的优先性但从不阐释行使权利的导向和内容，把所有“规范性”关怀都划入“私人道德领域”，使政治愈来愈丧失其伦理维度，蜕化为“工具主义”的事务，仅仅关注既定利益之间的妥协。自由主义公民观的政治结果是公共意识的衰落和公民行动的畏缩，这样的“消极公民”无法形成激进民主所需要的政治联盟。但墨菲并没有放弃公民政治的概念。她主张左翼政治应当告别“全面革命”，转向在自由主义民主的制度框架内展开激进民主的斗争，那么在失去了以“阶级”作为整体性政治身份的条件下，需要一种新的政治主体身份，而“公民”则是最可取的选择。但墨菲阐述的公民身份并不是自由主义所简约化了的“法定身份”（legal status），也不再仅仅是享有法律的保护、被动的权利拥有者，而是一种出于共同关怀、服从政治行动的“语法”（一套由公共关怀所确立的规范原则）的政治身份。激进民主的政治语法就是“人人自由平等”的原则，这是对现存民主体制所允诺的政治价值所作的一个最为激进的阐释，其激进性在于：它要求所有的社会领域都必须接受这一原则的“检测”：任何支配性的控制关系都不能豁免受到挑战。通过对这一原则（“语法”）的认同与共识，各种身份（女性、工人、黑人、同性恋者和生态主义者等等）的政治斗争就不再互不相关，而具有了激进民主的共通性，形成了一条（伦理－政治意义上的）“等价链”（chain of equivalence），从而构成了“我们”：激进民主的公民。在此，公民身份并不是现成的，而是“通过对公共关怀的认同行为来获得政治身份”。“成为一个公民”意味着承认其规则的权威性，以此来指导政治判断和行动。公民是在各种社会运动的民主要求中所建构的一种集体性的政治身份，使各种批判性的社会力量结为联盟。

墨菲主张的激进民主，正是试图以新的公民政治概念把各种局部的社会运动集结起来，形成最广泛的左翼政治联盟，从而争取激进民主力量的优势地位，在身份政治与公民政治之间建立了联系。但与此同时，这种新的公民政治仍然可能陷入里拉所指出的困境：如果选举政治要求获得最广泛的民意支持，包括既存体制下优势的或非弱势群体的支持，那么激进民主的公民政治何以实现这种目标？墨菲一贯主张民主政治永远是未完成的，必定是“对手之间的竞争性冲突”（agonistic conflict between adversaries），虽然这区别于“敌人之间的对抗性冲突”（antagonistic conflict between enemies），但如果群体政治之间的冲突（而非合作与团结）是这种公民政治的永恒特征，墨菲似乎无从应对或者根本不必考虑政治极化的问题，这对她而言或许是激进民主中不可避免的现象。

在左翼阵营中，已故的政治理论家艾利斯·杨（Iris M. Young）是多元文化主义与“差异政治理论”的引领性人物。她在1989年发表的重要论文《政治与群体差异：对普世性公民观理想的批判》中，提出了“差异性公民身份”（differentiated citizenship）的概念。她指出，那种普世的超越群体差异的公民观是不正义的，因为在现存的社会中某些群体享有特权，而其他群体却受到压制，压制的形式包括剥削、边缘化、无力状态、文化帝国主义以及暴力与骚扰。在这样一个社会中，“如果坚持主张作为公民的人们应当抛开他们独特的归属关系和经验而采纳一种普遍的观念，那就只会加强特权。因为特权者的观点和利益会在统一的公众中占据支配地位，而其他群体的观点和利益却会被边缘化而没有发言权。”因此，追求真正的平等政治，需要我们承认群体差异，认真对待他们的不利处境和特殊需求。对于在文化上被排斥的群体，首先针对他们在政治过程中的不利处境，应当提供有效的制度性手段，寻求解决其需要的平等承认和平等代表的问题。其次，针对他们可能特殊的（比如在语言和习俗等方面的）文化需求，提供有效的支持性政策来满足这些需求。而相关的政策只有在考虑了群体差异的情况下才可能形成和实施。

普世性公民身份将“公民”界定为与特殊性相对立的普遍性，与差异性相对的共同性，而杨认为，“实现普世性公民理想的企图，就是将公众具体化为与特殊性相对立的一般性，与差异性相对立的同质性，这将使得一些群体被排斥或处于不利之境地，即使他们拥有形式上平等的公民身份。”让每个社会成员获得平等的尊重与对待是公民政治的目标，而杨提出相当有力的论述表明，达成这种目标的方式要求我们承认和重视群体差异，而忽视和抹去这种差异的“一视同仁”或“无差别对待”反而会背离这一目标。对于“差异性公民身份”的批评与辩护曾经过了相当持久而深入的讨论，存在一些悬而未决的问题，但也发现了差异性与共同性之间的兼容可能。

构想公民政治与身份政治的调和论

任何政治秩序的建立和维护都需要某种最低限度的社会“整合”，使社会成员遵从共同的基本法律和规则。传统社会的政治秩序往往依赖两个整合要素，一是社会在信仰和价值观方面的同质化（或高度一致性），一是“自然的”（往往具有压制性的）社会身份等级化结构。这两种构成政治秩序的整合要素在现代性条件下都失去了有效性。在现代化过程中，高度的社会流动性促进了生活方式的多样化，也造成信仰和价值观的多元化，社会的同质性被侵蚀和瓦解。多元主义成为现代社会的事实。与此同时，现代革命造就了平等主义的权利观念，人们不再接受传统社会中“先天的”等级结构。如何在平等而多样化的社会成员之间建立稳定的政治秩序，这是现代政治面临的难题。

在几个世纪的现代历史发展中，西方社会建立了自由民主宪政制度，在原则上试图同时解决两个问题：以普遍选举权与代议制政府应对平等主义所诉求的基于人民主权的政治正当性；以宪法保障的公民自由应对信仰与生活方式的多元化问题。也就是说，西方现代政治就其理想而言，力图在缺乏社会同质性和先天等级结构的条件下，以尽可能低的国家强制实现新形态的政治整合与公民之间的合作，从而建立自由而包容的政治秩序。在这种政治秩序中，政治整合与文化多样性之间存在着永恒的张力。社会成员之间的各种分歧——尤其是事关宗教信念，终极目标，人生理想，以及对于善的观念等等文化差异——永远不可能被彻底消除，但却能够通过限定各自主张的边界、通过对话理解以及谈判妥协等方式来缓和与化解，并在政治基本原则问题上达成“重叠共识”，从而实现某种“和而不同”并“求同存异”的秩序。这是主流的政治自由主义理论所期许的愿景。

然而，文化实践总是有其政治维度，身份与文化的多样性蕴含着政治诉求的多样化，文化差异也就可能导致政治分歧。因此，政治自由主义的美好愿景总是会面对一个挥之不去的隐患：当文化差异以对抗性的形态发生，就可能突破被限定的边界而“溢出”，导致政治共识的瓦解，最终转变为严重的政治对抗，对政治秩序的稳定造成威胁甚至颠覆性的危机。当前西方社会的政治动荡，在一定程度上正是文化差异“溢出”为政治对抗的征兆。面对这种危机，我们有必要重新思考政治自由主义的潜力，探讨它是否能够以及何以可能来应对这种挑战。

在最简单化的阐释中，政治自由主义的“求同存异”方案可以表述为“求政治之同、存文化之异”。就身份问题而言，每个人可能具有多种身份，可能归属多种群体，但在政治意义上共同的公民身份优先于其他群体或个人身份，这种思路体现在罗尔斯对两类身份的区分之中：作为公民的“公共身份”（public identity）以及作为私人个体的“非公共身份”（nonpublic identity）。但是，将公共领域与私人领域的截然分离，并试图将政治完全脱离私人领域（包括个人归属的团体社群），仅仅限制在公共领域之中，在许多情况下是不可能的和不可欲的。这种政治自由主义方案遭到了从保守的社群主义到激进的左翼政治理论的批判。当下西方社会的政治现实是，罗尔斯期望对“非公共身份”予以“非政治化”的限制出现了危机，各种差异化的身份具有强烈的政治诉求，并活跃在政治活动中。马克·里拉构想的“后身份政治”实际上试图以公民身份驯化其他身份，在一定程度上与罗尔斯的政治自由主义构想是一致的，也就会遭遇罗尔斯曾受到的各种批评，并陷入同样的困境。

力图“求同”的公民政治似乎必须以压制身份政治的“存异”为代价，而主张承认“差异”的身份政治可能会威胁公民政治的公共秩序。我们必须在公民政治与身份政治之间做一个非此即彼的选择吗？或者，我们如何可能应对这两者之间的紧张冲突？面对这一困难的问题，我尝试提出一些具有“调和论”（reconciliation）取向的初步思考线索，包括如下几个方面。

首先，这种调和论着眼于发掘公民政治与身份政治之间的兼容性。在目前两种政治之间的张力被凸显的情况下，我们有可能忽视了它们互相兼容的一面。在上文对两位左翼政治理论家的简短评介中我们可以看到，无论是墨菲的激进民主理论，还是杨的差异性公民理论，都没有放弃而是坚持了公民这一理念以及公民政治所依据的平等和自由的规范性原则。墨菲的“激进化”旨在迫使自由主义政治更充分地兑现其根本承诺，杨对差异性强调的最终依据也恰恰来自平等尊重和对待的原则。认识到公民政治与身份政治在规范性原则上的一致性或兼容性，可能打开一种新的政治想象可能：公民政治的实践有可能（部分地）经由和吸纳而不是放弃或压制身份政治而展开，这同时也意味着身份政治有可能将自身特殊诉求表达为公民政治的一部分。墨菲所强调的在各个激进民主群体之间建立伦理－政治意义上的“等价链”，蕴含了这种可能。杨在差异政治中所主张的部分目标（比如，赋予贫困阶层以及老年、黑人和同性恋等这些受到压制和处境不利的群体以“特殊代表权”），是为了通过“特殊对待”来不断克服他们受到压制的弱势处境，最终获得平等对待。这种特殊要求完全有可能在公民政治的视野中被接受，将它们视为“通往一个不再需要特殊代表权的社会之路的权宜之计，社会应当试图取消这些压制，从而消除这种权利的必要性”。公民政治可以吸纳这种差异政治的诉求，寻求逐步减少并最终消除这些差异及其需要的特殊待遇，而不是让这种差异扩大、延续或永久化。

其次，我所构想的调和论主张“差异化地对待差异”的原则。在认识到自由主义普世公民观之缺陷和局限的同时，这种调和论反对以相对主义的“平等”立场接纳和容忍所有身份差异的政治要求，拒绝将所有身份、所有利益和所有差异性视为具有同等的正当性与合法性。这意味着在两个方面对各种不同的差异性予以差异化的对待。第一，依据激进民主、差异政治和身份政治等理论实际上共同接受或默认的政治规范性原则，在可能的情况下，区别正当的与非正当的差异性诉求。比如，最为明显地，在某种文化习俗中保留的女性割礼（阴蒂切除）或对儿童的暴力性规训（教育方式），这种作为特殊群体的身份诉求，违背了公民基本权利的规范要求，不能以多元文化的理由被正当化，应当视为不合法的差异要求。墨菲本人也反对极端形式的多元主义，因为它否定了任何建立规范标准的可能。她主张“为了使我们对多元性的承认不至于导致彻底的冷漠与彻底的无可区分，标准必须存在，用以判定什么是可容许的而什么不是”。第二，“差异化地对待差异”也要求在即便正当与合法的差异性诉求中，在可能的情况下建立优先性排序。一种基于群体身份的特殊要求，需要在对照其他群体身份的要求以及社会整体要求的平衡考量中予以评价。并不是所有正当的特殊要求都具有等同的优先性。满足某种特殊需求往往需要付出代价，包括损失其他群体利益以及社会资源的代价。比如，在关于“转性别”身份这一特殊群体的如厕问题的争议中，需要予以优先性评判。当然，优先性的差异化是高度语境依赖的判断，往往是困难但并非不可能的。差异化地对待差异的原则意味着某种选择性的排斥，总是有些特殊需求被漠视或压制了。以公民政治的立场来看，一方面对于所有漠视和压制需要提出正当合理的辩护理由，同时在另一方面，承认任何可能企及的正义政治秩序也无法彻底消除忽视与压制。

再次，这种调和论强调，身份政治在实践中尽可能将自身诉求的特殊语言“转译”为公民政治的语言或其可理解的语言。比如，如果将“黑人生命珍贵”口号改写为“所有生命珍贵，黑人同样如此”是否能够在身份政治与公民政治之间建立更紧密的联系呢？所有的转译都可能有损失，但在政治实践中需要从现实主义的角度做出的失衡。而这种权衡要求身份政治的实践者既立足于自身的群体特殊性，又有抽离自身立场转向公民共同性的视域从而展开反思的时刻。马克·里拉或许对身份政治缺乏更充分的同情理解，但他对其现实政治策略提出的批评值得认真对待。他对美国两大政党的网站主页做过对比，共和党的主页醒目地突出了一份名为《美国复兴的原则》文件，包括对十一个广泛关注的政治问题的立场声明。而民主党的网站主页上找不到类似的原则性声明，只有多达十七个不同身份群体的网站链接，其内容是分别提出各自不同的主张和诉求。这种各自分离的身份诉求明显缺乏整合性和广泛的感召力，就政党政治的策略而言是失败的。当然，身份政治无法化约为公民政治，因此不可能将其所有诉求都有效地转译为公民政治的语言，但仍然可能“转译”为公民政治能够理解的语言。实际上这种努力是可欲的，也是可为的。上文所举杨的经典论文《政治与群体差异》，以有力的证据与清晰的论证对差异性公民观做出了精湛的阐述，对于持有自由主义公民政治立场的读者而言，即便不能全部接受同意她的观点，却也完全能够理解她的论述。这表明里拉所批评的当前美国大学研讨课上出现的情景——仅仅以特定身份来宣示立场，固执己见、回避论证，最终停止对话，要么是一幅扭曲的漫画图景，要么在相当程度上是可以避免的。

最后，这种调和论也意味对政治自由主义方案的重新阐述。那种“文化多元，政治整合”流行理解，可称之为“文化无约束的政治共识”观点，认为政治共识的达成完全不需要触动和改变多种多样的文化差异。群体和个人的文化多样性不只是事实，而且是可欲的、值得提倡和鼓励的。文化尽可以保持千姿百态的差异，这并不会真正阻碍在政治上达成的重叠共识。但这种“文化无约束的政治共识”观点在理论上是错误的，其实践后果是令人担忧的。“重叠共识”并不是建基于各种信仰之间碰巧发生“交集”的共同之处。不同文化观念正好相互“重叠”的部分在政治规范原则意义上可能是无关紧要的，而在最需要达成共识的政治秩序的规范原则与程序方面，彼此的交集可能恰恰难以出现。因此，罗尔斯所构想的政治自由主义，要求不同“整全性学说”的信奉者做出必要的改变，包括重新定位、调整和克制自己的整全性信仰，这才有可能对政治的正义原则达成共识。这也是他强调“公共文化”与“公共理性”重要性的缘由之一。因此，恰当理解的政治自由主义依赖于某种文化基础，需要在各种身份文化之间建立一种共享的政治文化，这不只是包容和尊重各种各样文化（信仰、价值和生活方式）的差异，同时也要求一定程度的文化同化，要求各种社群与个人的文化诉求在实践中受到约束和调整，为民主政治得以健康运行创造相适应的文化件。

原载《知识分子论丛》第15辑，江苏人民出版社2019年版