无论在中国还是在外国，新史学的发展一般都经历了两个阶段：首先是开始了一场我 称之为“眼光向下”的革命，即从关注精英人物和重大事件，转向注意普通民众的日常 生活与文化，这在20世纪初梁启超的《新史学》(1902)和美国人鲁宾逊(J.H.Robinson) 的《新史学》(1912)中便已初露端倪。这场革命经法国年鉴学派的大力鼓吹，自20世纪 中叶以来已成为国际史学的主流；在中国则有自1918年开始的北京大学歌谣运动，裹挟 了一批具有革命性观念的史学家如顾颉刚，虽然它反映了一种民主的观念，但对当时中 国的主流史学界影响甚微，直至80年代以后，这场学术观念上的革命才再度深刻影响到 中国史学界。其次是所谓“自下而上”看历史，这正是西方所谓“新社会史”等等粉墨 登场的背景。因为经过研究实践，史学家认识到不能把普通民众及其文化与精英人物及 其文化完全对立起来，不能把日常生活与重大政治事件绝对割裂，必须在发现他们之间 差异的同时寻找他们的联系，同时“自上而下”地观察历史虽则关注了民众，但视角依 然是高高在上的，不免造成研究的偏差。“自下而上”的大众立场比前者更为彻底，同 时也才能真正达到“整体历史”的目的(注：参见赵世瑜《“自上而下”、“自下而上 ”与整合的历史观》，《光明日报》2001年7月31日。)。
了解了“新史学”的基本取向，了解了它是一个不断自我修正的开放的范式，我们也 就可以能够想像谣谚与它的关系。
一
谣谚是什么?这个产生于中国历史上的本土术语不一定有西方民俗学上的对应名词。它 们是歌谣和谚语的集合吗?民俗学中一般把歌谣归为民间口头文学，而把谚语归为民间 语言(注：钟敬文主编《民俗学概论》，上海文艺出版社，1998年，第273—276、310— 311页。)，如果这样，它们的归属就是分裂的。在国外，谚语与民谣也是分离的(注： 参见布鲁范德《美国民俗学》(李扬译，汕头大学出版社，1993年)第38—45、59—74页 。)，前者往往是片断的、短语式的，后者往往是具有完整内容和情节结构的，一般多 表现为韵文；前者往往是具有警省意义的，后者内容则多种多样。明代杨慎曾作《古今 风谣》和《古今谚》，实际上也是将其分别对待的，前者多是成篇的韵语，诸如“直如 弦，死道边；曲如钩，反封侯”之类；后者则多是具有一定寓意的警诫语，如“宁为鸡 口，无为牛后”之类。晚清杜文澜所编《古谣谚·凡例》中曾论谣谚本义：“谣谚二字 之本义，各有专属主名。盖谣训徒歌，谚训传言。”“歌者咏言之谓，言者直言之谓； 咏言即长言，直言即径言。”也是把谣和谚分开来考虑的。因此谣具有歌的特性，谚具 有话的特性；谣表达内容复杂，因而略长，谚表达内容简明，因而略短。由此看来，谣 谚之间还是有形式和内容上的差异的。但之所以二者可以合称，也由于它们具有一定的 共性，即在形式上或因押韵而朗朗上口，或因对仗而便于传诵，在内容上多反映一种比 较深刻的道理，具有一定的思想性(农谚亦如此)，这是其长期传承的重要原因所在。
无论对谣谚如何定义，它都是民众生活与思想实践的直接反映。由于谣谚具备以上的 内容与形式上的特征，它就必然成为民间观念在空间上传播最广、在时间上传承最长的 一种形式，人们对它自然也就最重视。从春秋战国以至秦汉，统治者隔一段时间就要派 人去采集民间歌谣，目的是了解民众的生活疾苦，来调整自己的统治政策。历代也不断 出现重视这些民间口承文学的学者，尽力搜集编辑，作为了解民众思想的一个窗口。
真正从学术意义上对待这些民间文学资料，应该是五四新文化运动的结果，具体的表 现就是1918年北京大学的歌谣征集运动、1920年歌谣研究会的成立，以及1922年《歌谣 》周刊的出版。据周刊的《发刊词》，当时搜集歌谣的目的主要有二：一是为民俗学提 供资料，即所谓学术的目的；二是凸显“民族的诗”，即所谓文艺的目的，从中可以清 楚地看出民族民主革命的影响。当时向全国征集的材料即所谓“近世歌谣”，并打算在 征集的基础上，编纂出《中国近世歌谣汇编》和《中国近世歌谣选录》，与张守常先生 这部《中国近世谣谚》几乎同名(注：张守常：《中国近世谣谚》，北京出版社，1998 年。以下均简称为《近世谣谚》。)。
二
歌谣征集运动本以搜集日常生活中依然鲜活的民间文学资料为主。当时常惠曾批评《 古谣谚》一书，说它“是完全由古书撮抄来的；全是死的，没有一点儿活气”。他主张 ：“依民俗学的条件，非得亲自到民间去搜集不可；书本上的一点也靠不住，又是在民 俗学上最忌讳的。”而《诗经》的价值要更高，因为它是从民间采集来的。(注：常惠 ：《我们为什么要研究歌谣》，《歌谣周刊》第2号(1922年12月24日)。)这种批评自然 不能说没有道理，因为学者在编辑整理这些民间材料的时候，有可能做一点加工，使其 失去本来面目；但另一方面这一批评又有些绝对，因为我们不能忽视历史曾经存在过的 口头资料，要想了解当时民众的某种思想，除了依据考古资料以外，文献是不可或缺的 。我们只能运用史料批判的方法，对那些材料进行甄别，就好像时人批评汉儒把《诗经 》解为“后妃之德”，然后试图将其还原为民众创作的工作一样；或者把文献与调查访 谈所得相互比照，发现其间的异同，再做出自己的解释。
周作人对于古代文献中的谣谚就采取了比较科学的态度。他曾对明代吕坤的《演小儿 语》做过解剖，认为其中还是保留了一些“小儿之旧语”，那些“寄托太深”的话恐怕 就是作者的窜改。如“老王卖瓜，腊腊巴巴。不怕担子重，只要脊梁硬。”(注：周作 人：《吕坤的<演小儿语>》，《歌谣周刊》第12号(1923年4月1日)。)周作人还对当时 出版的《童谣大观》一书中某些童谣的可信度表示怀疑，如该书列出一首现代绍兴童谣 ：“狸狸斑斑，跳过南山。南山北斗，猎回界口。界口北面，二十弓箭。”周作人指出 《古谣谚》已有收录，因此绝非现代童谣。又《古今风谣》中作：“脚驴斑斑，脚踏南 山。南山北斗，养活家狗。家狗磨面，三十弓箭。”并注明是元至正时的燕京童谣。从 内容来看，前者明显反映出狩猎民族的生活，而后者已失去明白的含义。
周作人特别批判了童谣研究中当时还存在的“五行志派”，即把童谣视为某些重大事 变的谶语先兆，认为当时的小儿语后来一一应验。他批评说，“在杜预注《左传》还不 妨这样说，现代童谣集的序文里便绝不应有”(注：周作人：《读<童谣大观>》，《歌 谣周刊》第10号(1923年3月18日)。)。实际上早在我们今天之前就有人知道，为了营造 某一事件必然发生的神秘气氛，人们往往有意创作并传播谣谚，如秦末陈胜起事时的“ 大楚兴，陈胜王”，或元末的“莫道石人一只眼，挑动黄河天下反”，等等。《近世谣 谚》录元初童谣“塔儿红，北人来作主人翁。塔儿白，南人作主北人客”，被明人解释 为元朝和明朝建立的谣谶；又凤阳童谣“李树结王瓜，百里无人家”，被清末县志解释 为李自成起义的谣谶，应该都是后人的附会。在这里面，往往有文人借了民谣的形式进 行创作，达到迅速传播的目的，这与民众的生活创作便是不同的东西，尤应加以区别。
类似这样的谣谶，虽然有文人创作的很大嫌疑，但因多匿名，而且在创作出来之后， 又为民间广泛传播，因此也可视为“舆论”(public opinion)。我们可以看出，它们多 与政治事件或人物有关，因此多在城市地区、甚至是在京畿地区流传。我们无法确切知 道这些谣谶影响事态发展进程的程度，但是一般材料都对其影响估计不低。谣之另义为 流言蜚语，其实就是未经证实的说法，今人以贬义说“造谣”，以中性词语说，即制造 舆论，做舆论准备。
如果从所谓科学的角度去分析这类政治性的谣谶，自然会得出与周作人相同的结论， 但是把它们与历史的研究结合起来，往往可以窥见当时的真实舆论和心态。如民初剪辫 子时出现的谣谚有：“宣统番烧，小秃儿要挨刀。”“宣统退位，家家都有和尚睡。” “大总统，瞎胡闹，一帮和尚没有庙。”前者是对剪辫者的愤怒，后两者是对剪辫者的 讥讽。与当时的实际情况相证，强迫剪辫的确引起民间强烈反弹，只不过新政权并没有 采取清初“留发不留头”那样的过激手段，同时也有相当一部分知识精英支持剪辫，使 得这场风波并没有演成清初那样的大规模社会动荡。不过问题在于后人的研究立场基本 上是对剪辫持认同的态度，而对清初剃发持否定的态度，使得价值判断具有强烈的民族 主义倾向，因此对清初的反剃发斗争着墨颇多，而对民初的反剪辫风波轻描淡写，即使 有所论及，也一般简单指斥为“愚昧”或者“保守”的表现(注：杨德瑞：《几首关于 政治的歌谣》，《歌谣周刊》第47号(1924年3月16日)；并见罗检秋《近代中国社会文 化变迁录》(浙江人民出版社，1998年)第3卷第74页。)，放弃了更加深入的、比如从民 俗学或者政治文化角度的分析。
虽然在歌谣征集运动后期研究性文章有所增多，但资料的搜集和整理还是当时学者的 主要工作，而且比较集中在民间歌谣和传说故事方面。董作宾围绕歌谣《看见她》撰写 的《一首歌谣整理研究的尝试》和顾颉刚撰写的《孟姜女故事的转变》曾引起学界的轰 动(注：《歌谣周刊》第62号(1924年10月5日)、第69号(1924年11月23日)。)，就在于 作者从某一主题的研究中提升出方法论的意义，前者通过对不同地区的异文的相互比较 ，发现语音、文字、风俗等方面的差异，后者则通过梳理孟姜女故事的流传时序，找到 了他以后“层累地创造古史”理论的基础；前者可以说是空间意义上的，后者可以说是 时间意义上的。到20世纪20—30年代广州和杭州先后成为中国民俗学研究的中心时期， 研究从民间文学扩大到民间信仰、岁时节日和生活习俗诸领域，但就谣谚而言，由于人 们的注意力所在和材料本身特点的局限(如只言片语、分散等)，没有人在这方面做出代 表性的成就。
1946年，傅振伦曾在文章中呼吁加强谚语的搜集，他举例说，贵州有“三不”(不起早 ，不吃饱，不洗澡)；“天无三日晴，地无三尺平，人无三分情，腰无三分铜”，于是 贵州的情况可知；又谚云：“唐塔宋寺，明庙清寺”，则历代营建概况可知，等等。因 此，“流行谚语，均应记录，其可考见一地方之特殊情形者，尤应广行征集，以考当地 之民俗”(注：《论民俗学之范围》，《艺风》第5期(1946年1月1日)。)。说明学者己 认识到研究谣谚的意义，在后来一些通史著作的部分章节里，也引用过诸如“直如弦， 死道边”或“举孝廉，不知书”之类谣谚，形象地说明某时代的社会风气，但一方面对 谣谚资料缺乏系统的搜集整理，另一方面由于视野的局限而缺乏研究的方法，我们至今 还未见到利用谣谚之类民众口头资料进行历史研究的成果。实际上，如果我们有意探讨 前述公众舆论的问题，对这方面资料的利用和分析是几乎不可避免的。
三
《近世谣谚》一书辑录的1400余首谣谚，大多是明代以降至近代的，其中许多都能引 出新想法、新课题。即如政治谣谚，是其中最多的一类，因为某种对政治的态度，最需 要舆论的传播，就像诗歌是表达个人情感的重要途径一样，谣谚乃是表达公共情感的最 佳方式之一。书中引清初宋荦《筠廊偶笔》等书记，一知县上任，在衙门前大书“三不 要”，以示清廉和勤政，即：“一不要钱，二不要官，三不要命。”但很快就被各加上 两字：“一不要钱，嫌少；二不要官，嫌小；三不要命，嫌老。”此种讽刺格式，一直 到今天仍在流传沿用。
《近世谣谚》一书引梁章钜《归田琐记》记载，某县令强调，绝不能担任重要城市的 附郭县的知县(所谓附郭县即县治在府城，如宛平、大兴即为顺天府的附郭县)，有俗谚 说：“前生不善，今生知县；前生作恶，知县附郭；恶贯满盈，附郭省城。”其意是说 ，做知县不是一件好事，而做附郭县的县令则更糟，如果在省城(也是府城)做知县，就 是最糟糕的事了。这里的原因比较复杂，一是在同一座城市里，有许多比自己官阶大的 人，有自己的上司，处事不易；二是要受上司的差遣办差，常常不胜其扰。明万历时沈 榜编《宛署杂记》，说因为所处地位尴尬，连地方志都不敢轻易编写，所谓“宛平建县 以来二百年余，无人敢任记事之责，其中固有呐于心而惴于辞者耳”。他进一步说：“ 赤县事体多于望紧不同。上干宫禁，则有齿马之惧，吾不敢记也；下关貂珰，则有投鼠之忌，吾不必记也；外涉部府，则有越俎之嫌，吾不暇记也。”(注：沈榜 ：《宛署杂记》，北京出版社，1961年，第4、263—264页。)那就比省城的附郭县县令 更难做了。梁章钜说这条谣谚在宋荦的《筠廊偶笔》中就记载了，而且是他父亲宋权在 明末做县令时就知道的，因此历二百多年官场的情形未变。
认真思考起来，这首谣谚应当不是出自民众之口，而是做官者的经验之谈。《近世谣 谚》引王夫之《读通鉴论》记，明崇祯时京城被围，兵部尚书王洽及李邦华等整顿军政 ，宦官极为不满，因此编造童谣说：“杀了王洽，鞑子容易杀；杀了李邦华，走破鞑子 靴。”童谣传到皇帝耳朵里，导致王洽被杀，李邦华被削夺官职。书中又引雍正《河南 通志》记，明末乡官张维世的家乡太康遭遇起义军进攻，当地人民没有抵抗的意思，于 是他私镌古砚，编造童谣，刻在砚上：“儿童拍手笑呵呵，闯贼死在太康坡。”将砚藏 在井里，等人们淘井时发现，以为谶语，便组织民壮，拼死抵抗。这些例子恰好说明， 虽然谣谚是民众口传文学的一种，许多谣谚反映了民众的思想感情和生活经验，谣谚的 形式也的确容易为普通民众记诵和传播，但并不等于所有谣谚都是民众的创作，以上这 些便清楚地说明了创作者的官绅身份。我们一方面可以将此理解为官绅利用了谣谚这种 民间的口头文学形式，编造有利于自己的内容，并投放到民间去传播，从而说明谣谚的 民众性或通俗性；另一方面，谣谚作为民众生活的一种表达方式，它可以是一种共享的 文化，不必作为文化二元对立的某一方的代表，谣谚同样也可以是知识精英生活文化中 的一个部分。
当然谣谚也多用来表现社会风貌，我们通过它们可以了解社会生活的许多细部。《近 世谣谚》引光绪《淳安县志》记，明万历时王国光做县令，遇有豪民杀人案，案犯送钱 来以求开释，被王国光斥责，说人命案虽未审理，但行贿这一条就已是非法的了，于是 判案犯有罪。此豪民的党羽于是编造谣谚，骂王国光虽然是清官，但断案却很糊涂：“ 丑妇贞，拙官清，穷吃素，老念经。”但是如果撇开上述具体情境，这个说法却道出了 人们对某种社会现象的看法，而且不能仅仅从正面去看，还要从反面去看：妇女守节大 都不是因为某种理念的需求，而是由于相貌丑陋，漂亮女子往往不会守节；清官不是因 为他自己想清廉，而是因为他是笨蛋，聪明的官都去揽财，还不会让人发现；吃素的人 也不都是因为信佛，而是穷得没的吃；念经的人是因为老了怕死，而不是有什么信仰。 此谣谚传递的历史信息告诉我们，虽然这是一种比较绝对的过激之辞，不能涵盖一切事 实，但也绝不能过于相信表面现象，因为在表象的背后往往有极为复杂的社会动因。
《近世谣谚》中又引一地方俗谚颇有意思，曰：“茌平、腰站，姑娘三万。”此“姑 娘”系指歌妓一类，数目“三万”当然是夸大之辞，但也表明此地之繁华。茌平、腰站 在山东西部，从南到北与运河山东段平行，是陆路德州经高唐到东平一线的必经之路； 从东到西则是从济南经东昌(今聊城)到河北大名的必经之路，因此为水陆要冲。但是这 个地方究竟有多繁华，其社会经济发育程度如何，为什么从事贱业或服务性行业的人口 众多，总而言之对明清时期这里的区域社会史，我们还没有一个清楚的了解。
四
中国的谣谚极其丰富，特别是保存在民众口头上的尤其多。对相当多的谣谚来说，我 们无法确切知道其产生的时代，即使是在某一个时候被记录下来的谣谚，我们也无法确 定那就是它产生的时间。《近世谣谚》多采录政治谣谚，如有关太平天国运动、义和团 运动等，比较容易定时(timing)，但此外还有许多别的东西，为我们注重时间的历史学 家提供了有趣的难题。
《近世谣谚》从地方志中采录的谣谚不多，原因可能在于它们往往不是政治性的或事 件性的，而是生活性的。以民国《晋县志料》(河北)为例，所收谣谚分天象、气候、家 庭、治家、生活、社会、风俗、卫生、阅历、耕种、栽种、收获、常识等许多类，有的 显然是从清代一直传下来的，如：“县三月，府半年，道里的官司不种田。”说的是狱 讼往往拖的时间很长，同时告诫人们不可轻讼。民国《张北县志》(河北)也记载了大量 谣谚，如“有钱不种无粮地，有钱不娶活人妻。”又如“挨上好邻家，又吃酒又戴花；挨上歹邻家，又打板子又扛枷。”讲述的多是生活经验。光绪《宁远县志》(湖南)记录 了大量主张息讼的谣谚，如：“饿死莫做贼，气死莫告状”；“告人一状，三十六冤” ；“告官讨钱，水里捞盐”；“一字入公门，九牛拖不出”，等等，反映了民众对法制 保障公平的保留态度。从民国《续修盐城县志》(江苏)中可以看出，我们今天耳熟能详 的许多谣谚，都流传了千百年，如“病从口入，祸从口出”，见之庄绰《鸡肋编》；“ 人无千日好，花无百日红”，见之《谈概》；“杀人偿命，欠债还钱”，见之《夷坚志 》，等等。以上这些显然都是生活史的史料。
不过地方志中也不乏具有故事背景的谣谚，可以成为事件史、特别是地方史研究的史 料。光绪《上虞县志校续》引《留青日札》谣谚：“李树生黄瓜，千里无人。”记述当 地于明嘉靖三十年(1551)李树生黄瓜，后即有倭寇之乱。又引《水利本末》谣谚：“王 外郎，筑海塘，不要钱，呷粥汤。”记述了当地非常有名的王仲远筑海堤事。光绪《黄 岩县志》则记有“洋山青，出海精”之谣，说的是当地洋山山顶寸草不生，有草则海滨 不宁。据说元末方国珍出生于此，当时洋山之草青了。清乾隆初年，当地有士绅王鸣旦 常赈济饥民，于是又有童谣说：“没有粥，只吃汤；没有米，只吃糠。弗要慌，弗要忙 ，肚顑到西王。”(注：以上各例皆参见丁世良、赵放主编《中国地方志民俗资 料汇编》华北、中南、华东等卷(书目文献出版社，1989、1991、1995年)。)
除地方志外，还有大量谣谚活在民众的口中。20世纪80年代，文化部、国家民委、中 国文联民间文艺家协会联合启动了编纂中国民间故事、歌谣、谚语三套集成的工程，全 国以县为单位，进行了较大规模的采录工作，获得了许多生动的民间谣谚，其中不少已 流传多年，从中可以发现民众心态史的轨迹。
谣谚基本上是一种民间的文学形式，它采用的是口语，而非书面语，但创作和传播它 的却不仅是普通民众，还有许多知识精英。我们可以看到，由知识精英创作并传播的谣 谚，往往具有特定的政治动机或目的，背后也有某个故事，是刻意制造的；而由民众创 作并传播的谣谚，往往是一般生活经验的总结，是泛泛地针对某种自然或社会现象，是 比较随意表达的。因此，这种可以共享的文化形式，在内容上出现了分离。这当然是由 他们的创作目的和面临的生存境遇所决定的：民众面对的是生计问题、人际关系问题和 与官府打交道的问题等，也即日常生活问题；而知识精英除此之外还有更多政治的、文 化的欲求。但是它们的功能却又是统一的，无论如何谣谚都成为一种引导公共舆论，制 造流行观念，传播情感、态度、价值观的共用工具。由此，我们可以看出文化的复杂性 ，可以看出社会—文化分层既是一个有用的概念，又是一个需要超越的概念。
其实，谣谚对于知识精英来说更多的只是工具的意义，在制造和传播谣谚的时候，他 们具有极强的功利性，他们还可以利用各种各样的书面文献来表达他们的思想。而对普 通民众来说，他们把传承生活经验的功能赋予它，然后把表达其他思想，如他们对历史 的记忆、对特定人物、事件、现象的看法，赋予了史诗、传说、故事、歌谣，因为那几 乎是他们惟一的表述工具。不仅如此，谣谚及其创作和流传也是他们生活的一部分。
