社火，或称社会，是广义的庙会之一种。它虽是一种歌舞杂耍以娱神娱人的活动（注：如学者常引用的南宋范成大诗注：“民间鼓乐，谓之社火。不可悉记，大抵以滑稽取笑。”见其《石湖诗集》卷二三《上元纪吴中节物俳谐体三十二韵》，《四库全书》本。），但之所以称为社火或社会，必与“社”与“火”有密切联系。所谓社，就是中国古代的一种基层聚落，也是上古以来的聚落或土地之神，以后又延伸发展成为乡村的基层社区组织，同时，又演化成为按职业、爱好、年龄、阶层、性别、以及特殊目的等等结成的群体；所谓火，通“伙”，表示群体和众多之意，与“社会”的“会”同义（注：还有一种更有意思的、关于社火本意的推测。甲骨文中的“燎”字（原字形中无火旁）下方为一封土堆，上方为一丛正在燃烧的木柴状，意即在社这个地方（古字土与社通）将给神的祭品焚烧，所谓“燎于土（社）三小牢，卯二牛，沉十牛”（见《甲骨文合集》第780片）。也就是说，社火的本意就是焚祭品于社，就是“燎”，引申为祭社的仪式。备考。参见晁福林《试论春秋时期的社神与社祭》，《齐鲁学刊》1995年第2期。）。 以后渐失其本义，以“火”为红火、火爆、热闹之意，而社火也就成为一种在城乡各地年节演出的一种群众娱乐形式了（注：民国《万全县志》卷九，“礼俗志祹民俗祹娱乐”是这样定义“社伙”的：“社伙与秧歌，皆年节后民间娱乐之组织也。社伙之异于秧歌者，秧歌登台演唱，社伙则平地游舞；秧歌根据剧本，社伙则毫无根据；秧歌角色，各有专人，社伙则随意扮充；秧歌有本有出，社伙则无之。全班百余人，化装古今男女老少，形形色色，无奇不有，始终如一，毫无变更。更其舞也，全班乱舞，杂以锣鼓之声；其唱也，皆系片段，并无标准，完全为取乐而设，数日即止。”（第50页下）显然，就与祭祀活动的联系而言，秧歌曾是舞台剧形式的酬神表演，而社伙则是游神队伍行进中的演出形式。）。实际上，无论是在历史上还是在今天，民间表演活动（有的与祭神仪式有关，有的则无关）都与一定的社群发生密切的联系，本文就是企图对明清时期华北地区的社与以社为活动单元的表演活动之间的联系，做一点初步的探讨。
关于社的研究，前辈学者多集中于先秦时期社的起源问题，比如傅斯年在其“新获卜辞写本后记跋”中、郭沫若在其“释祖妣”中，还有许多日本学者在其专论中所涉及，大多如此。关于秦以后的研究，如劳干“汉代社祀之源流”。而晁福林、宁可、杨讷、郑振满等人开始涉及不同时期、或不同地区（如福建）作为社会组织的社和祭祀仪式方面的问题。关于明清时期社的问题，国内学者研究不丰，而日本学者滨岛郭俊则对明清江南农村的社与土地庙有专文论述等等。至于作为仪式表演的社火问题，则是民俗学家和民间戏曲研究者更为关注的对象，在《中华戏曲》各辑、《中国民间文化》各辑，以及台湾《民俗曲艺》等杂志上，多有文章发表，不赘引。由于历史学家对于乡村基层社会组织的研究重视不够，较少的研究者又多从沿革和源流角度出发，忽视结构－功能分析；而民俗学家或民间戏曲研究者多注重表演本身的描述，忽视其制度的或组织的基础，因此对明清以来的社的研究都多少存在缺陷。本文试图勾连两个领域的研究，通过社火这种仪式表演更清楚地判断社存在的功能意义，从而准确把握社在明清基层社会中的重要位置。
一
社最初是指社坛、社神这种自然崇拜的对象呢，还是指聚落性的地域组织呢（注：蒙日本大孤大学滨岛敦俊教授推荐，笔者拜读了守屋美都雄教授所著《中国古代の家族と国家》一书的第八章“社の研究”（京都大学东洋史研究会，1968年，第250-294页）。 该文主要对上古社的起源问题进行了研究，在前辈诸家学者强调自然崇拜因素的基础上，更指出了社作为原始聚落中心的意义。而随着阶级的分化，社也分解于社会的各个不同层面。虽然守屋美都雄教授主要研究的是社的初期形态，但基本观点是与本文一致的。在此特别感谢东京大学的岸本美绪教授，她在我无法在北京找到此文的情况下，专门从东京帮我复印了此文。）？从目前所见考古及文献材料来看，社首先是一种代表土地的、具有神性的祭祀物。由于我们的先民认识到土地的重要性，因此对土地之神感恩戴德。为了保证对土地之神的祭祀，就要把一定的人群组织起来祭社。但几乎从一开始，社就不仅具有一般的“田土”的意义，它还具有“疆土”的意义，所以祭祖表示血缘的联系，而祭社表示地缘的联系。最早大约是以族立社，后来则以国家立社，再以后则在不同层级上普遍立社。《礼记祹祭法》说，“王为群姓立社，曰大社；诸侯为百姓立社，曰国社；诸侯自为立社，曰侯社；大夫以下成群立社，曰置社”。这里的“成群”恐怕也不是杂乱无序的，而是按着地缘的相近组织的。《风俗通》卷八引《周礼》的记载说，二十五家置一社（《左传》昭公二十五年亦如此记，但《周礼》又说二十五家的“闾无社”，最少是“族有社，满百家也”），祭礼田祖。《礼记祹郊特牲》说，“唯为社事，单出里；唯为社田，国人毕作”。这样，每一部分民众都有一个地缘凝聚的中心，围绕着一定的社神或土神，就是一定的地缘组织或聚落，无论它是一个国家、一个州，还是一个里。祭祀同一个“社”的成员慢慢就成为同一个“社”的成员了，尽管前一个社指社神，后一个社指社区或者聚落。
作为聚落或社区的社历经长时期的发展，虽经常被掩盖在政府规定的基层行政组织之下，但一直没有消亡。《汉书祹陈平传》记载说，“里中社，平为之宰，分肉食甚均”。这种里社从秦汉经魏晋南北朝，到隋唐五代时期，它虽仍有基层政权的辅助性组织机能，但记载日益少见，取而代之的，是在地域的基础上出现的各种“私社”，传统的社祭（春祈秋报）就由它们来操作进行（注：参见宁可《述“社邑”》，《北京师范学院学报》1985年第1期。）。自元以降， 一直作为具有地缘性的祭祀组织的社，被升级为纯粹地缘性的基层行政组织。在元代，社与同样存在的坊里之制并行不悖。自至元七年始，元政府先后在北方的农村和城镇中推行社制，随后又向南方推广。按当时的规定，大约50家以上即为一社，如果一村不足50家，则与附近村庄并为一社，造成一社可能包含若干村的现象。在这种制度下，社成为村一级的基层行政组织，起着劝课农桑、社会教化等方面的作用（注：参见杨讷《元代农村社制研究》，《历史研究》1965年第4期。）。当然， 它与其它基层组织的作用还是有所区别的，所谓“今后凡催差办案，自有里正、主首，其社长使专劝课”（注：《通制条格》卷一六“田令祹理民”，浙江古籍出版社1986年版，第184页。）。
明代通行里甲制度，但社制依然存在。《明史》上说：“太祖仍元里社制，河北诸州县土著者以社分里甲，迁民分屯之地以屯分里甲。社民先占亩广，屯民新占亩狭，故屯地谓之小亩，社地谓之广亩。”（注：张廷玉等：《明史》卷七七“食货一”，中华书局本，第1882页。）地方史料也完全可以与《明史》相对应，比如河北雄县“明初分十二社、七屯，……社为土人，屯为迁民。嘉靖四十年，知县鲁直另编十二社，而以七屯并入。……每社十甲，分统本社各村里”（注：刘崇本：《雄县乡土志》“地理第十”，光绪三十一年铅印本，第1页上。）。 这就是说，到了明中叶，土著与移民已经混杂起来，因此屯的建制已无必要，一律归并于社。也有的地方改屯归社的时间稍晚，如清同治《迁安县志》记载：“屯社之名，昉自永乐。由山后迁入合土著为社，召南方殷实户与土人错居、栖止荒地者为屯，社为主，屯为客；……自隆庆间社民告屯均草，而屯社之制变矣，自国初圈拨之后，改屯为社，而屯之制又变矣。”（注：同治《迁安县志》卷七“舆地志祹里社”，页1上－1下。）当然也有很多地方的屯、社之名一直保存到后来。
另外，社在这里实际上就等于里甲之“里”，行使“里”的基层组织职能，只是因其旧称，叫做“社”而已，如前引迁安就是“正德中并为十七里，……为社十四，屯三”，与许多地方的“图”是一样的。与此类似的是，顺天府宛平县永乐初编户75里，到万历二十年时仅存50里，其中有称某某乡多少图的，有称某某屯多少图的，也有叫某某社多少图的，比如王平口社一图、桑峪社三图、清水社一图等等。说明乡、屯、社、图都是里的别称（注：沈榜：《宛署杂记》卷二“分土”，北京出版社1961年版，第18页。）。在这种情况下，无论是官方称谓的里，还是因俗旧称呼的乡图，或是因移民而称的屯，都可以同社一样，进行以传统的“社”为单位的活动。由此可见，明政府在实施其基层管理体制的时候，还是充分照顾到传统的因袭的。
由于各种原因造成的人口频繁流动，已使里甲制度在明中叶以后日益失去作用；清初统治者虽力图重建，并与负责治安的保甲制并行，但随着摊丁入地的推行，力役的取消，里甲制名存实亡，为保甲制所取代。但保甲的职能主要在于治安，还有其它因素关系到社区或聚落的维系和凝聚，一些地方还需要利用里社组织进行赋税的征收，因此传统的里社之制又被再次保存了下来，作为自然村之上的一级基层组织。我们可以看到，清代直隶各州县下的里社组织当中，以社称者很多。这个社依然还是明代“里”的继承，而它们下面的自然村则是明代“甲”的发展，在有些地方还保持着明代一里十甲的痕迹（注：比如祁州的18社下有186村，鸡泽的10社4屯下有137村，定兴的22社下有237村，涞水的27社下有261村，等等。参见从翰香主编《近代冀鲁豫乡村》， 中国社会科学出版社1995年版，第13-15页。又如邯郸“今凡三十社， 每社各分十甲”，见乾隆《邯郸县志》卷三“建置志祹乡里”。滦县也是“每屯社分为十甲”，见民国《滦县志》卷七“赋税祹田赋”。）。当然，随着社会的变迁，乡村基层组织制度新旧混杂，后人甚至无法辨明最初的情况，像滦县，“屯社所辖庄村多寡，均无定数。有一社之村，相隔百里者，有二三里、数十里者。不知当日若何编制也”（注：民国《滦县志》卷三“地理祹乡村祹户口”。）。邯郸县则称，“旧志云，人从地，地从社，社从乡，方□定而统属明，道里均而催科顺。……近乃有社名在东而地在西者，社名在北而地在南者，由是窜社跳甲，弊端以起”（注：乾隆《邯郸县志》卷三“建置志祹乡里”。）。顺德府属9县， 洪武时皆编户为社，但到清乾隆年间，各县的情况就很不一样了。如邢台县属32社、9寨、8集；沙河县原为20社，此时则为19镇、4寨、8集；南和县原为17社，此时则为3镇、60村、45庄、9屯、5寨、7集，等等（注：乾隆《顺德府志》卷四“赋役”、卷二“疆域”。）。无论如何，在历代政府实施的基层管理体制之中，尽管若隐若现，“社”是保持最久的单位，历经几千年的岁月，直到20世纪50年代初才彻底终结（注：应该说，从明到清，南方广大地方的基层乡村组织为都图之制或都保之制，负责赋役和治安等事，与上述华北许多地方的屯社之制相等。但南方同时也仍有里社，只是至少在入清以后已多不负担里甲赋役治安的职能，而成为某一传统聚落的文化凝聚中心，甚至干脆即指社庙或社坛。参见福建莆田的“重修里社记”（嘉靖）、“孝义里社重建记”（万历）、“重建西漳濠埔社碑记”（嘉庆）等等，收于郑振满、丁荷生编《福建宗教碑铭汇编》（兴化府分册），福建人民出版社1995年版。相反，在华北的许多地方，由于社继续承担着基层组织的职能，因此行政的社和文化（宗教的）的社既可能是相互分离的，也可能是合二为一的。）。
还需要指出的是，上面所述的与“里”同义的社，即作为基层行政或税收组织的社，只是此时期社的两套系统之一，华北（也许其它地区也同样）的社还有另外一套系统，那就是从古代承继下来的、以祭祀为核心、兼及其它基层社会职能的社。我们所要论及的社火是与这个系统有密切关系的。
二
社，代表着一种古老的社区文化传统，无论它是否被某个朝代的统治者定为一级行政管理组织，它始终存在于乡土社会之中，成为一种“民俗社区”或“民俗聚落”。
基层的行政设置是政府进行有效社会控制的手段，因此它的着眼点主要在于征派赋役和治安，对于基层社群的凝聚基本上无暇顾及。因此，无论是靠地缘凝聚的自然村落，还是靠血缘凝聚的家族，被强制性地纳入到或乡、或党、或里甲、或保甲之中，就必然产生文化上和心理上的隔阂。原因在于文化建设或文化传统的区划与政治、经济建设的区划时常是分离的。
上古村社的重要凝聚力量之一，就是社祭活动，其中尤以春社活动为甚。这里不仅有祭土祈年的活动、从天子到平民的耕藉仪式，有祭祖的活动，更有男女热烈交往的自由狂欢，所谓“中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁”（注：《周礼祹地官祹媒氏》，见孙诒让《周礼正义》，中华书局1987年版。）。这里把对自然、亲情、娱乐和社群的凝聚结合在了一起，构成基层社会很重要的一项文化传统。由于社稷代表着“文化国家”（cultural state，与西方近代的“民族国家”、即nation state相对），所以天子的社祭实际上就是一种“国庆”，乡里之中的社祭则是“社庆”或“社区之庆”。所以有人说：“中国之神，莫贵于社。”（注：何佟之：《社稷位向议》，载《全梁文》卷四九，见严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年版，第3231页。）
由于社祭活动的重要性，使得后世在无论是否存在“社”这一级基层行政管理组织的情况下，不仅保留下了社祭活动或其变形，而且把社也时隐时现地保留了下来。三国时人王修“母以社日亡。来岁邻里社，修感念母，哀甚。邻里闻之，为之罢社”（注：陈寿：《三国志祹魏志祹王修传》，中华书局1959年版，第345页。）。 这段文本意在说明王修的孝心感动了大家，以至重要的社日祭祀活动都停止了。隋唐实行乡里制度，但社日活动之丰富，也有从祭祀句龙到结宗第16项内容（注：韩鄂：《岁华纪丽》，见《在津逮秘书》第104册，1922 年博古斋影印本。）。宋代基层社会实行乡保之制，但正如前引范成大诗中所云：“轻薄行歌过，颠狂社舞逞。”或如梅尧臣《春社》诗说的：“树下赛田鼓，坛边饲肉鸦。春醪酒共饮，野老暮相哗。”到了这个时候，“社火”不仅存在于乡村，而且也扩展到城市，只不过乡村的社火是社祭的活动，至少是与传统的地域性里社相关的；而城市中的社火是特定结社组织进行的表演活动，它们虽然也是祭祀表演，但并不一定与社祭相关。比如汴京六月六日崔府君生日时，“其社火呈于露台之上”（注：孟元老：《东京梦华录》卷八，上海古典文学出版社1956年版。）。南宋临安元宵社火时，“姑以舞队言之，如清音、遏云、掉刀鲍老……神鬼、十斋郎各社。不下数十”（注：吴自牧：《梦梁录》卷一，浙江人民出版社1980年版。）。
明代的情况比较特殊，似乎统治者意识到，社区的行政或者经济控制必须与文化传统相联系才能更为有效，所以规定“里社，每里一百户立坛一所，祀五土五谷之神”（注：张廷玉等：《明史》卷四九《礼三》，中华书局本，第1269页。）。《明会典》还进一步解释说，这是“专为祈祷雨暘时若，五谷丰登。每岁一户轮当会首，……遇春秋二社，预期率办祭物，至日约聚祭祀。……祭毕就行会饮，会中先令读抑强扶弱之誓”（注：申时行等重修：《明会典》卷九四《里社》，万有文库本第2集第19册，商务印书馆1936年版，第2140页。）。这样， 就把传统的里社活动与新建之里甲制度结合了起来，把凝聚社区和社会教化的职能交付于与里的建制相合的社，社区中心就是这个社坛，以及祭无祀鬼神的乡厉坛。但是，在具体的实践中，百姓不可能像国家规定的那样进行非常严肃刻板的仪式，而是力图把政府颠倒了的东西再颠倒过来，原来的木主统统变成偶像，宣传说教重新变成娱乐表演。如明代浙江武康祭春社时，“各村率一、二十人为一社会，屠牲酾酒，焚香张乐，以祀土谷之神”（注：嘉靖《武康县志》卷三《风俗志祹岁时俗尚》，《天一阁藏明代方志选刊》，上海古籍书店1962年影印本。）。一直到清末民国初，还是“元旦演剧，城乡通行。其剧场，在城必择戴庙，乡镇各就社庙为之”（注：民国《德清县新志》卷二《舆地志二祹风俗》。）。
必须指出，许多以社为单位、或以社庙为地点、以社神为祭祀对象而进行的活动，有可能、却不见得一定是传统上“春祈秋报”的那个社祭，华北的情况与南方的情况有许多相同，也有许多不同。比如清代江南的“大王神诞”，“每里皆有之，即里社神也。其名号甚不可解。其有姓氏者，如忠安庙、南门外黄氏庙俱为春申君，闾窑大王为吕蒙正，东亭则诸葛孔明，闾江则伍子胥，管社则项羽，石塘山及胶山则徐偃王，荡口大王为隋炀帝，尤可怪”（注：乾隆修《锡金识小录》卷一《备参上祹补订节序》，光绪本。）。这种多名目的社神存在的情况在华北就不太多见。在徽州，明中叶以后的变化也体现在了社祭上。弘治《徽州府志祹祀典》中就记载说：“府城内及歙各乡皆有社，春祈秋报，礼仪颇丰。但易坛以屋，而肖社公之像而祀之，不如式耳。”这里的社屋，实际上就是社庙，并与特定的宗族发生联系；而更大的寺庙则涵盖着若干相关的村族，在赛会的时候，都是各族姓请出各自的社神，再由后者群迎它们之上的某一庙神，形成“众社拱庙”的格局（注：参见郑力民《徽州社屋的诸侧面——以歙南孝女会田野个案为例》，载汉学研究中心编《寺庙与民间文化研讨会论文集》（下册），台湾“行政院文化建设委员会”1995年版，天恩出版社承印，第553-578页。）。 而在闽南莆田的江口平原上，情况则又有一些不同；除了明代初建的里社之庙（祖社或祖庙）以外，原来里社内部又发展起许多村落，不仅各有各的村庙、甚至有各姓的家庙，也称之为社。于是，一个村落可以就是一社，甚至两社，村庙即是社庙，与华北一社之下有许多村的情形正好相反（注：参见郑振满《莆田江口平原的神庙祭典与社区历史》，同上书，第579-598页。这后来新建的社或可称之为“村社”、“甲社”， 而与传统的或明代意义上的“里社”相区别。）。
在华北，许多地方依然把春祈秋报当作岁时节庆活动中的两次，如蓟州三月“用牲醴祈年于社庙”，九月则“秋成报社”（注：康熙《蓟州志》卷一《疆域志祹风俗》。）。蔚县“当春秋祈报日，里社备牲醴祀神，召优伶作乐娱之。各邀亲朋来观，裙屐毕集。竣事，会中人叙坐享竣余，必醉饱而归”（注：乾隆《蔚州志》卷一八《风土记》。）。顺德的“乡社赛神”被称为淫祀，举的例子就是“遇春祈秋报时，乡人醵钱谷，具牲醴，盛张鼓乐，扮杂剧于神庙前”（注：乾隆《顺德府志》卷六《风俗》。）。山西的一些地方的社日祭祀活动，城里人也踊跃参加，称为“走社”，黎城、屯留等地秋社时，“士女走社愈盛”（注：康熙《黎城县志》、光绪《屯留县志》，见《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），书目文献出版社1989年版，第615、639页。以下所引地方志资料凡未注明卷轶者，均出自此书，不详注。）。长子社日士女出游称“走社”，但这时“乡人张乐赛神，曰‘结秀’”（注：光绪《长子县志》卷一一《风土记》。），可能是“走社”有城里人到乡村去观社的意思。曲沃里社的春祈秋报甚至“多聚娼优，扮演杂剧，连日累夜，甚非美俗”（注：万历《沃史》卷一三《风俗考》，天津古籍出版社1988年影印本。），完全不是统治者希望的那种教化活动了。
正如前述，以里社为单位分别组织或共同参与的神灵祭祀活动，并不仅限于春秋社日祭祀活动，祭祀的神灵并不见得是本社的社神。河北赞皇立春头一日，“知县具庙服，率僚属及七社里民，鼓乐结彩，迎春东郊”（注：乾隆《赞皇县志》卷五《礼仪志祹迎春》，光绪二年补刻本。）；山西崞县在四月初八“各村多迎神作戏”，其中“东南乡多办社火，合数十村，各妆演故事，观者如堵”（注：乾隆《崞县志》卷四《风俗》。）；绛县二月二十五日在“坡下老君庙设香火会，装社火，演杂剧，招集贩鬻，各色货物置买甚便。四社一十八村轮流办事，余庄不随”（注：光绪《绛县志》卷二《风俗》。）；也有的地方在所有年节活动时都进行社祭，如山西沁源，祭礼“分公祭、自祭二项。公属于社，或属于族；社祭，系各村在神庙演戏时，或各节献羊时行之；族祭，系士民立有家祠者行之”（注：民国《沁源县志》卷二《风土略祹礼仪》。）；在河北滦县，一年之间乡村中的各种庙会，均有里社参与，所谓“在城之会，城隍庙为大，……在乡之会，寺为大，社必有寺”。
我们仔细观察滦县神灵祭祀的等级结构，发现它似乎与前引徽州的情形有些类似。“凡在社内大小村庄，共奉一寺之香火，俗谓之‘风光’，董事人谓之‘会首’”。虽不知这一社之寺是否系社坛转变而来的社庙，但它们却是一社之内各村的共同信仰中心。这里“一社之会，一日之间，如是者或十数起，糜费无算。此外，又有各村所自主之庙神，各有诞期，多荒谬不经”，可见除前述社寺之外，社内各村还各有村庙，亦是“众庙拱寺”的格局，因此才有可能出现一社之内，在一天之中有十数起庙会的局面（注：民国《滦县志》卷四《人民志祹风俗习尚》。）。与此相似，又与前述南方的情况相似的，还有山西闻喜的情形：
村各有所迎之神，大村独为一社，小村联合为社，又合五、六社及十余社不等，分年轮接一神。所接神有后稷，有成汤，有伯益，有泰山，有金龙四大王，又有澹台灭明、五龙、五虎、石娘娘等神。……凡轮值之社，及沿定之期，锣鼓外必闹会……。庙所在村及途经同社之村，必游行一周。庙中，则送神之社，预演戏；既至，锣鼓数通后，排其仪仗，舁其行跷，返至社人公建之行宫，演戏三日以安神。平时日轮一户，祀两餐，早晚铺叠床寝如生人。每村至少有一月盘期，搭精巧之彩棚，陈水陆之供品，演戏三日。邻村及戚友皆捧酒肉浇神，必款以宴。次年送神，则仅有锣鼓而已。亦有闹送不闹接者。要之，不赛神之村，无几也。（注：民国《闻喜县志》，见《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），书目文献出版社1989年版，第700页。）
可见，这里也有各种名目的社神，这里的迎神活动也是村、社为两级，而社又是迎神、轮值的主要单位。但社并不是纯粹的实体，具体的操作者还是村，因为社庙也在某一村中，祀神者也是具体的村民，然而社、社神以及赛社活动，却不断维系着同属一社之各村之间的联系。
有意思的是，上面提到的地方的基层行政组织是不同的，如滦县的确是分成65个屯社，其中称社的44个， 每个屯或社下所辖之村最少是5个，多的达60个。绛县前面说4社18村如何如何， 但其基层组织却是乡、里、村三级，地方文献中并没有提及社（注：光绪《绛县志》卷三《城池祹坊里附》。）。沁源同样提到社和社祭，但这里的基层组织自明初就是乡、都、里三级，崇祯八年归并为7个里， “清代因之”（注：民国《沁源县志》卷一《疆域略祹里甲》。）。而闻喜自明初经崇祯、顺治、康熙等朝，到乾隆时是4坊29里， 社也没有作为某一级行政组织的名称（注：乾隆《闻喜县志》卷二《城池》。）。显然，在前面提到的这些地方，“社”如果不是祭祀演出团体，就是过去遗留下来的传统地缘组织，虽未如某些地方被列为基层乡里组织之一级，但也被民间默认而保留了下来。即使是因为特定的祭祀活动而建立起来的社，也由于它们包含了特定的地域范围，而成为具有地缘性质的祭祀组织。像笔者参观过的武安固义村（地方文献及仪式活动中皆作“顾义”）大型社火表演中，世袭的组织者和表演者称“西大社”，打出的旗号还有“中南境”等古称，而乾隆时期的县志却告诉我们这里的基层行政区划为4 乡34里（注：乾隆《武安县志》卷三《疆域祹里社》。）。
晋东南阳城县北留镇下郭峪村的地方文献，给我们留下了关于这种社的基本职能的具体描述。根据新编《郭峪村志》的记载，“明清，里为基层行政单位。郭峪里下设十甲，……与里同时存在的有里社，里社有社首，由推举产生。里社设在大庙，主管春秋祭祀、庙宇创建及维修、祈雨、庙会、看庄稼、巡更查夜等事项，具有很大权力”。同时，“清代，社首负责村民事调解”（注：赵振华、赵铁纪主编：《郭峪村志》“政治祹村政”、“政治祹民事”，1995年，第43、46页。）。这样的描述得到了明清文献的证实：据同里乡绅陈昌言于顺治九年所撰《郭峪镇重修大庙记》，由社首王重新主其事，修缮用银1800两，“君独出七百两有奇，又辍其家务，昧爽而兴，从事于此，庙之成实君之力”。次年所立之《郭峪大庙墙碑记》，记张多学为社首，强调了社首对该庙的管理职司，以及各有关规定，如“违反条约，强梁不服者，阖社鸣鼓而攻，罚必加倍，祈神圣鉴察，降下灭门灾祸”（注：此二碑记见同上书，第202—205页。），说明了里社的力量。按此大庙为汤帝庙，以往此庙为村社活动场所，村内重大事情都在这里商定和办理，以至民国时仍把村公所设于此庙。这证实了在中国传统社会中，社庙是社区的中心，就像宗祠是宗族的中心一样，同时也说明了社的祭祀组织系统在社区中的重大作用。
在这里，曾经担任社首的王重新（字焕宇）是个值得注意的人物。在“先有南卢北窦，后有张陈二府”的郭峪里，他并非显赫家族的代表（注：本村张氏，一支有张好古、好爵兄弟分别在明正德甲戌、嘉靖癸未中进士，曾任户部郎中、刑部主事；另一支有张鹏云为万历丙辰进士，官至都察院右佥都御史，张尔素为清顺治丙戌进士，官至刑部左侍郎。陈氏则更显，祠堂门上的对联是“德积一门九进士，恩荣三世六翰林”，其中陈廷敬在康熙朝历任四部尚书、左都御史，文渊阁大学士。）。他本以在外地经营铁器而致巨富，回乡后积极致力于乡里，各种公共工程无不捐巨资相助，俨然地方权威。其中为防御明末农民军打击而修筑的郭峪城和豫楼，至今犹在，极其壮伟，均为他所主持。关于修此城留下的传说也颇说明问题：一是修城买砖时与窑主斗智，动员全村男女老少、大小车辆连夜运砖，甚至连几千只羊都动用上了，使窑主白送了这几百万块砖；二是修城时有村东西两个财主拒不捐银，结果社首与社众议定，修城时把这两家圈在城外，以至两家很快破败。又一则传说说，清兵前来镇压姜瓖余党时，波及本地，也是王重新去清营说明情况，保境一方（注：赵振华、赵铁纪主编：《郭峪村志》“社会祹民间传说”，“人物祹人物传”，1995年，第128－130、133页。 社首王重新在社会动荡形势下的作为和影响力，通过豫楼上的两块墙碑记《焕宇变中自记》和《焕宇重修豫楼记》充分显示出来。见同书“附录祹文”，第195－202页。）。这些传说至少说明民众的一种心态，即对社的多方面职能、对社首的权威是认可的。
以上所论，说明传统的社祭活动或者以社为基本单位进行的庙会活动，对乡村基层组织有莫大的干系。已经日渐消解的里社组织，由于这些活动而一直若隐若现地存在，并且发挥着“文化社区”或“民俗社区”的作用，在一定程度上弥补着、也可能在一定程度上对抗着国家设置的基层行政系统。
三
明清时期的所谓社火，正是来自于上述活动、服务于上述功能的一种民间表演形式。在明清的地方文献中，还依稀可以看到社与社火关系的影子，如山西临晋迎春活动中“县官勾集里甲社火，杂以优人、小妓……”（注：康熙《临晋县志》，见《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），第714页。），说明社火是由里甲提供的。 但多数地方已把社火视为一般的表演形式，如河北赤城正月十五上元节的时候，“沿街设立松棚，杂缀诸灯，翠缕银葩，绚然溢目。又唱秧歌，谓之‘社火’”（注：乾隆《赤城县志》，见《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），第137页。）。也有一些文献并不把社火理解为单一的表演形式， 如临晋正月十五“人民嬉戏诸技艺，则有高抬、柳木棍，妆演戏目，游行街衢；夜又有龙灯、竹马、旱船、太平车等，金鼓喧阗，观者如诸，俗谓之‘闹社户’（省垣谓之‘闹旺火’）。卜昼卜夜，歌谑欢呼，举国若狂，殆滥觞于大傩云”（注：民国《临晋县志》卷四《礼俗略祹风俗》。），把社火视为一系列杂耍演艺活动的概称；河北迁安亦称，元宵节时“乡人多于是节办（应为‘扮’——引者）杂剧，如秧歌、旱船、狮子等，亦古之傩礼也”（注：民国《迁安县志》卷一九《谣俗篇祹风俗》。）。
值得注意的是，临晋把闹社火称为闹社户（闻喜也是这样称呼），似乎不仅是一种音讹，而似乎表示它原来就是把一社之内的家家户户都“闹”遍的一种活动，一种把社区内全体人员都调动起来、都牵连进去的活动。由于政治、经济地位的不同，这种活动不可能是政治、经济活动，而只可能是社区文化活动、民俗活动，这才应该是“社火”的本意。临县有竹枝词说：“秧歌队队演村农，花鼓斑衣一路逢。东社穿来西社去，入门先唱喜重重。”（注：民国《临县志》卷一三《风土略祹歌谣》（作者刘如兰）。）寿阳正月十六“撞钲击鼓，挨户作驱逐状，略如古人之傩，谓之‘逐虚耗’，亦曰‘逐瘟’”（注：光绪《寿阳县志》，见《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），第589页。）， 这里的“入门先唱”和“挨户驱逐”正是“闹社户”的生动注脚。证之以今天田野调查所见，河北武安（旧属河南）固义的“捉黄鬼”活动在全村主要街巷绕行，邑城镇白府村的“拉死鬼”及其路神行列、井陉南王庄乡下属9个村子的“撵虚耗”等，都要经过家家户户门外的火堆。
上面的材料往往把社火与古代驱傩活动联系在一起，说明二者存在密切的关系（注：这种关系已为一些学者认识到，见李子和《信仰祹生命祹艺术的交响——中国傩文化研究》，贵州人民出版社1991年版，第157-158页；刘亚平编著：《忙年——春节民俗民艺》， 中国人民大学出版社1991年版，第123-124页。）。从明清时期华北的地方文献来看，绝大部分社火是在春节到元宵节这个期间，特别是在元宵节时举行，如龙门正月十四到十六“随处演戏、办社火、唱秧歌及节节高等戏以为乐”；张北这时“并有社火、高跷、唱各种秧歌小曲”；保安州“街市张灯，狮火、社伙甚多，谓之‘斗胜’”；万全的社火“昼则游行各处，夜则登台演剧”；定襄“街巷悬灯，扮社火，仿古逐疫之意，又有唱秧歌者”，等等，不胜枚举（注：康熙《龙门县志》，见《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），第138 页：民国《张北县志》卷五《礼俗志祹习惯》；道光《保安州志》卷六《礼仪上》；民国《万全县志》卷九《礼俗志祹民俗祹岁时》；光绪《定襄县补志》，《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），第561页。）。考之古代傩事活动， 一般都在腊月或岁末举行，至此后移了一二十天，但基本上还是在宽泛的大年期间，像正月十五之夜妇女的“走百病”，也具有同样的“逐疫”的含义，而腊月驱傩活动的踪迹却难得在地方文献中见到。其之所以有如此变化，一是因为上元张灯本自佛教以光明逐黑暗的象征，发展到民间“走百病”、“照田蚕”、“除虚耗”等祈福免灾的习俗，与驱傩逐疫的目的相通，故而可以合二为一；二是因为古代社祭传统中也有以巫术形式祈年免灾的活动，社祭的演出就逐渐发展为社火，与傩事活动也有类似之处，而上古社祭与傩仪的重要性也类似，因此，传统的岁末傩仪与二月初的社祭有可能逐渐向对方靠拢，最后选择了元宵这个居中的节目，集中进行源自于社祭、却又在华北汉族地区保持傩事活动痕迹的社火。
社火与傩事活动的另一个相通之处在于它的“扮”。傩事活动的重要特征之一就是它是一种模拟性表演，就是它的假面化装，而社火被地方文献与傩联系在一起，也是因为社火的表演者也要进行化装。上述许多材料都提到了“扮社火”（有些误写为“办社火”），具体来说，如前引滦州，“各村又饰儿童为百戏，执戈扬盾如傩状。导以幡幢，肃以仪仗，钲鼓喧阗。衣冠者一人，背黄袱而垂其两端若诿，该神之画像，并进香者姓名榜文也。后拥大纛，尾以金鼓钹铙，擂吹聒耳，挨村迂绕，跳舞讴歌”。或又如前引闻喜，“乡村竞闹社户，所扮鲍老张翁、鱼龙柳翠诸戏外，花鼓、花船皆唱古调小曲，间涂面演拳棒武技。有所谓拐字灯者，择十龄内外幼童八人至十二人饰古女子，宫妆，各持丁字灯架一，两端悬小红灯二，盘旋交舞，排‘天下太平’四字。每一字毕，班立两行，又起舞，乃唐宫旧戏也”。这里都谈到了“扮”。证之其它文献，“更有那小儿童戴鬼脸，跳一个《月明和尚度柳翠》，敲锣敲鼓闹元宵”；或“跳鲍老，儿童戏也。……今俗传月明和尚驮柳翠，灯月之夜跳舞宣淫，大为不雅”（注：各见[明]金木散人：《鼓掌绝尘》月集第三十三回，春风文艺出版社1986年版，第363-364页； 及[清]陆次云：《湖壖杂记祹月明庵柳翠墓》，大酉山房刊《龙威秘书》本。）；或“感竹马之趋迎回旋，应节按辔徐行，莫不扬光掠景，魄动神倾。又有郭郎鲍老，爨舞田歌，文身借面，跌宕婆娑”（注：光绪《长子县志》引乾隆乙亥知县高藩《灯市赋》。）。而这些也都是唐宋以来社火的重要内容。
如果我们把社火当作纯粹的文艺表演形式（比如民间小戏），那么通常就会得出结论说，随着时间的推移，在汉族文化水平较高的地区，傩事活动已逐渐脱离宗教性的傩仪，而向世俗性的文艺表演形式转化；但如果我们同时考虑到社火具有社祭的渊源，考虑到它既游离开岁末的傩事活动，又游离开二月初的社祭活动，在传统上“金吾不禁”的元宵狂欢之夜进行，就可以知道它并不仅是民众大汇演中的一类节目，而仍具有一种“泛宗教化”的特质，也就可以理解在这些地方，为什么是由社火依稀承继了傩事活动的传统（注：实际上，在其它地方的民间社会，傩事活动已明确从岁末移到正月十五，比如江西乐安的流坑村“八房八傩班”，即指家族的每个房支都有自己的傩班，有固定的“出傩”活动。按其“胤明公房谱”所记：“古者岁终而时傩，吾乡之奉此神，亦犹行古之道也。”但实际进行的时间却是正月初二到元宵节期间，前引房谱记载民国五年（公元1916年）“出傩”的仪式过程时说：“凡房下喜庆，俱得籍以致贺。元宵装扮神像，扫荡街巷。”见周銮书主编《千古一村——流坑历史文化的考察》，江西人民出版社1997年版，第298-306页。）。
同时，由于社火与社祭、与傩事有密切的联系，而社祭本是对本境地方神的祭礼活动，祈告本地五谷丰登，傩事也是为一境之平安而举行（至于其它地方是否有水旱之灾，或者是鬼魅疫疠是否被驱赶到其它地方，人们并不关心），因此它必有凝聚社区的意义。我们从社火的具体组织系统、组织过程，以及“闹社户”、即把本社区的家家户户卷入其中的做法中，都可以清楚地看到这一点（注：关于这个问题，可参见笔者的《论中国传统庙会的狂欢精神》，《中国社会科学》1996年第1 期；《庙会与明清以来的城乡关系》，《清史研究》1997年第4期。 另外，周銮书主编前引书中，亦有史料记载当地傩舞演练的由来：“所由来者，吾族地居谷口，实为闽广山寇经途。扰攘之时，屡遭其害。我先世尝修武备，借戏舞以为训练，内以靖其氛，亦外以御其侮也。然而事虽近戏而周礼不废，似以未敢厚非。……每年冬月，子弟操习拳棍团牌。新春月初，结台演戏，装扮古传，成部教演战阵兵法。”（第302－303页）这显然也是借傩事活动以凝聚社区家族的一种说法，同时又为举行这种可能被士大夫讥为淫祀的活动寻找了合理的借口。）。因此正如前述，社火按“社”这种传统的基层文化社区来组织，来进行，补足了政府设置的基层行政组织所缺乏的文化凝聚职能（其税收的和治安的职能往往是强制性的或控制性的），使“社”一直存在到20世纪中叶，到新的多职能基层管理组织的建立，到社火这种带有泛宗教性的活动被大大弱化，“社”的存在也就成为一种多余了。
