1999年，人类学者王铭铭出版了《逝去的繁荣：一座老城的历史人类学考察》，以人类学的眼光重新审视以往被置于海外交通史框架内的泉州历史。2003年，历史学者王明珂出版了《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》，在我看来，尽管其中有“历史篇”，但同样是以人类学的眼光重新审视羌族史。2001年，在历史学者和人类学者共同参与的一些研究计划的基础上，中山大学成立了历史人类学研究中心，2003年开始出版《历史人类学学刊》，同年多所高校联合举办了首届历史人类学高级研修班。自世纪之交，中国不同学科背景的学者不约而同地在自己的作品、创设的机构、举办的活动中使用“历史人类学”这一概念，至今已有大约20年了。
我赞同人类学者张小军在《历史人类学学刊》创刊号上发表的《历史的人类学化和人类学的历史化——兼论被史学“抢注”的历史人类学》一文中的说法，即在法国年鉴学派提出这个概念之前，人类学内部一直不乏对历史的关注。不过，1961年，人类学者埃文斯—普里查德（Edward Evan Evans-Pritchard）做了题为《人类学与历史学》的讲座，随后历史学者基思·托马斯（Keith Vivian Thomas）则以《历史学与人类学》为题予以回应。前者认为，当时占支配地位的马林诺夫斯基和拉德克利夫-布朗一脉对历史充满敌意，而涂尔干即便不是反历史的，也是非历史的（ahistorical）；后者则发现，如今没有什么比建议历史学者从人类学那里受益更新奇和更古怪的了。这都说明，在20世纪中叶，人类学和历史学的合作和互惠还没有达到可操作的程度。
但到了70年代，年鉴学派第三代学者正式打出“历史人类学”的旗号，勒高夫（Jacques Le Goff）等人主编的《新史学》中收录的文章都是在70年代中期发表的；几乎同时，人类学者也开始用“历史”来冲击“结构-功能”。西佛曼（Marilyn Silverman）与格里福（Philip Hugh Gulliver）主编的《走进历史田野：历史人类学的爱尔兰史个案研究》一书的理念也源于70年代末，成书于1992年。在该书中，我们可以看到欧洲学者的历史人类学早期实践，在他们那里，“社会史”和“历史人类学”是有区别的，且历史学者（特别是社会史学者）对人类学的兴趣比人类学者对历史学的更为浓厚。在世纪之交的中国，情况也大体如此。
在《从社会史到中国社会的历史人类学》一文中，我和申斌提到了对中国社会进行历史人类学研究的三个学术源头：一是1918年以来中国的民俗学传统，二是20世纪30年代以来的中国社会经济史传统，三是20世纪30年代以来人类学的中国研究传统。这三个源头虽然都有域外的学术渊源，甚至有欧美学者的参与，但整体上都是对中国社会历史的探索。欧美人类学者如施坚雅、莫里斯·弗里德曼、华琛等人的代表性作品在中国社会史研究中的受关注度也许比在人类学界更高，这就决定了“历史人类学”这个貌似应该属于人类学的领域在中国主要是由历史学者在实践。
由历史学者开展的历史人类学研究往往还有另外一个称呼：华南研究。除因观察对象主要在广东和福建等华南地区，还因研究者都承认继承了傅衣凌、梁方仲的传统，且从20世纪80年代后期起，形成了粤港闽台对于华南研究的跨学科合作。后两点原因实际上将当下华南研究的成果划分为两个阶段，即社会史的社会经济史取向和社会史的社会文化史取向， 该转向显然与跨地域、跨学科的合作有直接关系。至世纪之交，华南研究的关注所及区域已不限于狭义的华南，用科大卫的话说，“华南”的北界已达中国的北疆。所以，若要给华南研究下一个言简意赅的定义，那就是“中国社会的历史人类学研究”。
从世纪之交至今的20余年间，这一领域出版了若干系列丛书、资料集和论著。概括起来， 这一研究视角下的学术实践主要体现在如下几个方面：
首先，对地方民间文献的搜集、整理、出版工作已遍地开花。之前，对地方民间文献的大规模搜集主要体现在徽州文书上，但这些工作还不是将其作为田野调查工作的组成部分，更没有按照后来的“原生态”原则去搜集和整理。重要的是，研究者对待这些契约文书大多延续的是当年对待敦煌吐鲁番文书的态度，就像搜集、整理碑刻延续的是对待古代金石学的态度一样，没有把这些资料视为当地民众生活的一部分，与具体的人的能动行为联系起来。
200年，中山大学的团队以张应强为先导，到黔东南做田野研究，其中重要的工作是对清水江流域的百姓家中收藏的数以万计的契约文书进行搜集、整理和保护。虽然此前已有日本学者和贵州当地学者合作做了一些工作，但只是极小的一部分。从这时开始，随着中山大学搜集、整理的文书大量出版，贵州本地高校和科研机构也加入进来，《黎平文书》等清水江流域各县市保存的契约文书也陆续出版，由此开始了继20世纪初的敦煌吐鲁番文书、20世纪中叶的徽州文书之后的第三次大规模搜集、整理和出版契约文书的浪潮。由彼时至今，厦门大学郑振满团队仍在福建永泰搜集、整理当地契约文书，不久将会有百册巨著问世。
契约文书只是地方民间文献的一类，更为大家熟知的是地方档案，已整理出版的包括《龙泉司法档案选编》（96册）、《清代四川南部县衙门档案》（308册）等，以及由曹树基在上海交通大学开始建设的地方档案数据库。另外出版的还有各种地方社团档案，如《苏州商会档案丛编》《东莞明伦堂档案》等，而像曲阜孔府档案等也在整理中。同契约文书一样，虽然对历史档案的利用始自20世纪初，但并没有得到普遍重视，更为重要的是，多数利用者并未将这些档案置于其所在的地方情境之中，而是用来说明一个相对抽象的“中国”。
地方民间文献也不仅限于上述文类及碑刻、族谱。比如，梁方仲研究易知由单时提到的赋役全书、粮册、黄册、鱼鳞图册、奏销册、土地执照、田契、串票，以及各种完粮的收据与凭单。此外还有很多与官府无关的东西，比如人情簿、科仪书、账簿、会簿，寺庙中的题记、铭文、楹联、神像等。这些东西不像州县档案那样容易搜集和整理，也不受政府部门和出版机构重视，所以流失得更快。
事实上，上文提及和未提及的许多地方民间文献的文类已经大大超越了传统文献学的四部分类所能容纳的范围，但在总体上又不应跳出传统文献学另起炉灶，因为它们毕竟也是中国传统社会产出的文献的组成部分。遗憾的是，文献学研究者尚未对这一挑战做出积极回应。
其次，历史人类学的理念和视角已经在更多学科领域中受到重视。历史人类学本身就具有跨学科特征，它在中国社会的实践也始终有人类学者的参与，但这里不是说人类学理念和方法受到其 他学科领域的重视——如果是那样，只能算是人类学的影响；而是说，受到人类学理念和方法影响的历史学实践得到了他们的注意。比如，历史人类学学者利用地方档案、族谱、契约文书等地方民间文献对传统法律史的讨论形成了冲击，吸引法学内部的法律史学者与其频繁对话，形成了所谓“法律社会史”的研究路径。传统的法制史研究主要基于固化为法典的文献，且往往从州县的“司法档案”甚至中央的“司法档案”入手。这些研究多专注于国家各级司法审判的过程，再透过司法档案来看社会的方方面面，但这样看到的可能只是社会的很小一部分，即从进入司法审判程序以后形成的材料中看到的社会（诉讼多集中在户婚、田土这两类事情上，但这并非社会的全部）。历史人类学倡导人们回到这些诉讼文献的原生态，进行研究时需要分辨后来用作诉讼证据的不同文献最初是什么文献，后来为什么成为诉讼证据和判词的一部分，倡导人们进入诉讼发生的历史情境，深切关注诉讼两造以及相关的各种力量在特定时代的特定地域的生活遭遇。
艺术研究领域中的音乐、戏曲、舞蹈等学科与历史人类学也产生了交集，特别是在研究者认识到中国传统音乐、戏曲、舞蹈等均与祭祀仪式有关，并将注意力转移到生活世界中的人之后。在美术或艺术史领域，虽然传统的文人作品仍然是主要研究对象，但有些学者除了开始解读考古发掘的图像资料，形成“美术考古”的路径外，也注意到历史人类学对民间图像的关注和解析，努力了解后者如何在地域社会的具体情境中理解图像的意义。文学界在20世纪90年代出现所谓“史学转向”，甚至提出“社会史视野下的中国现当代文学研究”的构想。尽管论者的“社会史视野”不尽同于历史学界特别是社会史学界对此概念的表达，但我认为其理念与历史人类学有颇多相合之处。
再次，由历史人类学理念推动的中国社会史研究，与以往相比，在更大程度上从原来的明清史领域扩展到了中古史和近现代史领域。在过往的20年中，历史人类学遇到的最大质疑之一，是说这一研究路径更适合供研究明清及其后的历史的学者参考，而对中古乃至更早时期的历史研究者来说，不大容易付诸实践。我一直以为，这些技术问题的确存在，而且具有普遍性，但这种情况从来没有使明清史以前的历史研究消亡，考古学、人类学也都是在这种压力下诞生的。
王明珂的《羌在汉藏之间》基本上是人类学的，但《华夏边缘：历史记忆与族群认同》和《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》是历史学的，他是要“利用考古、文献与人类学资料，来解答一些中国历史中被忽略的重大问题”，试图通过不同文类和文本来揭示多元化的“历史本相”和“历史心性”，所涉内容多在先秦至秦汉时期。侯旭东以前研究北朝造像记的社会史，后来声称与社会史告别，转入“日常统治史”（制度、官吏、日常政务）的研究，但他仍认为要“返回历史现场，捕捉时代氛围与时人的感受”。
魏斌的《“山中”的六朝史》以“山中”为城市与乡村之外的第三种空间，虽然并未涉及山中的普通人及其生计，但他注意到了山岳对于皇室和士族官僚有同样的生计和信仰意义，他所说“‘山中’世界有别于正史等文献勾勒的官方历史，从中可以更切实地感受到普通的个体生命‘活着’的状态”，与侯旭东的说法同心同理。
2019年11月，首都师范大学历史学院组织了中古史学者对话历史人类学学者的工作坊，相关学者展开了积极和有启发性的讨论。刘志伟认为，“从梁启超提出新史学开始，中国历史研究就已经有历史人类学的色彩，上古史和考古学的研究最为明显。中古史与明清史的对话背后，都有不同程度、不同方式的历史人类学的味道。……在历史人类学的历史观下，我们通过中古史与明清史以及不同时代的历史的对话，将被朝代分割的历史重新打通”。仇鹿鸣表示，“华南的工作对我们最大的启示，就是如何在共情的情况下理解‘人’，而不是研究文献上的‘人’”。在胡鸿看来，“做中古民族史研究，也非常受益于华南族群研究。区域文化传统融入中国所谓主流文化之后，是叠加而不是取代的过程，叠加总是会留存原生文化的底色”。杜正贞认为，“每一个‘人’的观念和行为中都承载着经过他自己主动选择和诠释过的‘历史’，所以对近世的‘人’的理解，需要中古历史研究的支持”。在具体的个案研究中，历史人类学的区域研究显然努力从明清时段追溯问题的更早源头，中古史研究则有这样的共识，即材料的多寡是客观存在，但这不是主要问题，更重要的是对人的研究的理解与回应，在研究视角和方向上与历史人类学的主张并无分歧。
最后，开启了新一轮历史学与社会科学的对话。在中国学界，虽然跨学科研究并不是新鲜事，但历史学与社会科学的学术对话并非常态。20世纪上半叶，年鉴学派的第一、二代主要就是倡导历史学与社会科学的合作，《年鉴》杂志的发刊词中就号召拆除学科之间的藩篱。在中国，不多的例子——如吴晗和费孝通的《皇权与绅权》、瞿同祖的《中国法律与中国社会》、《食货》半月刊上的许多文章等——可以说是这种对话的第一波。此后的一段时间，社会学、法学、政治学、人类学、民俗学等销声匿迹，经济学被简化成政治经济学，历史学倒成为一门“独大”的“社会科学”。因此，重启中国的历史学与社会科学之间的对话，必须先经历各自的重建过程，然后进入各自的自我反思过程，才有可能实现。
2002年8月，杨念群倡议召开的、以“新史学”为主题的香山会议，可以说是新一轮历史学与社会科学对话的开端。会上集合了历史学、人类学、社会学、法学、文学等多学科的学者，会后出版了论文集和延续至今的“新史学丛书”。2020年11月，北京大学文研院、历史学系和社会学系又联合召开了“历史学、社会学、人类学视野下的中国史”系列论坛。在这两次会议中，历史人类学者都有参与，与前次相比，学者们已不再限于表明各自的立场和主张，而是在长期具体研究的基础上，对共同关心的历史过程进行深入交流。
事实上，在历史人类学在中国的实践开始起步之时，就已体现出跨学科的合作与对话，而且这些合作和对话往往是在田野中，也即当下的生活世界中展开的。历史人类学与主流历史研究的很大不同，在于其研究的问题是从当下的世界、人们生活当中发掘出来的。用刘永华的话说，就是“从当下切入，回望历史”。这个出发点使其与社会科学有了天然的交集，由此，其与社会科学和其他人文学科就历史问题的对话与讨论日渐增多，便也是自然而然的。
未来，中国的历史人类学研究还有许多工作要做。
首先，郑振满倡导的民间文献学在前辈和后学数十年共同积累的基础上，已经到了体系化的时候，这将促使传统的历史文献学或古代文献学不得不进行重建，而且将充分体现中国的历史人类学的特色。当然，直到今天，关于民间文献的定义、分类还有许多聚讼纷纭的问题，但这并不是我们止步不前的借口。
众所周知，我们所说的地方民间文献在产生之后会根据需要不断“变身”。这不仅是人们根据不同的原则对材料进行分类造成的困境，也是资料本身的用途不断变化的结果。在这个意义上，民间文献学需要和针对传世文献的历史文献学一样，进行陈垣先生所谓的“史源学”辨析，或者说，回到文献的原生态。
回到文献的原生态只是为了更好地理解文献，而不是最终目的。我们在定义民间文献时，首先要看它们是不是产生于民间。比如地方文人的文集、乡镇志等可以算作地方文献，但不能归入民间文献。是否产生于民间并不是唯一的标准，还要看它们是不是为民众生活所用，或者说，是否在民众的生活世界中发挥作用。比如官府颁发的纳税执照虽不产生于民间，但它被百姓收执，于他们有用，可以避免胥吏作弊，值得保存在手里，它就变成了民间文献。相反，中古时期的贵族谱牒就不能被划入民间文献。
从人的生产、生活（即生存策略）出发来构建民间文献学，是历史人类学的资料学的需要，是将历史人类学的田野观察纳入资料学的要求。事实上，历史人类学的民间文献学也可以“文献人类学”称之。这一方面是因为人类学者在中国的研究不可能脱离文献去理解世界，所以王铭铭在其《文字的魔力：关于书写的人类学》（刊于《社会学研究》，2010年第2期）一文中指出了人类学传统中的“无文字主义”，进而论述了巫术与文字的关系，引证了张光直“文字离乡”的看法，认为“那种视‘无文字社会’为可能的人类学，并无根据”。
另一方面，历史人类学要面对历史学同行的追问，比如，更早的时期没有民间文献怎么办？历史人类学难道只能是明清史的自娱自乐吗？最近几次与中古史的对话都集中体现出这一点。虽然可以对20世纪以后的历史进行历史人类学研究，但刻薄地说，因为面对的文献已几乎没有理解上的难度，这些工作人类学者或社会学者也可以做。所以，如傅斯年说的“史学即史料学”一样，历史人类学的命门也在于民间文献学。
我的看法是，应该从民间文献的解读与研究中总结出一种视角和方法，它是与传统的文献学方法（即小学的方法）不同的东西，也是和欧洲汉学的文献学方法不同的东西，即让文献回到它们的原生态，回到其生活的本来位置，然后再去考虑它们的变身问题，这是人类学教给我们的。相对于传统的历史文献学，这可以被称为民间文献学；但从历史人类学的方法论角度来说，也可以称其为“文献人类学”。人类学有一套处理通过访谈和观察所获取的资料的方法，叫作民族志书写，能不能把这套方法用在传世文献上？在解读民间文献时，我们都明白要回到那个具体的情境，但如果那个情境没有了怎么办？我们是不是只好回到传统历史文献学的方法上去？这些问题必须在民间文献学或者历史人类学的史料学建设中加以思考和解决。
其次，既然叫作历史人类学，就必然是一种跨学科的研究。出身历史学的人很少受过人类学的系统训练，出身人类学的人文献学的功夫则比较欠缺。尤其是双方背后还隐藏着历时性观照与共时性观照的张力。即使是历史学者，也无不同意历史人类学研究必须进行田野工作，但其绝不可仅限于民间文献搜集。诚然，搜集、整理和研究民间文献是历史人类学田野工作的一项重要内容，但与一般的人类学田野工作有很大不同，后者本来是从研究无文字社会开始的，这是人类学者开始研究有文字社会之后面对的新问题。即便将“历史人类学”视为一个平台，历史学与人类学可以在其上各擅胜场，但毕竟还需要对话，需要共享某些知识论和方法论，否则与发掘和利用“新史料”的传统历史学有何区别？
我个人认为，历史人类学的研究者都需要反躬自问：我们的历史研究是否是从当下的生活世界开始的？这是其与其他历史研究（包括社会史研究）的第一道分水岭，也是对历史人类学的田野工作并非只是搜集民间文献的证明。对于人类学者而言，这几乎是不言自明的，但对历史学者来说，在实践上则颇为困难。当社会史研究者开始带动历史学以“人”为中心的研究取向、注重弱势群体、从“边缘”看“中心”的时候，人们就已经注意到：传世文献具有很大的局限性，文献的作者往往是“他者”，而非“我者”。因此，二者的关系就不只是人类学的问题，也是历史学的问题。当然，历史学者在当下生活中遇到的“我者”并不能等同于历史上的“我者”，他们面对的“他我”关系要比人类学者复杂得多。但以我的经验，田野当中的观察和访谈有助于我们理解历史上的“我者”，特别是有助于发现传世文献中隐藏的属于“我者”的信息。
当萧凤霞、刘志伟以“结构过程”这个概念概括珠江三角洲的历史人类学研究，科大卫以“礼仪标识”这个文化概念切入对中国社会历史的理解之时，人类学的理论关怀便已经在历史研究中凸显出来了。同样地，科大卫、刘志伟、刘永华等人都在研究中提到了华德英“意识模型”理论的价值，刘志伟也曾反复强调过弗里德曼“宗族语言”和“宗族宪章”概念的意义。在这些概念背后，是以列维-斯特劳斯、涂尔干、范 · 吉纳普（Arnold van Gennep）、维克多 · 特纳（Victor Turner）等为代表的人类学学术史。但由于这些概念被纳入历史学的时间过程和中国社会独特的文化传统，因此它们不仅是人类学的，而且是中国化的。一般读者也许会认为这些研究者是在简单套用某些西方学术概念，却不知道这是在对中国历史和现实社会做了大量个案研究之后的接续学术传统的本土化批判性反思。
当然，历史人类学的跨学科努力不仅限于理论自觉。我们对区域历史过程中的口头叙事文本、图像文本、音乐和戏曲等表演文本、仪式文本以及建筑文本不仅不够关注，而且缺乏将其作为历史文本加以解读的能力。我们需要向民间文学、宗教研究、艺术史、建筑史等学科学习，意识到存在于每一地方或每一人群中的各种文本都是该地方、该人群文化传统的组成部分，仅依赖文字文本，将不足以展现整体历史面貌。当然，这对个体研究者来说也许是一种苛求，但却是朝向学术创新的努力方向。在学科训练和人才培养的过程中，我们应该鼓励研究者勇于探索和尝试，倾听不同学科学者对其研究材料的解读，发现对我们有启发的思想和方法。
历史人类学的研究者在进行了大量区域性个案研究或提供了许多民族志文本之后，必须时刻注意抬头看路，而不只是埋头拉车。我们不能顶着“跨学科”的光环，做着以往凭借单一学科背景也可以做的工作。历史人类学者的任务是发现以往历史学和人类学没有提出过的历史研究课题，依据本土的生活经验对以往的历史学和人类学概念进行提升，对历史做出二者以往没有做出过的解释。
最后，历史人类学只是观察历史的一种立场，并无可能垄断历史叙事，即便是社会史研究内部也未必都接受或采取这一立场。在很多方面，社会史研究和历史人类学研究具有共性。如果有差异，除了二者对田野工作的态度不同，最大的差别也许是，社会史作为20世纪“新史学”的同义语，更多地体现出一种革命性——理念、方法、追求上的革命性，因此可以为更多的人（无论在史学界内部还是外部）所共享。但历史人类学是在这场具有意识形态意义的史学革命相对缓和之后出现的一种学术性探索，或者说是社会史的某种深化的努力，因此它强调的不是与传统史学对立，而是提出新的历史理解方式。
因此，历史人类学的一贯主张是：不回避传统史学提出的问题，也不能自说自话。传统史学也在不断创新，在原有的学术脉络中吸纳了新的、其他学科的理念和方法，比如对日常生活、个人生命史、小人物的关注，只是看作者是否愿意公开表述这种影响而已。对历史人类学来说，其意义就在于从自己的独特视角出发，参与从微观到宏观的各种历史讨论。我的近著《猛将还乡：洞庭东山的新江南史》并不表明我今后的研究要转入江南研究领域，而是试图以我理解的历史人类学为唐宋以来的江南史解释提供一种新的假说，从而成为上述看法的具体实践。事实上，华南研究以往的成果也都是在这个意义上努力前行所取得的。
30年前，社会史研究在中国史学界被视为异类，到今天情况已大有改观。今天，历史人类学在中国史学界仍属异类（大概在人类学界也如此），这需要愿意采取这一立场或视角的学者的努力。许多学者担心历史人类学田野工作的局限性，担心出现“跨学科的迷失”，担心存在“小地方”研究无法解答“大历史”的问题，等等。其实这些问题在历史人类学领域早有答案，但之所以没有能够完全解惑，部分原因在于有影响力和说服力的成果不多，无法与积累了数百上千年的传统史学研究成果相比。不过反过来说，假如这些担心不是伪问题的话，传统史学研究也没有对此给出很好的答案，比如我们有没有担心过传统史学的文本有可能“迷失”在经学的思想框架中？对一个历史人物生卒年的考证、对一条简牍的释读等与“大历史”的关系如何？传统文献学的考据方法如何应对后现代主义的挑战，以解决将文献文本等同于历史事实的局限性问题？
换一个角度看，我们也可以将这些担心或批评视为对历史人类学的期许。历史人类学的民间文献学研究正努力为传统文献学提供更多样化的文献类型，并提供在生活世界的语境中理解文献而非仅仅以文献征引文献的新路径；历史人类学的“小地方”历史研究不仅对传统史学中的一些有意义的研究课题（如国家制度、经济开发、改朝换代、边疆族群等）做出了独辟蹊径的解释，也提出了一些有意义的新课题；历史人类学更没有放弃理论自觉，在跨学科对话中显示出以人的活动为中心、以强调历史学的实践意义为方法的历史哲学。还是那句话，我们需要做出更多扎实的、有说服力的、对中国的历史学研究有更大贡献的研究。
原载于《信睿周报》第82期
