社会契约论是现代社会的组织蓝图，用它来论证统治的正当性始于17世纪，这是现代社会兴起的标志。因社会契约论的论述及其演变和现代性展开同步，在西方政治思想中，现代性研究总是和社会契约论探讨连在一起的。然而，为什么现代社会组织蓝图只能是社会契约论？为何社会契约论起源于17世纪的西方？其形成和展开需要有哪些思想前提？这都是一些远没有搞清楚的问题。
“同意”的不同类型
探讨社会契约论起源和发展的思想条件，并由此分析它对现代性的意义，必须先回答什么是现代社会契约论的核心思想。表面上看来，这不是一个问题。社会契约论的现代性质在于它把统治的正当性从君权神授和种种习惯的权威中解放出来放到理性人之同意之上，即社会契约作为人与人之间的协定（pact），其本质是契约制订者的“同意”。据此，政治哲学家把社会契约（social contract）归为“去建立一个具有彼此同意的形式的社会组织的行动”；法律、政府和社会组织或被想象成被视为平等个体所作的协定（pact），或平等程度较少的协议（agreement），并根据协议的完成程度和行动是否应当继续坚持分为“盟约”（compact）、“誓约”（或“圣约”[covenant]）和“契约”（contract），等等。
把社会契约论的本质归为社会成员的“同意”，当然是不错的，但是这无助于说明社会契约论的现代性质以及它的起源。因为“同意”是一个含混而有多种意义的观念，它可以指所有人都接受同样的价值系统（或道德意识形态）。当社会制度为某种统一的价值系统或道德意识形态实现时，“行使权力必须经被统治者的同意”和“统治正当性来源于大家都认可的价值原则”等价，这里根本不需要什么社会契约。中国传统社会就很典型，它是建立在儒家伦理之上的道德共同体。无论是皇帝的权威还是家长对族人的统治，均建立在社会成员对纲常名教的同意之上，中国的德治没有任何社会契约论的成分。其实，只要统治不是建立在暴力之上，差不多所有传统社会的统治都是立足于被统治者以上类型的“同意”。
为了克服上述困难，人们通常会把“同意”放到法治框架中以说明社会契约论的现代性质。根据契约的法学定义：“所谓契约，是一个或一组承诺，法律对于契约的不履行给予救济或者在一定的意义上承认契约的履行为义务。”换言之，“同意”必须是法的统治（rule of law）下的“同意”。因法的统治是现代社会的基本性质，用法的统治来限定社会各方面的“同意”虽有助于说明现代契约论为何起源于西方，但最大的问题是不能把现代社会契约论和西欧封建社会的契约区别开来。我们知道，17世纪后的现代社会契约论中所说的个人之间的协议已不是法律定义下的契约，它具有更为广泛的内容，因为法律本身亦被当作契约。这样“法律保护下的契约”就成为一个自我指涉的概念。而且，早在11世纪曼尼戈德（Manegold of Lautenbach）就主张统治者如果违反了他和人民之间的契约（pactun），人民就可以正义而理性地解除服从他的义务。显然，曼尼戈德的契约论符合法的统治下之“同意”，但它并不是现代社会契约论。也就是说，这种有关不同等级之间权利和义务之契约的有效前提是对罗马私法的共同接受，它亦是建立在人们接受某一种统一的价值（或规范）系统之上的。众所周知，这种源于罗马私法的契约观兴盛于西欧封建社会。西欧封建社会不是现代社会，其统治基础当然亦不是现代社会契约论。
由此可见，现代社会契约论的“同意”必须是指所有组成社会个人的独立决定，它是每一个参与立约的人可以随时撤回的。换言之，这种“同意”和前面两种“同意”有一根本差别，前两种“同意”要不预设了每个人接受同一价值系统，要不就是必须遵循同一规范系统（罗马法），而统治正当性实际上是该价值（或规范）系统规定的，这样“同意”会自动达成，根本不需要订契约。现代社会契约论的“同意”预设了不存在必须遵循同一价值（或规范）系统这一前提，或统治的正当性不能由大家都接受的价值（或规范）系统推出；这时，订契约才是必要的。
在政治哲学研究中，往往把由同一价值（或规范）系统规定的社会组织（统治正当性为其中一部分）称为社会有机体。当人们普遍接受社会应为一有机体时，对该社会制度之承认和对统治之同意，并不需要订契约。这样一来，现代社会契约论的起源必须存在一个基本思想前提，这就是社会有机体观念的解体。
社会有机体观念解体的前提之一：唯名论的冲击
通常人们把个人观念的确立作为社会有机体观念瓦解的标志。所谓社会有机体观念，是指把社会视为某一统一价值或规范实现的思想；这时组成该社会的每一个个体只是该普遍价值或规范的载体，而不是独立的个人。一旦个人观念确立，社会被当作由独立个人组成的，个人就比社会更为基本，社会有机体观念面临瓦解。思想史研究发现，个人观念的起源往往和否定共相（普遍价值和规范）的真实性而认为惟有个体为真的思想直接相关。也就是说，由于社会有机体由某一种统一价值系统或普遍规范给出，只要出现否定“作为普遍性的共相为真”这样的思想，立即对社会有机体观念产生巨大的冲击，甚至导致社会有机体观念解体。
事实确实如此，现代社会契约论之所以在17世纪出现，和共相为真实的观念最早在西欧被颠覆直接相关。近年来，政治哲学家注意到，14世纪后唯名论对经院哲学（阿奎那神学体系）之解构，特别是奥卡姆（William of Ockham）在早期唯名论基础上掀起的所谓唯名论革命（Nominalist Revolution）是现代性的神学起源。奥卡姆不同意经院哲学将“种”和“属”这种普遍理念看作真实的存在，认为惟有个体才是真实的，亚里士多德哲学的新柏拉图主义（Neoplatonists）式的“种”和“属”，它们作为共相，只是一个名称，不是实在。这样一来，将封建社会视为一个上帝设计的理性有机体的观念就不再成立。
吉莱斯皮（Michael Allen Gillespie）详细论述过这种来自唯名论的本体论个人主义（Ontological Individualism）对西方现代性形成三个方面的影响。第一，从此之后寻找真理不应在如何由共相推出个别，即修辞学和三段论的语言分析中花费时间，因为共相不是真实，而应转向自然界。这种观念促使实验科学之兴起。第二，惟有个体才是真实的这一观念经意大利文艺复兴时期人文主义者的发挥，个人生活即私人领域的意义和正当性得到确立，它和自然法结合形成了个人权利等近代观念。第三，它直接促成了17世纪的宗教改革。唯名论为新教所继承，新教徒相信上帝的无所不能并通过其意志创造了每一个具体之个体，这样一来人和上帝的沟通（得到启示）可以依靠个人单独进行，大一统教会不再是必不可缺的中介。
社会有机体的解体反映在语言上，是将人称为individual，以及该词（个人）的广泛使用。Individual一词来自拉丁文individuus，其本意为不可分割的，是波埃修斯（Boethius）用于翻译希腊词“原子”时所应用的，以表达单一特定的不可以从观念上进一步分割之意思。原子作为最终不可分割之个体的观念在古希腊早已存在，但一直没有用它来指涉人。原因十分清楚：当社会被视为有机体时，把整体分割成不能进一步再分之基本单位时，得到的只是用有机体属性去界定的部分，而不可能是组成该社会的每一个“个体”。如中国家族关系之称谓，组成希腊城邦的公民，或西方封建社会之等级都是例子。
语义分析证明，用individual来指涉人与西方宗教改革中唯名论在新教徒中深根直接相关。正如威廉斯对该词研究所指出的：“Individual作为重要的单数名词，其发展并不是源自社会、政治思想，而是源自于二种特别领域：首先是逻辑，后来则是18世纪以来的生物学。因此，我们可以看到这样的记载：‘逻辑上……的一个个体（an individual）……代表着同一性质或名称无法再分割的东西。’（Philips，1658）Chambers是第一个做这种形构分类的人：‘逻辑上，一般的分类先是属（genera）……属再分为种（species）……种再分为个体（individual）。’”当“属”和“种”只是名称，只有一个个个体才是真实存在时，封建社会有机体观念不再存在。用individual普遍指涉人是社会有机体观念解体之结果，它发生在17世纪，这恰恰是社会契约论兴起的时间。
西方唯名论导致了社会有机体观念的解构，这确实是社会契约论出现的先决条件。然而，如果放宽历史视野，则可发现视共相为名的思想并非西方所特有。在其他文化中亦出现过类似于唯名论的想法，但它并没有导致社会有机体观念的解体，亦没有促成社会契约论的诞生。因此，比较研究有助于我们对社会契约论的起源和现代本质作出更深入的分析。
这方面最典型的例子是戴震哲学。戴震反对程朱理学，正是批判其把“理”看作一种如同物体那样客观存在的基本主张。他指出：宋儒以理为“如有物焉，得于天而具于心”之论，不过是来自佛老。那么，对戴震而言，“理”不是物，又是什么？他在《孟子字义疏证》一书卷首，是这样定义“理”的：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”在此，戴震观点和唯名论一模一样，主张普遍之理不过是一个名称，它不再代表真实。我们粗略统计了《孟子字义疏证》中“理”字的用法，在这本不长的著作中，“理”字大约出现了一百八十多次。其中，大约有近一半是在批驳程朱理学时用的，另一半则是阐释他自己对“理”的看法。在这一半中“理”的意义又大致可以分为五类，它们分别为“区分”、“具体事物的条理”、“心情境遇”、“智”以及表达具体感情活动是否“适当”、“中正”等。值得注意的是，戴震使用“理”字时的这五类意义，统统是具体的、不能独立于个别事物而存在的。
戴震虽主张惟有具体的才是真的，但他并没有否定社会是有机体。在他看来社会组织和统治正当性仍来自儒家伦理，惟一不同的是作为“理”的伦常关系必须是具体的，依赖于情景的。换言之，在儒家伦理系统中提倡唯名论，得到的只是具体主义。普遍的纲常名教虽被具体主义解构，但由具体的人际关系组成的社会仍是某种道德有机体。这时，论证统治的正当性并不需要社会契约论。由此可见，社会有机体观念的解体除了唯名论革命外，还存在其他前提。
社会有机体观念解体的前提之二：理性和信仰的二元分裂
如果我们进一步审视西欧17世纪新教徒的思维模式，可以发现，在主张唯名论即共性为名（不真实的）背后，还蕴含着否定天主教经院哲学认为启示真理和理性（ratio）统一的基本主张。换言之，在新教徒心目中，上帝被认为是无所不能的意志，认识上帝只能依靠启示，和理性无涉。该主张虽然和早期基督教一致，但出现在天主教神学中则意义完全不同。因为其后果不是如早期基督教那样排斥认知意志（理性），而只是把认知意志放到和信仰无关的另一个层面；其结果是导致理性和终极关怀的二元分裂。我们可以称之为工具理性观念的形成。
请注意，理性和信仰的二元分裂，不是某些西方政治哲学家所说的理性从宗教中独立出来进而否定宗教的“大分离”（the Great Separation）；而是对上帝的信仰和理性并存，即只是启示真理和理性不再相关（互相包容）而已。正是这种二元分裂的主张启动了人类历史上从未有过的转变，这就使终极关怀和社会组织的关系变成不确定的。它是社会有机体观念解体的另一个重要前提。
本来在阿奎那的神学中，理性和信仰是统一的，它们共同规定的宇宙为一个巨大的存在之链（上帝理性的设计），封建社会有机体只是这巨大存在之链的一环。理性和信仰一旦互相排斥，却同时存在新教徒的头脑中时，社会作为终极关怀价值实现的观念就立即崩溃了。因为对上帝的信仰和理性（认知的意志）是同样重要的，两者都是正当性的最终标准值，当两者互相排斥时，应由两者中哪一个来塑造社会组织呢？一切变得不能确定了！只有这时，唯名论才会导致社会有机体观念被彻底放弃。因此，宗教改革带来社会有机体观念的解体，还需要一个极重要前提，这就是终极关怀中必须存在着理性和信仰两种正当性最终标准。否则无论怎样都不会发生理性和信仰的二元分裂这种颇为特殊的局面。
那么，天主教神学为什么会蕴含着对上帝的皈依（救赎）和理性这两种不同的正当性最终标准呢？详细考察可发现，这是因为11世纪的教皇革命。罗马教廷为了摆脱世俗权力的控制，从罗马法中寻找正当性，从而使得罗马法被吸入基督教教义，导致了理性（古希腊）和救赎（希伯来）这两种超越视野不寻常的互相结合，使得两种不同的正当性最终标准同时存在于一种终极关怀（天主教神学）之中。这样一来，分析社会有机体观念解体的思想条件，还必须有更宏大宽广的比较视野。这就是先去讨论不同轴心文明中超越视野和社会有机体观念形成的关系。
众所周知，社会有机体观念起源于轴心时代，其背后恰恰是用终极关怀规定的正当性这一最终标准对社会制度进行的塑造。为什么中国传统社会一直是道德共同体？无论家族还是大一统帝国都是儒家意识形态的实现？这是因为中国文明以道德为终极关怀，道德是社会制度正当性的最终标准。当只能用道德作为社会制度正当性来源时，社会就成为儒家意识形态塑造的有机体。另一个例子是印度，印度传统社会一直实行种姓制度，社会是由各种不同种姓组成的有机体。其原因也在于：印度文明的超越视野是解脱，为了实现解脱，婆罗门教（印度教）把宇宙分成不同的等级，每一个等级成员只要遵守该等级的规范，就有可能在来世进入较高的解脱等级（不落入更低等级或此生更有意义等）；解脱等级投射到社会组织上就是种姓。种姓作为印度几千年来亘古不变的基层社会，可见终极关怀中正当性最终标准对社会有机体塑造的巨大力量。
我们曾在对轴心文明研究的论文中指出，一共存在着四种不同的超越视野，它们分别为救赎（希伯来宗教）、认知（古希腊）、解脱（印度）和道德（中国）。每一种超越视野都对应着相应的正当性最终标准，当它们能顺利地投射到社会中，形成合理社会的想象都是社会有机体。在希伯来超越视野中，由一种正当性最终标准规定的文明有东正教社会和伊斯兰教社会。东正教社会是把对上帝的信仰作为正当性最终标准的有机体。伊斯兰教和基督教不同，它除了渴望救赎外，还要求在现世建立公正的社群。这种不同于东正教的正当性最终标准投射到社会组织原则中，产生了不同于基督教社会共同体的观念，这就是实行伊斯兰法的乌玛。虽然，在伊斯兰社会中，从基层的社区到吸取了阿拉伯或波斯传统所建立的国家都称为乌玛，其结构形形色色，但乌玛为社会有机体却不用质疑。
古希腊超越视野是追求知识，与其相关的正当性最终标准是理性。当用理性来想象应然社会，得到的结果是城邦，城邦同样是社会有机体。亚里士多德把城邦视为自然规律的产物，因为“当个人被隔离开时他就不再是自足的；就像部分之于整体一样”。基托（H. D. F. Kitto）一针见血地指出：“希腊人普遍接受这样的假定：城邦源于对正义的需要。个人是无法无天的，但城邦必须使错误得到改正。”也就是说，城邦代表了希腊人理性的实现。对希腊人而言，能否建立城邦被作为人和动物的差别，代表了人的本质。城邦之所以能代表人的本质，这是因为理性和法律把希腊人和野蛮人区别开来，城邦不仅是理性和野蛮的分界，还是立法和执法（希腊称之为自治）的基本单位，即希腊人认为只有通过城邦才能实现自治以呈现自己的理性。“自治”（autonomia）在希腊文中由“自己”（autos）和“法律”（nomos）两个词合成，意为一个城邦能够颁布施行自己的法律。古希腊人把城邦视为理性实践的单位，正如“家”是中国人实行儒家伦理（道德价值）的基本单位一样。
现在我们可以理解，为何所有传统社会均为社会有机体。因为人们总是把来自某一种终极关怀的正当性最终标准作为社会制度正当性根据，这样整个社会必定被某种统一价值所塑造。换言之，轴心文明通常都处于某一种终极关怀与其相关的正当性最终标准笼罩之下，只要该正当性最终标准能顺利投射到政治、经济生活中，社会就成为某一种价值之实现。这时，社会有机体观念是牢不可破的。在此意义上，西欧11世纪因教皇革命把封建社会视为建立在救赎和理性两种正当性最终标准之上是非常独特的。虽然，一开始这两种正当性最终标准互相结合在一起，其应然社会之想象仍是有机体；但是宗教改革导致这两种正当性最终标准发生二元分裂，这时，社会组织应由哪一种正当性最终标准来塑造变成不能确定的。于是，任何制度的正当性只能来自既具理性又有信仰的个人之间的协议了。这是社会契约论（现代社会组织蓝图）只能起源于西欧而非其他轴心文明的原因。
从圣约（covenant）到契约
一旦认识到社会契约论起源于唯名论革命和信仰与理性的二元分裂，它是新教终极关怀没法规定社会形态导致有机体观念解体之结果，我们就可以理解为何社会契约论是从“圣约”演变而来。所谓“圣约”，本是指《旧约》中上帝和以色列人立约使其成为上帝选民的过程。宗教改革时，它迅速转化为新教徒对自身以及统治权威、政治制度基础之理解。一位研究者这样描绘随着宗教改革的进行，古老的圣约如何从《旧约》凸显出来：“其中《旧约》的中心地位具有十分重要的意义，因为正是在《旧约》之中，人们找到了上帝选民的典型，他们中所有成员都与上帝定了约，所以他们是精英，是投向这个世界的一束光。”新教徒根据圣约观念，一方面将自己作为上帝的选民，另一方面因社会制度不能由终极关怀规定，认为人世间一切统治权威只能来自圣约本身。新教中反对一切偶像崇拜和政治权威来自圣约两者迅速合一。这样一来，不仅大一统教会具有了偶像崇拜性质，一切世俗权威（包括人为法）如果不是立足于圣约，都是偶像崇拜，因而是不正当的。请注意，这里新教徒注重的圣约，已不同于《旧约》中以色列人和上帝之间的立约，而主要指上帝选民在上帝面前订下的各种个人之间的约定。所有社会制度（包括人所制定的法律）均来自独立个人同意的观念就这样蕴含在圣约观念中了。
事实上，在社会契约论成熟之前，新教徒反抗暴君争取自由平等均立足于圣约。或者说，在现代社会刚起源之际，新教徒用于论证世俗权力正当性基础的一直是圣约而不是今日讲的社会契约。英国光荣革命就是典型例子。在辉格党人看来，光荣革命之所以正当，乃是因为詹姆士二世离弃王位破坏了圣约，这也就为新王即位提供了合法性。在17世纪，圣约不仅是英国政治制度正当性的根据，亦是美国宪政的源头。1620年11月11日《五月花号公约》被认为是美国宪法的前身。我们不要忘记，它不是契约而是圣约；其名称就说明这一点，它被称为Civil Covenant（或许译为市民间的圣约更恰当）。正因为如此，迈克尔·莱斯诺夫（Michael Lesensoff）才这样说：“当这些清教先辈们宣布‘我们在上帝面前、在彼此面前庄严地相互约定，我们将联合起来组成一个公民政治实体’，他们所表达的意愿当然是一个社会契约，但它却不是一个关于社会契约理论的表述。”
由于政教分离，社会制度很容易被认为只是根据个人间的理性协议而产生的。这样，社会契约开始从圣约中分离出来。在新教政治思想演变中，由圣约向现代社会组织原则演化本来是十分清楚的，正如一位学者在分析胡格诺派思想演变时所说：“胡格诺派思想家的重心，逐渐从严格的《圣经》和基督信仰意义上的圣约观念，向着更为普遍和世俗化的政治与宪法理论转变。”然而，一旦社会契约论完全从圣约中独立出来，成为和终极关怀无关的政治学说时，本来隐含在其前提中的终极关怀会被忽略，社会契约论成为和终极关怀无关的存在。这样一来，其基础以及它的展开反而变得不好理解了。
众所周知，社会契约论有两个前提，一是自然状态，二是每个独立个人拥有的自然权利。为什么社会契约论必须从这两个前提出发？离开圣约这是讲不清楚的。显然，如果仅仅基于理性主义，自然状态会被认为是人类原始状态，自然权利亦成为原始人的自由，社会契约论必定和政府起源的历史混为一谈。只要历史证明政府起源不是如此，社会契约论基础立即动摇。实际上，所谓自然状态，实为政治和人为法律建立前的状态。正如洛夫乔伊所指出的，“自然状态”这一术语至少有三种意义。一是人的原始状态；二是在政治理论系统中个人和群体的这样一种状态，在该状态人并不从属于任何政府权威；第三重意义主要是在18世纪文化意义上使用的，表示艺术和科学有了起码的进步。在圣约中，自然状态本是指第二种含义，该意义没有任何含混。只有把社会契约视为和圣约无关时，“自然状态”才可以有第一和第三种理解。这时，为什么自然状态必须是社会契约论的前提反而变得模糊不清了。
至于社会契约论的第二个前提“人的自然权利”，在圣约中本亦清清楚楚，这就是上帝规定的自然法。根据阿奎那神学，宇宙间存在四种法律。它们是：永恒之法（Eternal Law）、自然之法（Natural Law）、神授之法（Divine Law）和人类之法（Human Law）。永恒之法是上帝本身，自然之法则是上帝为自然立法，神授之法是“十诫”中给人类定下的道德律，人类之法即是我们今天意义下的法律和社会制度。当终极关怀不能规定人类社会制度时，人类之法只是个人间的约定，但订圣约的新教徒当然还必须服从永恒之法、神授之法和自然之法。永恒之法是上帝本身，神授之法为基督徒的个人道德，而自然之法就是自然权利！这样，自然权利就成为社会契约论不可绕过的出发点。
思想史研究者早就知道，17世纪自然权利观念来自自然法。实际上，17世纪的自然法的重点不是法律而是自然权利，正如登特列夫所说：“正确地说，近代自然法理论根本就不是关于法律的一套理论，而是有关权利的一套理论。在相似的名词掩护之下，一番重大的变迁已经发生。”为什么在16、17世纪自然法已是一套权利理论？这和唯名论对经院哲学自然法的解构直接相关。经院哲学的自然法本是上帝为整个宇宙制订的法则。即自然法包括自然律、万物在宇宙间的关系、每个物种的本性以及一切自然生成之物之法则（例如自然形成的习惯法）。正因为自然法包罗万象，远远越出今日人们对法律的想象，有关中世纪自然法研究碰到一个内在的困难，一方面人人知晓自然法之重要，但另一方面法学家不能具体地指出自然法是什么。但有一点却毫无疑问，自然法的载体是普遍的类、种和属而非个体。
这样，只要同意唯名论，接受惟有个人才是真实的，个人才是自然法的载体，以作为万物各得其所（正当性的道德基础）为依据，把将自然律和习惯法熔为一体的自然法解构也就不可避免了。自然法在解体中变成三种不同的观念：自然律、个人的自然权利和国际法。自然律对应着现代科学观念，而个人的自然权利成为社会契约论的出发点，国际法则为现代社会组织蓝图的重要部分。
我曾经详细分析过惟有个人才是真实的这一观念如何导致自然法转化为个人权利观念。在西欧封建社会，习惯法所规定的权利和义务都是对不同的封建等级而非个人而言，一旦作为有机体的封建等级不是真实存在的，自然法立即变成上帝制定法律下的个人各得其所或个人自由（即天赋人权）。这里，自然法从一古老的道德老生常谈转化为打破传统社会有机体的炸药。而且，只要转而认为宇宙万物中属和种都是名称，甚至用单子作为自然规律的载体，不仅社会只能被视为由独立个人通过契约组成的机器，自然亦变成粒子组成的机器。17世纪社会契约论是和机械自然观同时形成的。
认识到社会契约论是从圣约淡化以至取消终极关怀而来，就可以理解社会契约论的理想类型。人所共知有三种不同的社会契约论：霍布斯的社会契约论、洛克的社会契约论和卢梭的社会契约论。为什么只有这三种不同类型？只要抓往社会契约论和圣约的关系，这三种理想类型如何形成便一目了然。首先，既然社会契约论从圣约脱胎而来，它必定可根据是否潜含着圣约的各项前提分为两种类型：潜含圣约的社会契约论和否定宗教的社会契约论。对于否定圣约持类似于唯物论（反宗教立场）的后一种类型，又进而可分成支持政府和反对政府两种不同型态。前者是洛克的社会契约论，后者则是霍布斯和卢梭的社会契约论。
洛克作为一名虔诚的清教徒，是不可能在社会契约论中完全排除圣约的各项前提的。他在考虑个人处于前政府的自然状态时，个人拥有的自然权利就是自然法。受上帝自然法统治的世界不可能是一个完全无序的状态，即自然法规定一个人的自然权利必不能和另一个人的自然权利矛盾。自然状态只是公共事务得不到管理以及自然权利缺乏保护而已。这样任何建立政府的契约（包括立法）只能是个人让渡部分权利以形成公共权力，使得个人对公共事务的管理更为有效。这里，政府和立法必须能随个人契约而改变，即它只是个人的委托。同样，公共权力的行使不能损害个人权利。
把圣约的各项前提从社会契约论中完全排除构成了霍布斯和卢梭的社会契约论。特别是霍布斯，排除宗教使得自然法被没有约束的个人自由取代，他认为原始状态的个人自由导致所有人对所有人的战争。这样订社会契约时每个人必须将自己的自然权利交给全能的统治者才能形成秩序，而集所有人权利为一身的统治者（政府）就转化为利维坦。卢梭与霍布斯不同，反对天主教立场使他认为政府的存在是不必要的。这样一来，秩序的存在依赖所有人形成的一致意见，个人之间订契约成了国民公意的产生，公意既代表了善，亦是立法的普遍意志。
社会契约论的重构：走出轴心文明
社会契约论作为社会有机体观念解体后对统治权威和政府正当性的看法，它本身是否会转化为新的社会有机体观念呢？这取决于社会契约论的类型。显然，对于洛克式的社会契约论，潜含圣约也就是立足于终极关怀和理性的二元分裂；这时，仅仅理性是不可能作为社会制度正当性根据的，故它最不容易转化为新社会有机体观念。而对于否定圣约的社会契约论，就不是这样了。
霍布斯的社会契约论中所有个人把自然权利授予政府，契约达成后不需要改变，利维坦是容易变成社会有机体的。德国国家观念的起源证明了这一点。新教中路德宗不如加尔文宗重视圣约，其国家观念之形成虽和霍布斯社会契约论没有直接关系，但否定圣约会导致国家成为民族文化有机体。德国历史主义起源和德国现代民族国家的形成十分形象地代表了这一过程。正如格奥尔格·G.伊格尔斯所说：“历史主义将现代思想从自然法理论长达两千年的统治中解放出来，而且，采用‘与主宰整个宇宙的理性秩序相一致的永久的、绝对正确的真理’来加以解释的宇宙观，被代之以对人类历史经历的丰富和多样性的理解。”一旦历史主义中的国家不再是自然法笼罩下的国家，它很容易变成民族文化之载体而非个人之间契约的产物。
卢梭的社会契约论主张国民一次又一次地订契约，以形成公共意志立法。这固然比霍布斯的社会契约论更倾向于统治必须得到社会成员的同意，但公共意志代表善，它很容易固定下来成为一种新道德。当所有人接受某种新道德时，由国民公意形成的契约共同体亦成为一个道德共同体。道德共同体一旦形成，社会即转化为新的有机体，而不再需要订契约了。从法国大革命的多数专政到极权主义的出现，不正代表了这一条通向社会有机体之路吗？
历史证明，自社会契约论成为现代社会组织蓝图后，只有洛克社会契约论盛行的英美国家，一直坚持社会契约论的传统。而在其他现代社会，社会契约论或多或少衰落甚至被新社会有机体观念取代。一直要到“二战”以后特别是20世纪70年代，社会契约论才再次凸显出来，引起政治哲学家的讨论。十分有趣的是，20世纪下半叶凸显的社会契约论和17世纪形成的古典社会契约论不同，它不仅把法律和政治制度视为契约，还力图把社会契约论建立在道德契约论之上。罗尔斯的正义论就是典型例子。正如一些政治哲学家所强调的，罗尔斯用契约这个概念来导出道德或公正原则，表面上这是一种假想的契约论（hypothetical contractarianism），而假想的契约论根本不是社会契约论，而是一种道德契约论（moral contractarianism）。
所谓道德契约论是指先用假想契约推出道德原则，然后在此原则支配下用社会契约建立政治社会。石元康将该过程概括如下：“罗尔斯根据美国宪法的构想来谈道德原则与宪法、立法及执法的四个阶段。第一个阶段是立约者在原初境况中选择公正原则，这个阶段的工作是建立起一些最基本的原则。处在这个阶段的立约者，没有任何道德规范可以作为他们的指引，因为他们所要探寻及制定的正是这样一组规范，这组规范就是公正原则以及有关个人行为的公平原则（principles of fairness）。在获得这组原则后，他们就可以召开一个制宪大会（constitutional convention），在这个大会中，立约者所要制定的是一部宪法。在制宪法过程中，他们已经有规范可以遵循，这个规范就是上述的公正原则，而他们所制定的宪法也不能与这组基本规范相违背。再下一步就是立法的工作，这个工作是制定成文法，它们必须满足公正原则及宪法。”
显然，该过程已和“五月花”号登上新大陆时独立的个人直接用社会契约建立一个政治社会不同。当时，立约者直接用社会契约得出普遍规范（美国宪法的前身）；他们并没有在建立社会契约前，先用假想的契约得到正义原则。两者之所以有这样大的差别，是因为当时道德原则是人人自明的，它来自基督教；现在，道德本身（正义原则）是需要个人之间订契约才能得到的。如果没有无知之幕规定的原初状态，不存在假想的订道德契约过程，无法想象立约者会接受何种道德原则。只有大家都接受某种道德原则后，制定宪法建立现代公民社会才可以进行。
众所周知，立约者必须遵守契约，否则制订契约毫无意义。而遵守契约是一种道德精神，故整个现代社会契约论是建立在忠信道德原则（the principle of fidelity）之上的。圣约的基础是基督教的道德，潜含圣约的社会契约论将这一前提继承下来了。洛克曾明确指出，契约有效性的前提是订约者必须遵守契约，自然道德法则保证了这一点，对于不信上帝的人，契约是没有意义的。因此，从社会契约论走向道德契约论，不仅是现代社会组织蓝图进一步明确了其结构，更重要的是意识到必须进行基础建设。也就是说，当社会契约论从圣约中分离出来后，如果不预设道德系统，它是不能成立的。于是，社会契约论作为普世的现代社会组织蓝图，必须更彻底地把道德也建立在契约之上。
自轴心时代以来，道德（善）作为个人所体验的“好”的普遍化，要么来自神的戒律，要么来自圣人教导，要么来自将心比心的过程，它不可能是理性人契约的产物。今天政治哲学认为，道德也需建立在独立个人理性契约之上，这不仅是宣布现代社会的普世性，还意味着今日现代社会不必再建立于终极关怀和理性的二元分裂之上。这一切难道不正说明今日之现代社会已经和17世纪后建立的现代社会呈现出重大差别，人类正在走出轴心文明吗？
本文选编自《中国民族观的抟成》
