[摘要] 当代黑格尔哲学的复兴主要是在实践哲学领域，而如何将黑格尔法哲学中的正义论纳入当代政治主流话语体系，是当前国际黑格尔哲学研究的热点。本文在深入理解黑格尔法哲学经典文本的基础上，基于黑格尔法哲学的内在逻辑，探究了 “法哲学与自然法的内在关系” 这一迄今尚未阐释清楚的基础问题。通过黑格尔对自然法的改造，自然法即为自由法，法的实现过程即人类自由从抽象变具体的过程。对于具有社会本性 (自然) 的人类而言，真正的自由最终只能在伦理法即人类伦理生活的各种规范形式中实现，因此自由法本质上就是伦理法。伦理体现为法和道德的真理。从黑格尔关于自然法和伦理法的关系，我们可以准确定位黑格尔法哲学在整个西方自然法传统中的地位和意义。
[关键词] 自然法 自由法 伦理法 法权人类学
“哲学是把握在其思想中的它的时代”，这是黑格尔在《法哲学原理》中的一句经典表达。黑格尔思入时代的深处，以他的思引领他的时代，并把未来的人们带进这个时代及其所开辟出来的世界。他的时代实际上也就是我们生活在其中的这个“现代 (Moderne，die neue Zeit)”。所以，哈贝马斯说，黑格尔虽然并非第一位现代哲学家，却是第一位把现代性变成哲学问题来思考的哲学家。[1]自20世纪90年代以来，许多人就紧紧跟随着“后现代”的激进思潮对现代性进行着尖锐的批判，队伍可谓声势浩大，但很少有人能够真正理解黑格尔对现代性所作的批判。他不是为了抛弃现代性，而是依然孜孜以求于现代之为现代的最为根本的“精神”及其秩序的重构,这个精神就是自由与正义，这个秩序就是伦理法的生活世界。它们才是所有后现代主义批判的锋芒背后所致力于寻求的 “肯定性东西”。
黑格尔法哲学最基本的任务，就是将现代的个人自由与古代伦理所追求的城邦正义结合起来变成现代社会的公序良俗。在《法哲学原理》的 “序”中，黑格尔对柏拉图作了如下点评：
柏拉图的理想国本身，被视为某种空洞理想的谚语，本质上无非就是对希腊伦理本性作出的解释，那么在对渗透到伦理本性中的更深原则的意识中，这个原则在伦理本性上直接地还只能作为一种尚未得到满足的渴望，从而只能作为一种腐败的东西表现出来，柏拉图正是出于这种渴望不得不寻求援助来对抗这种腐败，但必须要从高处而来的援助，首先只能到希腊伦理的一种外部的特殊形式中去寻找，他心想借助这种形式就可以克服那种腐败，殊不知经他这样做，恰恰把伦理性更深层的冲动，即自由的无限人格，损害得最深。[2]
这一点评是我们理解黑格尔法哲学的一个重要提示。柏拉图的《理想国》探究的主题是城邦正义，这不仅仅是希腊伦理的本性，而且是所有人类伦理生活的共同本质。在这种伦理本质中有一个更深的原则，就是“自由的无限人格”，它构成所有“伦理东西”的基础和前提。但是，它在希腊城邦伦理中只能作为一种不可满足的渴求与冲动而存在，从而作为“腐败”的东西出现。柏拉图无力解决城邦正义与自由人格之间的矛盾。因为在希腊城邦伦理中，还根本没有个人的概念，“自由”也只不过是“自由民”阶层的血缘特权，无法提升到“伦理”的层面获得理性承认。一俟在伦理层面讨论问题，“自由人格” 就不得不是基础和前提。因此，城邦“正义”与个体“自由”这一内在的深刻矛盾，是推动人类伦理发展的真正动力。黑格尔简单描述了个人自由觉醒的路线图：罗马私法财产权的确立，个人自由才真正 “达在 (Dasein)”[3]；之后随着基督教一千多年的“教化”，个人自由观念获得了空前的觉醒，达到了“自为”；到了“现代”，自由首先作为一个伦理要求而得到法律的承认，自由权成为最基本的自然权利，随后作为一种道德要求而得到主体性的承认，因而道德律成为了自由的自律。但自由了的主体性如何在与其他同样自由的主体之间建立起 “相生伦理”的规范，以范导自由向伦理的相生共存发展，构建自由人的联合体，成为道德自由之后的现代伦理最为根本的课题。这一课题就是解决柏拉图没有解决的自由与正义的结合，更准确地说，它是这样一个问题：自由了的现代人如何生活才是正义的？黑格尔法哲学领悟到这是现 代哲学最根本的任务，因此我们也只有从这一课题出发，才能找到进入他的法哲学的门径。
在这一课题面前，现代政治哲学和伦理学都已经放弃了基督教神学的论证框架，而主动采取“自然法”这一理性形而上学的论证思路。于是，我们要理解黑格尔的法哲学，首要的一步就是理解黑格尔法哲学与自然法的关系。
一. 在 “精神哲学”中定向 “法哲学”
在《法哲学原理》的第1节，黑格尔就把法哲学作为“哲学的法学(Philosophische Rechtslehre)”以区别于实证法学。它不是研究法律条文的阐释和理解，而是 “以法的理念，即法的概念及其现实化为对象”[4]。
法的理念即法之为法的东西，它不单是法的“观念”，而是法的概念及其现实化。在黑格尔看来，单纯的概念仅仅是知性的抽象规定，是主观化的东西。你说法是法律，“我”说法是权利，我们都可以从 “概念”上对它作出抽象的规定。这种规定与“事物本身是什么”是不同的。哲学之为哲学就是要“回到事物本身(zurSacheselbst)”。法哲学之为哲学的法学，也必须回到法之为法的东西本身。法本身从来就不是一个权威的主观命令，而是从 “事物本性”(自然) 得出的“理性规定”，因此它不是主观概念，而是事物本身的“本质”。因此，这个规定，即真正的“法身(Sein)”，只能是“理念”，而不是“观念”或“概念”。“理念”包含概念及其“实存”(达在) 两个方面。
“法的理念”这个真正“法身”内涵了法的所有内容。德语的法“Recht”来自拉丁文ius，而不是lex。前者指自然正当的法，具有正当、正义、理性、权利等含义，后者是人为制定的法，具有命令性和强制性。我们常常困惑于德语的 Recht 究竟应翻译为“法”还是“权利”，而想把它固定在某一含义上的做法本身，恰恰是黑格尔所批评的知性思维在起支配作用。英语一般把德语的“Philosophie des Rechts”翻译为“philosophy of right”，于是再转译为中文就是“权利哲学”。这实际上是知性思维把法的含义固定化了，使之变成了僵死的东西。目前中文在翻译德语的“Recht”时，有两种不同的译法，杨祖陶先生主张根据语境，有时翻译为法，有时翻译为权利，有时翻译为正确(对)、正当、正义; 而梁志学先生则主张，在翻译费希特和黑格尔相关著作时，将 “Recht”一律翻译为“法权”，取它既有“法”也有“权利”之意。但实际上，“法权”依然只是“权利”，法哲学讨论“权利”就是讨论“法权”，这就像上海土话把“叔叔”叫作“爷叔”依然只是“叔叔”而不是“父”(上海和南方许多地方的土话都把父亲叫“爷”) 和 “叔”(父亲的弟弟) 的结合一样。把“权利”翻译为“法权”不但没有实现把“法”和“权利”两义叠加起来的初衷，反而有可能丢弃了 “法”仅留下“权利”。
法的理念所包含的法的丰富性内涵，并非单纯按照“概念”所规定的含义呈现出来，而是与人类生活的历史发展相一致地获得内在自觉而显现，因而是与文明的历史进步相一致的。按照黑格尔“法的理念”来理解“法哲学”， 核心当然要放在“法”上，“权利”只是法的理念的一种“达在”。它不是真正的“法身”，“法身”之所是 (Sein) 涵括了“权利”“正当”“正义”“自由”“理性”等含义，这些规范性内容只有在一定的时代，以一定的方式“达在”，才能体现 “法”与“正义”“自由”“权利”“理性”等的一致。而“权利”作为一种“达在”之物并不必然包含“法”和“正义”。
作为“法”的一种“达在”之物，“权利”在不同时代也有不同的内涵。在罗马法时代，首要的权利是财产权；而到了现代，首要的权利则是自由权。黑格尔充分地意识到了这一现代性的时代精神，因此，他把“法的理念”阐释为“自由”，因为所有法的实存，都必须处理与意志的关系，而“自由构成意志的实体和规定”[5]，所以他一直主张 “一切法度 (Rechtverfassung) 的目的都是自由”[6]。自由既然构成法的实体，又是一切法的目的，那么，“法”的本质(理念)就不是限制自由，而是自由的保障和实现(达在) 。 哪怕是自由主义 者津津乐道的“消极自由 ”，也必须在“法” 这个自由之实体、“积极自由”之保障下才是“自由”。在此意义上，黑格尔的法哲学是一种现代法哲学，但它并非以一种与传统断裂的方式对待“法”的概念，而是通过对“法”本身的一种辩证理解，把法身之真如(Sein)通过实存化的“达在”，从而把“法”中的“抽象权利”现实化为一个个具体的权利。
黑格尔对于自然法(Naturrecht)的讨论，是要寻求“法”的自然正当的规范基础，而不单纯展示现时代的“自然权利”。一些人受列奥·施特劳斯的影响，认为现代“自然法”转向了“自然权利”，这一说法本身是需要辨析的。一般地说，保障“自然权利”的实现确实是现代法学的基本特征，但“自然权利”依然要从“法”的“自然正当性”这种形而上学的论证中得到辩护和确证。如果把“Naturrecht”不分语境地全部翻译为 “自然权利”，那么就有可能导致把法哲学作为一种社会科学或“实证法”来把握，而不是作为一种形而上学的哲学来论证。
只有当“法”由“理念”下达为一种经验性的“概念”来“实存”时，法才呈现为各种 “权利”，这是黑格尔法哲学最具特征的方法，他称之为“精神现象学”，法就是客观精神之呈现。在黑格尔的使用中，“现象”不是我们主观看到的表现，而是事物自身的存在方式。因此，我们可以将黑格尔的精神现象的存在方式称之为“理念实存论”[7]，它遵循的是“存在的逻各斯(logos)”， 而不是知性的主观逻辑。“存在的逻各斯”使僵化的 “知性概念”运动起来，赋予黑格尔法哲学一种超越的地位，得以把所有近代以来的政治哲学甩在了身后。[8]因为在黑格尔哲学中，“概念的运动”遵循的是亚里士多德的“潜能—实现”论。每一种概念都是对事物本质的一种把握，而“本质”在“概念”中原初只是作为一种有待实现的“潜能”，事物实存的目的就是实现自身的“本质”，因而 “本质”只有当事物把自身完满实现出来时，才是它自身。“实存着(exitent)”的东西，只有作 为本质的潜能实存，才是“现实的(actual)”。一头只是实存着的狼并非一头现实的狼。“权利”作为法实存着，一开始还只是“抽象的”权利。抽象的权利要变成现实的权利，必须找到法自身的现性 (Wirklichkeit)，即作为法自身之本质的一种呈现。
这样，我们才能理解黑格尔精神哲学中所谓的“客观精神”。它不是我们的“主观意识”去“客观把握”到的一种东西，而是事物自身中“有理的东西”构成自身一体化的生命力量；具有了这种生命力，事物才能作为其本质而实存。对于黑格尔来说，法是“客观精神”，意味着法作为事物中的理性规定，是自在存在着(an sich seiende)的自由之实现，而不是作为一种权威(国家)意志的主观命令。客观精神意义上的自由法，不是主观的自由，而是一种存在方式，是从 “他在(Anderssein)”回到 “自身中存在(Beisichsein)”[9]。在自身中将自在存在着的“自然”转向为其本性(本质)而实存的“自为目标”，即是自由，也就是黑格尔所理解的法。
这种法哲学，就其把法规定为自由而言，是一种完全现代的法哲学。它既超越了同时代的康德、费希特的主观自由的法哲学，也超越了肤浅的历史主义法哲学。正如德国著名黑格尔法哲学专家里德尔(Manfred Riedel)所说：“这种法哲学处在同时代两种极端的法理中间：理性法(康德、费希特)的法理和‘有机的’或朴实—历史的法理(萨维尼)。同萨维尼和历史学派一样，黑格尔否认有自然法上的理性国家。但历史的说明不只是具有为实证法作历史的奠基和辩护的含义，而且具有‘出于概念的发展’之含义。”
同时，在实践哲学发展史上，黑格尔的法哲学通过回归古典实践哲学而超越了古今实践哲学。 在亚里士多德那里，法哲学作为政治学从属于实践哲学，这与黑格尔的法哲学并无区别。美国著名黑格尔专家皮平认为，黑格尔《法哲学原理》区别于所有前期的政治哲学著作的第一特征是，它并没有表现为对单纯的最好政体的思考，而是对具体的现代制度，如私有财产、道德个人主义、资产阶级或浪漫家庭、市场经济和代议制政府所进行的不同寻常的思考。[10]这一区别的根本原因在于，黑格尔对法哲学在其哲学体系中的定位发生了根本变化。黑格尔成熟时期的哲学体系应该说不再是《精神现象学》，而是《哲学科学百科全书》。按照后一著作，对应于亚里士多德理论哲学的 是逻辑学，而在逻辑学之外两门应用的哲学则是自然哲学和精神哲学。显然，“自然哲学” 不能算作“实践哲学”，能够对应于亚里士多德实践哲学的，只是“精神哲学”中的“客观精神”这一环节。而黑格尔又因为改造了亚里士多德的“本体论”，把他的“潜能—实现”论作为“存在论”的逻辑学运用于精神哲学中，使得“精神现象学”成为一种“理念(道义)实存论”。于是，作为“客观精神”的法哲学，使得法不是简单地从“自然法 (lex naturalis)”中推导出来，而是从法本身作为事物本质的规定规范着事物内在地、符合本性地朝向自身本质而实存。这样的法不是外在的命令，而是事物自身内在的生命。这一生命构成事物本质(本性)的生存发展，推动着事物“是其所是”地成就自身、完成自身自然的伟业，因而是作为自由的存在者而实存的东西。所以，“法”的理念是在自然、社会历史——家庭、社会、国家甚至世界历史进程——中成就自身为自由的东西。这样就找到了黑格尔在耶拿时期一直想要克服的近代自然法之弊端(经验主义和形式主义)的根本方法。当然，要真正地评价这一法哲学理念的意义，不能仅从法哲学与哲学体系之间的关系上立论，还必须从自然法和国家学的关系进行阐释。
二. “自然法”作为“自由法”
黑格尔最早研究自然法是在耶拿时期(1801—1807)。1802年，他在耶拿大学开了一门课：“自然法、市民法和万民法 (Jus naturae，civitatis et gentium)”。在德国，这门课的历史源自普芬道夫受聘于海德堡大学的法学讲席。黑格尔在耶拿大学一共讲了 5 次，其核心内容就是 1802 年的 “自然法论文”，全称是: 《论自然法的科学处理方式，它在实践哲学中的地位及其与实证法学之关系》 ( Uber die wissenschaftelichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie, und sein Verhaltnis zu den positiven Rechtswissenschaften)。这篇长文与另一篇同时期的手稿——《伦理体系》 (System der Sittlichkeit, 黑格尔逝世一百多年后才被发现和整理出版) 一起，构成了黑格尔柏林时期(1818—1831)《法哲学原理》的雏形。可以说，这门课程后来一直伴随着黑格尔教学活动的始终：黑格尔第一次成为教授是在海德堡大学，1817—1818年的冬季学期，他就把法哲学的课程名称确定为“自然法和国家学”；1818 年调到柏林大学后，黑格尔一直以此为课程名称，至1831年他在柏林去世，这门课共讲了6次。《法哲学原理》这本书最初是作为1821—1822年冬季学期课程教材出版的，一开始它有两个标题“自然法和国家学或法哲学原理”，显然与课程名称相一致。1831 年黑格尔逝世后成立“故人之友协会”，委托黑格尔法哲学教席的继任者——黑格尔最著名的追随者爱德华·甘斯主编《黑格尔全集》。他对黑格尔在世时出版的《自然法和国家学或法哲学原理》作了一些修改：(1)将标题变成了《法哲学原理》，原来的标题“自然法和国家学”成了副标题，在现在的许多版本中这个副标题甚至被删除了；(2)他从黑格尔1822—1823年和1824—1825年这两个学期的学生笔记中，遴选出了相关的内容，在第1至180节 正文之后增加了一个“补充”。新版《法哲学原理》作为《黑格尔全集》第8卷于 1833 年出版，一般称之为 “第二版”。
这个版本流行最广，至今大多数人都在使用这个版本。但在1930年代，新的《黑格尔全集》主编和著名黑格尔研究者拉松和荷夫迈斯特对甘斯的做法提出了强烈批评，尽管实际上他们也并没有作出太大的改变。因此可以认为，甘斯添加的“补充”并无大碍，问题在于他把“自然法和国家学”这个主标题隐匿为副标题之后，造成了一个很大的误解: 许多人不再把“自然法和国家学”作为《法哲学原理》的中心议题，因而不再从自然法出发来理解黑格尔法哲学; 由此也就导致许多人根本不从形而上学出发，而仅仅停留在“市民社会”层面上来理解黑格尔的“国家学”，进而导致对黑格尔法哲学核心旨趣的任意阐释。消解黑格尔法哲学的形而上学，本来是英美学者的一般做法，现在也流行到了德国本土。笔者认为这才是问题的关键所在。
一旦消解了形而上学，实际上也就根本不可能准确地理解黑格尔的法哲学，因为自然法本身就是一种形而上学。从黑格尔法哲学原来的标题看，其核心是探讨“自然法”和“国家学”的关系，这是一目了然的。这两者又是不可分割地联系在一起的，自然法要解决的是所有法之实存形式的规范性基础，因而不仅仅是实证法的合法基础，而且也是道德法、伦理法 (家庭、市民社会和国家这些伦理生活之法)，甚至是世界历史法的合法基础。黑格尔虽然在论述 “国家”时，表面上看直接从自然法寻找其基础的地方不多，他更多地诉诸历史；国家已然是历史的、从而是实存着的所在，但这个实存着的东西的现实性(合理性)究竟在哪里，依然是要弄清楚的关键问题。按照他的理念实存论，国家不仅不是一个单纯的“人造物”，这一点使他区别于霍布斯；而且他更多地认同亚里士多德，把国家视为一个“自然物”，不过，它不是机械的自然物，而是“伦理自然 (die sittliche Natur)”的实现。正是以此思想，黑格尔完全超越了近代政治哲学。而完成其超越的关键，就是他对自然法的重新阐释或改造。因此，不从自然法出发，我们根本不可能理解黑格尔的国家学。
不过，黑格尔对自然法的明确界定，在甘斯版的黑格尔《法哲学原理》中确实很难找到。但是，他在1824-1825年的《法哲学讲演录》(学生笔记)中，对自然法的含义作出了非常清楚的说明。
但是我们必须注意到，自然(Natur)这个术语同时有双重含义，一个重要的、容易导致绝对错误的双重含义。一方面，自然意味着自然的存在。我们发现，我们在各个不同的方面如何直接地被创造，即我们存在的直接性的一面。另一方面，与这种规定相对立且有区别，概念也叫作自然，事物的自然就叫作事物的概念，事物合乎理性的方式所是的东西和事物作为单纯自然的东西，几乎完全是不同的。所以，自然法一方面叫作出于自然的法(Recht von Natur)，另一方面它指自在自为地是正当的东西。[11]
黑格尔正是恰当地利用了“自然”这个概念的双重意义来改造传统的“自然法”。“自然法”的核心依然是“法”。一方面，它要表达出法的“自然正当性”，即作为“事物自然本性”表现出来的“理性规范”，是出于自然正当的法。黑格尔也把这种意义上的法叫作 “自在的”或“直接性”的法。所谓“自在”和“直接”说的是，这种“法”就其作为法的理念而言，“本有”之含义就是 “天然有理”(天理) 诸如此类的东西。另一方面，由于“自然”又是“本性”或“本质”，只有“本质 ”才是“本性”自然指向的“目的”，因而成就其“目 的”以“实现”其“本性”，就成为一物的“理性规定”，也就是一物的“理性法”。所以，所谓自然法即理性法，就是以事物“自然的目的”(本质)来规范 “本性”(自然)朝向自身目的而成就自身。用黑格尔自己的语言说，就是法“按其概念”展现出来，如此自然法就从“自在的”“直接的”法成为自在自为的法了。这种自在自为地按其本性造就自身，就是自由。[12]
从这里我们可以很清楚地看到，现代早期的自然法学派实际上都是在“自然法”的第一种意义上使用，无论是从上帝的神圣意志论还是从人类的自然状态出发阐释自然法[13]，其基本动机都是在寻求“出于自然而正当的东西”；黑格尔的“自然法则摒弃了这两种阐释路径，在“自然”向其“本质”生存的运动中将“自然法”变成了“自由法”，从而克服了早期自然法的“知性形而上学”的根本缺陷。[14]虽然康德、费希特也从人的自由意志来阐释自然法，但由于他们的哲学同样具有某种知性形而上学特征，自由只是主体立法的主观自由，而不是事物自然而然的本质所规定的、造就自身的自由生存活动。所以，以自由法解释自然法，真正体现出了法之为法的本性：法即自由，事物本质上有理的东西规范事物成就其自身。
只有从此出发，我们的理解才能契合于《法哲学原理》的论证思路。在长达33节的长篇“导论”中，黑格尔阐发的一个主题就是：“法乃自由意志之达在”。在第5—7节给予“意志”一些基 本规定时，他的主导方向就是把“意志” 和“自由”看作相互内在不可分离的东西，自由是意志的根本规定，就像重力是物体的根本规定一样，所以自由构成法的实体和规定性。“至于法权体系 是实现了的自由王国，是精神从它自身产生出来的、作为一种第二自然的那个精神的世界。”[15]这些规定已经暗示出自然法作为自由法的演进，但他在第7节指出意志有两个环节，却是我们把握意志自由的自然法之实存演进的关键“意志是这两个环节的统一；是在自身中反思并通过这种反思而返回到普遍性的特殊性——即单一性。这是自我的自身规定”[16]意志自由如果只把自身主观的意志作为法，那么这种意志是不可能自由的，意志自由作为法必须促使意志回返自身反思，即自身的特殊意志要自由地“达在”，必须与他者的意志相互协调，如果不能把每一个特殊意志协调成为“普遍意志”，那么在意志的冲突中，就不可能有自由。在《精神现象学》中，黑格尔把这种状况描述为“普遍斗争”中的“世界进程”。[17]所以，经过“反思”，“意志”从自在达到自为，形成了一种在“意志”和“自由”之外的第三者——“形式的普遍性”，即形式化自由的概念：“但是，这一形式的普遍性——自身没有规定而在上述素材中找到其规定性——的真理，乃是自我规定的普遍性，是意志、自由。”[18]当然，这种作为形式普遍性的意志自由，依然还是“主观的自由”，即道德法所实现的自由。“道德”之所以是一种“法”，是因为它将“抽象法”的意志在外部财产权、契约权中所“达在”的特殊意志之自由实现为意志本身内在固有的主观自由。所以，德国哲学学会前主席施耐德尔巴赫对此评价说：“关键在于，意志的特殊性不能理解为某种从外部附加的东西， 而是作为意志本身固有的、内在的特殊化，首先是作为普遍的东西出现。”[19]意志自由显然还不能停留在“形式的普遍性”上，需要进一步将形式的普遍性过渡为 “实质的普遍性”，这样外部物权和契约权所体现的抽象法的意志自由和道德上的主观意志自由就都扬弃自身过渡到伦理生活(家庭、市民生活和国家)中的法：伦理性的法 (简称“伦理法”)，它是意志以普遍性作为自身的无限形式，为其内容、对象和目的。譬如，家庭就是两个个别的特殊意志为了一个普遍的目的“家庭”而形成的伦理生活，两个人的意志只有自愿结合为一个普遍的意志，才能形成其家庭的财产权和契约权，才能有各自对婚姻的道德责任，而家庭的伦理生活的法，就是作为抽象法的财产权、契约权和主观意志的道德法结合为一个既有外部自由也有内在自由、既客观又主观、既物质(家 庭财产)又精神(相爱和家庭责任)的自在自为的自由法之实现。在此意义上黑格尔说，伦理法是抽象法和道德法的真理(法的真实理念之实现)。
德国著名哲学家利特尔(J. Ritter)对黑格尔将自然法理解为自由法作了如下评价:
凡自由成为法的概念之处，它就不再适合于在其可能的自在性(Ansich) 中被把握，而要在其实现中来把握。在学院派的自然法理论中，自由只能被视为“自在地”属于人 的本性，而当下自由已经历史地走出了“可能性”状态而成为现实的达在(zum aktualen Dasein) 。故而《法哲学原理》以“现实自由的意志(Willen，welcher frei ist)”为出发点，把“法的体系”作为“实现了的自由王国”(第4 节)来把握。因此它提供了这个能够将市民社会所立的法建立在其之上的规定性根据。《法哲学原理》在“理念的各个发展阶段 ”——私 法、道德、婚姻、家庭、社会以及作为管理和统治的国家——相继处理的所有东西，便都属于自由及其实现的理论。在自然法的讨论从根本上至今也不能突破那局限于“自在的”或直接的自然存在这个关于人的本性的抽象概念时，黑格尔则相反地以在世界历史上发展起来的整个伦理的精神世界的联系来把握自由的现实化。他所理解的东西，是把同时代政治革命的自由原则与法权原则，不是依据应然和公设，而是具体地作为“世界历史状况”，变成为一切合法的诸如政治的秩序之实体。[20]这样实现的自由就不是自然意志的自由，而是“伦理自然”的现实化。
三. 伦理法作为“伦理自然”的实现
有人肯定会问：《法哲学原理》中第三部分是 “伦理”，哪来的 “伦理法”概念? 而且为什么 说它是理解黑格尔自然法即自由法的关键?
在黑格尔法哲学中，“Sittlichkeit (伦理性)”确实是个最有争议和被主观化阐释最多的概念。 由于英语中没有对应于“Sittlichkeit”的词，所以英语世界普遍地把它译为“伦理生活”。这个翻译似乎得到了从英文来理解黑格尔的学者比较多的赞同，但并不是一个好的翻译。因为第一，它完全没有体现出第三部分与“法”的联系，更别提与自然法的关系了；第二，假如不与黑格尔法的理念相联系，我们甚至不可能把这一部分中的“市民社会”“国家”和“世界历史”都理解为“伦理生活”。
为什么要把“Sittlichkeit”翻译为“伦理法”呢？目的就是要体现出它是黑格尔法的理念实存 论的一个现实化环节。黑格尔说：“自由的理念在每个发展阶段上都有其独特的法，因为每个阶段都是在其自身规定中的一个自由的达在。当人们说道德、伦理跟法是对立的时，那就是只把法理解为抽象人格的最初形式。道德性(Moralitat)、伦理性(Sittlichkeit)、国家利益等每一个都是独特的法，因为这些形态中的每一个都是自由的规定和达在。”[21]
之所以要强调伦理法是理解黑格尔自然法即自由法的关键，原因就在于，伦理法才是“自然法”内涵的“伦理自然或本性”的现实，只有理解了它与自然法的这种内在联系，我们才能理解黑格尔所说的“伦理是抽象法和道德的真理”。
正如黑格尔在第10节的“补充”中所说：“儿童自在地是人，起初自在地有理性，只是有理性和自由的可能性，并且只是根据概念才是自由的。”[22]自由能力(Freiheitsfahigkeit)作为“潜能”存在于每一个儿童身上，儿童成人的过程就是这种自由潜能的成熟过程。法的理念是自由，但一开始只是作为“潜能”存在于自然法之中。在抽象法中，自由作为抽象的人格性在所有权和契约权中“达在”，那时还没有达到自为；通过道德，自由作为主观意志的法，在自我反思中获得了“自为”，但仍是主观的自由；只有在伦理法中自由才能成为现实的自由、实体性的自由，即作为自在自为的自由理念在伦理生活世界中完满实现。
这种完满实现的步伐，就是“自由”作为“自然权利”而成为“自由法”这种辩证过程的体现。如同父母对子女承担教育他们“成人”的责任一样，“法”的理念的实现也带有一种“命令”，只不过这种法的命令，是通过“自然”既是“本性”也是“本质”(概念)的双重含义，在由理念变成现实的过程中以一种目的论的方式体现出来的。人的本质是自由，成为一个人意味着成为一个自由的人。但自由在自然法上只是一种自然权利，它作为法的理念(本质)要求或“命令”真正的人要实现其作为自由人的目标(目的)。所以，自由通过其作为法的本质而成为自由法，引导、保障和规范人从潜在的自由能力(自由权利)向自由人(本质)的实现。
“你要成为一个人并尊重他人为人”，这是抽象法的第一个命令。通过这一命令，黑格尔的法哲学承担起了人类学的使命：法的理念之实现成为自然人向作为本质的自由人的自我造化过程。
这一进程，不是单靠教育能完成的，而是人在参与社会生活、国家的公共政治生活和世界历史中自我造就的。自由人的自我造就的关键在于，人由单一人格的特殊意志向普遍意志的过渡。黑格尔认为，制度、伦理、社会和国家的现实性正是“实现了的自由王国”，这实际上是把亚里士多德关于“人是政治动物”的学说通过法权人类学而变成了现实。人性并非“依本性”实现为人，而 是在城邦(社会和国家) 中通过“伦理法”而实现的。伦理法是自然法的实现，即把“自然法”作为自在自由的潜在状态实现为伦理法的自由之现实状态。
黑格尔法哲学这种法权人类学的独特之处就在于，他尤其强调法作为自由的实现是同人类的伦理生活密切相关的。人一生下来就“被抛入”一个“伦理世界”，他从来就不是一个“原子化的个人”，而是从属于一个家庭、一种伦理关系。家庭生活可以培养一个人的意志和自由能力，但不能教会一个人具有普遍的自由意志。普遍的自由意志之形成，是人在社会生活中，通过生产、交换、分配过程与他人相识、碰撞、交流和互动习得的。法在人的社会生活中起着首要的教化作用，因为民法规定了人与人相处互动的自由的边界。越是善法，就越能引导和规范人们普遍自由意志的形成。所以，霍耐特正确地说：“黑格尔以晦涩的叙述方式所表达的如下思想：‘普遍的自由意志’之‘理念’规定了我们应该称之为‘法’的东西的全部范围。”[23]
但是，“市民社会”首先是一个人与人在经济上“相互需要”的体系，这个体系充分展示了社会生活的“自然性”。如果没有法的保障，它就是一个充满利益和权利尔虞我诈的场所。所以，对于黑格尔而言，它首先表现为“伦理性的丧失(Verlust der Sittlichkeit)”。在其中，个人的需要、权利和主观性无限制地获得充分发展，因而是特殊性无限展开的场所。人们的意志当然都是特殊的意志主导，因而不可能是自由的。要使市民社会成为一个“伦理的社会”，则需要法的规范作用。人的相互需要是“社会”的自然基础，但单纯在这个自然基础上产生不了社会性的法，社会性的法需要在这个自然基础上作出理性的规定，即既然人类相互需要他人，那么就必须相互承认对方为人，承认对方的需要具有合理性，从而订立理性的法律，以明确相互自由和满足自己私欲的权利的边界。所以，里德尔说：“在这里对黑格尔而言，人的权利，被承认为人，是由‘思想’设立的，但这种‘思想’不再以假设的方式同可能的自然状态相关，而是内在于市民社会的现实性，作为所有人从属于它的‘被教化的’等级的自由。”[24]
这样就导致自由“达在”于“等级”中了，但是，等级中的自由之实现本身就意味着“不平等”成为一种必然，不同的“等级”也具有不同的伦理品质，这是市民社会无法解决的不正义， 是另一种“特殊性”的发展，而通往社会的“普遍等级”依然只是一个“中介”。因为“在市民社会中，普遍性只是必然性：在需要的关系中，......法只局限于一个范围，仅仅与我所拥有的所有权的保护有关”[25]。即使在市民社会的“普遍等级”(警察和同业公会) 中，“我”也只能做到关心“我”的福利、“我”的特殊性。因此，作为普遍意志的自由的法、正义的法，只有在“国家”中才能成为“伦理理念的现实”。
但这个国家只能是现代国家。黑格尔说: “现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，把主体性的原则推向完成，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在它本身保持这个统一。”[26]
这样的有机体的国家作为伦理理念(伦理法)的实现，宣告了自然法的契约论模型的破产，因为霍布斯的“社会契约论”把社会视为原子化个人契约的产物，而国家成为完全的人工物，导致了“自然社会”的未完成性；卢梭、康德的契约论同样把国家视为单个具有自由意志的理性存在者的联合，因而国家不是自在自为有理性的东西，而是众多特殊意志的一个任性的偶然的联合，因而也无法作为真正自由的实现。
黑格尔把国家作为伦理生活中具体自由的现实性，这种具体的自由就在于，个人的单一性及其 特殊利益不但获得完整的发展，它们的权利获得自为地承认(如在家庭和市民社会的系统中那样) ，这时他们一方面通过自己过渡到对普遍东西的关切，一方面以对普遍东西的认识和意志而活动，以至于国家作为自由的实现不是根据众多单个主体的主观偏好，而是根据国家实体内在的普遍性和神性。这种神性无非就是国家本身作为伦理精神而存在。著名黑格尔专家维尔纳·迈霍菲(Werner Maihofers)对此评价说: “不是自由出自于伦理，而是伦理来自于自由。如果伦理东西之外在与內在的实在性是在国家中，不过是在其直接的和间接的实存方式中，这就是一切伦理东西之实体：自由之概念的实存，不仅是抽象的，而且是具体的，达到其世界性的现实。”[27]
这一切都只有从伦理法作为人类生活的 “伦理自然或本性”的现实性这一维度才能深刻地领会。
注释：
*本文原刊于《哲学动态》2019年第1期第75-84页
[1] Juürgen Habermas，Der philosophische Diskurs der Moderne，Suhrkamp Verlag，1985，S. 57.
[2] [4] 黑格尔: 《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社，2016，第12页；第18页。
[3] Dasein是西方哲学中的一个基本概念，表达出与抽象“存在”的本体论差异与联系。传统哲学侧重于其与本体之在(Sein)的联系，所以，一般翻译为“实存”“定在”; 海德格尔强调其与本体之在的本体论差异，学界一般 翻译为“此在”。但在伦理或道德层面上，作为伦理之本、“本立而道生”的价值理念，都具有 “上贯下达”的功用，因此，Dasein作为Sein的 “下达之在”，笔者将其翻译为 “达在”。如果把 Sein 理解为 “是”，那么Dasein即 “实是”。
[5] 黑格尔 《法哲学原理》， 第34页。
[6] Hegel，Vorlesungen u?ber die Rechtsphilosophie 1818—1831，Edition und Kommentar in sechs Band von K. - H. Ilting，fromann-holzboog Verlag，1973-1974，Band 1，S. 231.
[7] 参见邓安庆: 《启蒙伦理与现代社会的公序良俗——德国古典哲学的“道德事业”之重审》，人民出版社，2014，第 334 页。
[8] Manfred Riedel，Bu?rgerliche Gesellschaft und Staat bei Hegel，Luchterband Verlag，1970，S. 8，S. 12.
[9] 这里Sein翻译为“是”可能更好，“Anderssein”就是“是他者”，“不是自己”。自由就是从“别处”活回自身 (Beisichsein)。可以联想一句经典的反话: 每个人都是别人，没人是自己 (Everyone is other and no one is himself)。只有 “是自己”时才是自由。
[10] 参见罗伯特·B. 皮平: 《在什么意义上黑格尔的〈法哲学原理〉是以〈逻辑学〉为“基础”的——对正义逻辑的评论》，高来源译，《求是学刊》2017 年第 1 期，第 1—11 页。
[11] Hegel，Vorlesungen u?ber Rechtsphilosophie 1818—1831，Edition und Kommentar in sechs Band von K. -H. Ilting，1973—1974，Band 4，S. 76.
[12] 这种自由观正是谢林和海德格尔阐释的核心。参见 Martin Heidegger，Gesamtausgabe II. Abteilung:Vorlesungen 1919—1944，Band 42: Schelling vom Wesen der Menschlischen Freiheit (1809)，Vittorio Klostermann，1988，S. 160。
[13] 这两种不同的阐释路向之间的分歧和争论，请参阅邓安庆主编 《伦理学术》 总第 3 卷，上海教育出版社，2017 年秋季号; 邓安庆: 《意志论与自然法——近代早期道德哲学之论争》，《云南大学学报 (社会科学版)》2018年第 3 期，第 5—13 页。
[14] 早期形而上学的根本缺陷不在于从 “自然状态” 的假设出发推导出理性法的来源，实际上是 “知性形而 上学”的思维方式之误，它只把法与权利作为孤立、片面、静止的知性概念来把握，从而使 “自然”失去了本有 的创造性生命，即自由的生命。黑格尔之所以能克服知性形而上学在自然法上的错误，不能简单地从 “辩证法”来理解，而必须从 “理念存在论”来理解，只有这种存在论才能发现自然法中的内在生命，使得自然法成为自我 生成的演化的东西，这才是其有辩证性的根本。
[15][16][18] 黑格尔: 《法哲学原理》，第 34 页; 第 43 页; 第 60—61 页。
[17] 参见黑格尔 《精神现象学》中 “德行与世界进程”一节。
[19] Herbert Schnadelbach，Hegels praktische Philosophie，Suhrkamp Verlag，2000，S. 181.
[20] Joachim Ritter，Metaphysik und Politik，Studien zu Aristoteles und Hegel，Surkamp Verlag，1969，S. 264—265.
[21] 黑格尔:《法哲学原理》，第72页。
[22] 邓安庆:《黑格尔法哲学》，第50页。
[23] Axel Honneth，Leiden an Unbestimmtheit-Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie，Philipp Reclam Jun. ，2001，S. 7—8.
[24] Manfred Riedel，Bu?rgerliche Gesellschaft und Staat bei Hegel，S. 46
[25][26] 黑格尔: 《法哲学原理》，第 72 页; 第 229 节 “补充”。
[27] Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie，Band 2，Hrsg. von Manfred Riedel，Suhrkamp Verlag，1975，S. 366.
作者：复旦大学哲学学院教授 邓安庆
