自古以来，皆教人要“知书达礼”。近世礼崩乐坏，礼的一般教养都谈不上了，更如何深究“礼学”？
我在台湾幸而有点渊源，稍能接上一点余荫斜晖，可说十分好运。
在台湾，讲到礼学，当然首推孔德成（达生）先生。先生随政府迁台，任孔子奉祀官，即俗称之衍圣公。人们常说他是民国后唯一的奉祀官，其实不，一同担任奉祀官的，还有曾、颜、孟三家后裔及龙虎山张天师，佛教方面则尊章嘉活佛（康熙曾封二世章嘉为灌顶普善广慈大国师，西藏以外所有地区格鲁派，都由他管理。国师这一尊号，即使达赖、班禅都没有。雍正更下谕确定章嘉活佛“在达赖喇嘛、班禅额尔德尼之上”。七世章嘉活佛移居台湾后，弘法利生，鞠躬尽瘁，1957年逝世。印顺导师《护国净觉辅教大师章嘉呼图克图舍利塔碑记》曰：唯唐之玄奘差堪比拟）。但社会上最关注的，毕竟仍是衍圣公，乃道统正朔之所系也。
先生生于1920年，来台时还不足三十岁。但在任何场合、任何老宿都尊重他，奉居魁首。他也就老腔老调，当起大佬来。这也难怪，他去韩国琉球等处访问时，接机人见他步出机舱，可都是立即跪了下去的。
一九八八年金门县府邀我去演讲。因还在戒严，海底电缆通话听不清，说是龚鹏程要去，结果金门方面听做孔德成。金门防卫司令部见到电话纪录，大吃一惊，陆海空几位司令全数赶到机场迎接。待接到我这毛头小伙子时，真是面面相觑。却又不好发作，只得将错就错，隆重款待一番。我受宠若惊，愧不敢当，只好在后来倾力相报，为金门的文教发展尽心尽力。事后许久才知原来是乌龙一场，成就了一桩美丽的误会。
先生长年在台大中文系及人类学系讲三礼、金文、殷周青铜彝器研究，学殖深厚，原原本本。课余喜号召师生餐叙。嗜鲁菜，能提调，故于饮膳界亦称大佬。纵酒谈谐，风度嘉美，流传掌故甚多，有圣人气象。与梁实秋、唐鲁孙诸公之风格不同。他又擅长书法，来台后，与台静农、王静芝、王北岳、吴平等成立“六修书画会”，市面上请他题额题匾的也甚多。
先生之礼学，原本家教，以清人为基础，而兼及古文字及古器物。我曾听他说当年商家造假玉时，要杀一条黑狗，把玉塞进肚子里，缝起来再埋上几年。起出后，玉色血沁便天然入古了。与真古玉不同之处，仅在把入掌心呵气玩嗅时，略有腥味而已。伪古铜器古陶器亦各有诀窍。讲这些，便可见先生治学很重视技术上的细节。后来他曾组织学生拍摄了一部“士昏礼”影片，还指导学生针对舆服礼制各做了若干专著，皆本于这种重仪制的态度。
历来讲礼学，路数颇分。重《周礼》者，志在经世；重《礼记》者，观玩大义；重《仪礼》者，详于名物度数、具体仪节。一般人较偏于前者，认为《仪礼》琐碎，且仅及于技术层面，故不免轻视之。实际上《仪礼》是经，《礼记》只是传，乃解释《仪礼》者。《周礼》则争议极大，今文家斥为伪书，其所谈体国经野之制度，社会一般也用不上。因此一般人虽最重视《礼记》，礼家却须对《仪礼》真下过功夫才行。我认为孔先生就是由《仪礼》入手的，其所讲也最能复见三代礼仪之美。
当时政治大学另有王梦鸥先生，精研文艺美学，能综摄康德、克罗齐以来语言美学一路，以与中国艺文思想相发，是当代极少数真能自成一家之言的人。亦善创作，曾出版《生命之花》等剧本甚多，并参与制作中央电影公司影片。而同时精于《礼记》，考释详析、明锐过人，有《郑注引述别本礼记考释》《礼记月令斠理及演变之考察》《礼记今注今译》等书。兼治阴阳五行之说，亦极深入，著有《邹衍遗说考》。宜古宜今，会通中西，则是另一种典型，与孔公不同。
孔公门下，裁成者众。曾永羲、黄章明为酒豪，别组酒党，以“三民主义、五拳宪法”横行一世。周凤五、陈瑞庚等则通娴书画文物，坊间孔公题识，多由陈氏代笔。凤五才高，清妙多能，在我之上。而王梦鸥先生之礼学，则传承者较寡，影响只在文学批评方面。
我读的淡江大学，当时无专治礼学的先生。但师大戴培之先生来教我们《荀子》，却颇涉及礼论。
先生颀癯，着大褂，书法劲雅。他手写的讲义，我都是当字帖看的。论荀子，与政大熊公哲先生略似，而文章渊懿。每一讲都是一篇好文章，我们这一代人是做不到的。
荀子乃传经之儒，汉人礼论、乐论多本之荀。故欲治《礼记》、《大戴记》，必溯源于荀卿；荀学亦是通礼学之秘径，可惜此理绝少人明白。戴先生之学，似乎也没有传人。
我作《读荀子札记》即是有见于此。该文考证荀子说“学，始乎诵经、终乎读礼”的读礼，不当如杨倞说是典礼，也不当如卢抱经说是曲礼，更不是诵读，而是督。谓读书之功，最终须能以礼来条理社会人生。
又考证说荀子“礼者，法之大分，类之纲纪”的类字，本是祭名，故凡依礼而行、法礼而行就称为类。
又，荀子云“隆礼义而杀诗书”，诸家均解杀为杀减，谓荀卿重礼而轻诗书；王念孙郝懿行梁启雄认为儒者不可能轻视诗书，故把杀读为敦。我则认为杀字本来就有治理的意思，如刘向别录云：“杀青者，直治竹作简书之耳”，所以不必改字为训。
凡此，都是想由荀子来谈礼学。后来我也在淡江教过几年荀子课，可惜于戴先生之学无多绍述。
师大另外还有周何先生来淡江教我们《礼记》。规定要点读经注，另授我文字学。他是孔公王公之后新一代的礼学名家。博士论文《春秋吉礼考辨》，便是通贯地讲礼制的。
周老师治礼，又治《春秋》，后来也在师大研究所教过我春秋三传。既为“周公”，又治礼，故人颇惮其方严。但倜傥能词，风神摇曳。曾任师大国研所所长，后擢升为国家考试院委员，士林仰望。
周老师专研吉礼。吉礼指郊天、大雩、大享明堂、祭日月、大蜡、祭社稷、祭山川、籍田、先蚕、祭天子宗庙、袼禘、功臣配享、上陵、释奠、祀先代帝王、祀孔子、巡狩封禅、祭高禖等。我后来较著力的也在此。不唯推动祭孔，各地祭黄帝、祭伏羲、祭神农、祭西王母、祭山、祭海、祭天也常来问我。
我《宗庙制度论略》一文，即是1981年上周老师课时的报告，后来刊在《中国学术年刊》上，讨论的是最棘手的宗庙制度。
为什么棘手？因《周礼》非周公制礼之实录，与后世典制亦无直接关系，后世制度，大体皆由《仪礼》往上推。
《仪礼》主要是士礼，有士冠、士婚、士相见、士丧、士虞等等（所以清朝藏书家黄丕烈买到了一部宋版《仪礼》，高兴得把自己书斋称为士礼居）。
古者礼不下庶人。可是春秋之后既已礼崩乐坏，一般人若要效法君子，则除了内在德行上要进修，外在容止服饰上也就须效法古之君子贵族。儒家在当时推广儒冠儒服儒行，也即是这个目的。因此对太过繁重的公卿王侯之礼，并不太传授，因为一般人根本用不上。庶民能略效士礼、整齐风俗就很好了。
此儒家传礼之微意也。然而亦因为如此，士以上之礼，大半废缺，难以稽考。
如天子诸侯宗庙之祭，乃古代头等大事，可是立庙之制，后世礼家就为之聚讼，昭穆啦、明堂啦、祔主啦、祭法啦、宗子啦，无不纷纭莫辨。
其次，礼学名家，在文献上考来考去，固然功力深厚，但一来缺乏历史观，把历史上不同时期不同情况的东西和想法混在一起，自是越说越令人糊涂。
再次，又缺乏社会观，常是孤立地说礼制，不知宗庙及其相关礼制与整个社会的关联性为何。为何封建政体须要有宗庙制度？为何后世政体已经改成郡县制了却仍与宗庙制度有关？宗庙制度与一般老百姓又有什么关系？这些问题若不清理，宗庙云云就绝对讲不明白，历来聚讼，也就无解。
我的宗庙研究，因此与前贤颇不相同，比较清晰地说明了历代庙制的变迁、为何要有此制度的原因、此制度与整个国家政治道德秩序有何关系、庙制内部各种礼仪的安排等等。
我之不同，不止于此，还在于我是研究“制度”。一般史家研究的仅是史事，礼家则只是讲礼仪。
礼是个很大的概念，大可指典章制度，小可指风俗习惯诸礼仪。古人常把前者称为礼、后者称为仪。例如《左传》昭五年晋候谓女叔齐曰：“鲁候不亦善于礼乎！！”对曰：“鲁候焉知礼？”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也”。用以守其国、行其政令的，是这个国家的典章制度；至于一般的揖让进退，则只是仪节而已。
同理，《论语·子罕篇》载：子曰：“麻冕，礼也，今也纯俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽达众，吾从下”。麻冕之礼只是仪文，所以可以随顺时俗。拜下则是礼，因为涉及秩序之表现问题，拜上就失序了。所以孔子说即使大家都这样做，我也仍只拜下。两个礼字，内涵与指涉皆不同。
由这个区分看，婚、宾、朝仪、赐宴、大射、视学等，都只是一种仪节，附属于制度之中。如婚附属于于亲属制度；大射、视学等附属于宾礼，以对兵制或学制做更明确的表现。它和制度虽也是种内在结合的关系，却须根据制度来表现。至于宴会、赐食、劳军等仪，与制度的关系，则仅如人之着衣。
每一制度，都有一套基本组织框架，也有各种依附仪节与之结合，以指向某一目的。这些附质，可以随时变更，如黑发之于人、庙乐之于宗庙。禘袷、时飨、荐新、徒享、配祀、祔祭具属宗庙制度之一环，道理即在于此。各朝代对禘袷庙数等礼，虽迭有更易，但皆不能没有宗庙制度，犹如各社会婚葬之礼互异，却不能没有亲属制度。我们观察一个社会的婚礼，不能只注意它迎亲、设宴、馈赠、歌舞、拜敬等仪俗，而不从亲属制度去掌握。
过去，胡适说儒，认为儒家出于替人家办丧事的那种礼生，其实就是在这里搞错了。相礼的礼生，处理的只是仪节仪式；儒家讲的礼，则是还要安邦定国、为人间立法的。
我欲以学问经世，故觉得一般说礼者都只纠缭于仪节考证中，不能掌握制度义，不惟层次低，其实也愈说愈不清楚。清儒之考宗庙，即是如此。我由制度往下讲仪节度数，才把问题讲明白了。
讲清楚以后，这种研究就又有超乎宗庙本身的意义和价值，可以推拓到哲学与政治社会研究去。
例如宗庙制度的骨干，在于宗法，宗法又系于氏族。周代那样的封建宗法，当然后世难以维持，但宗法与氏族仍在，只是宗法之规定与氏族之形态不同罢了。宋代以后主要是小宗法，家族宗祠以开基祖为祖，不尊其朔。其族谱、祀典均随之而变。后来我写《唐宋族谱之变迁》《宋代族谱与理学》《族谱中的政治问题》等等，都是对此之延伸讨论，乃是摸清楚中国社会变化的关键。
而这种变化，又涉及封建制与郡县制之争，是中国政治思想史上绝大的争议。像近时牟宗三先生批评中国古代政治思想的重大缺陷，是只关心治道而忽视政道；只讨论治国方式，不知道改造政体云云，便是因为牟先生不知或没重视到封建与郡县之争。
另据学棣蔡孟翰《从宗族到民族：东亚民族主义的形成与原理》之研究：宋以后，郡县与小宗为一组，封建井田与大宗为一组，争论不断，但整体来看郡县论毕竟占上风。到顾炎武<郡县论>提出“寓封建之意于郡县之中”时，便宣告这个争论已结束了，支持封建的人只能思考如何在郡县制中推动符合三代封建的理念与政策而已。
但是，宋代以来的大宗制的宗族论，却跨洋过海，在十七世纪的琉球全面落实，也在日本江户开始发展起来。到文政年间，也就是清道光年间，一种由天下大宗宗法制发展来的东亚民族主义与民族想像的理论轮廓，已勾勒而出；接着再从明治的日本，经由滞日之东亚各国士人，流向中国、朝鲜、越南，引发现代东亚史上的巨大思潮。
也就是说，宗庙、封建、宗法之问题不是那么简单的，在分析东亚政治社会时，这真个是“禅是诗家切玉刀”。无此刀，便不能如庖丁解牛，“手之所触、肩之所倚、足之所履、膝之所踦，奏刀騞然，莫不中音。”
再就方法学的意义说。一般人常以为是先有内在的哀敬之情，才借外在的礼文表饰之。我却认为是倒过来的，礼文形式在先，心情感受后之。荀子说：“宇中万物生人之属，待圣人然后分也”（礼论）“先王案为之制礼义以分之”（荣辱）“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等”（王制），都说明了形式不待内容而先验存在于圣王思虑中；圣王制此形制之后，贫富贵贱、哀敬威欢等内容才能安排于此一定的关系中展示出来，所以说：“礼义者，圣人之所生也”“圣人积思虑，习为故，以生礼义而起法度”（性恶）。
荀子这个讲法，曾被牟先生及其后学痛批。他们根据一种孟子学式的思路，追问：圣人凭什么就能创制呢？荀子只讲礼义生于圣人，却不知圣人要生礼义，须有能生礼义之心，故荀子之说缺乏圣人生礼义的超越依据。
可是，依荀子说，根本不须讲超越的善性，虚静清明的心就可以生出礼义了。而且，此说之重点并不在心性上，而在于制度。以婚制为例，上古民不知有父母夫妇，婚嫁之制形成后，才有父母夫妇之义；不同的婚制，就会产生迥异的道德观。
丧礼、祭礼也都如此。墨子曰：“越之东有絯沐国者，其长子生，则解而食之。其大父死，负其大母而弃之。楚之南有炎人国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨。秦之西有仪渠国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之。”丧法不同，伦理自异。
所以，说“宗庙，亲亲也”，不是说宗庙制度是为亲亲这种感觉经验而建立的，而是宗庙可以使人群亲亲尊尊，有宗庙制度才有亲亲为其内容（现代没了这种制度，所以人也不能亲亲）。
因为形式必然指向某一目标，以形成一有秩序的结构；内容即是伴随着形式本身的指向或目的而产生的。由其目的性原理看，无论是制度本身欲达成之目的，或只是它自然的倾向，都可演绎地由本质获得证明，而不必靠经验来证实。例如说宗庙的意义在维系封建、收族统宗等等，这都是由制度本身推演而得的。若从经验上看，则射王中肩者有之、问鼎轻重者有之，大宗正统之义又奚存焉？
当然，我这也只是一偏之说，为了哲学地说明制度及其意义，不得不如此讲。但不论如何，制度既已形成，其目的性必与人群组织息息相关，它在人群社会中所造成的具体影响即不容漠视，且可视为制度所造成的社会性意义（即孔子所谓人文化成的意义）来处理。
要明白这一点，才能论礼。过去儒者多学告子，仁内义外，然后强调内在的仁、心性，却不知礼义不能把它看成是外在的。且离了礼，仁义性命之教即无所附丽、无法开展，甚至根本不能生起。因此“教民不倍，必自丧祭之礼始”。空谈仁义性命而不探本于孝悌所依存的宗庙丧祭制度，则礼乐性命云云，仅是虚说而已。
这个认识，具有方法学意涵，足以扭转当代新儒家重仁轻礼、摄礼归仁之弊。我后来论孟子、朱子、王阳明的礼学，并长期采用“形式与意义”的分析视野看文化史，都与这个态度有关。
再者，制度又不能仅视为一种外在的政教之“迹”，而是与思想格局有关的。思想格局是什么呢？例如“孝悌也者其为仁之本欤”，孝悌与仁的关系，须先有“本—末”才能表现出来；又如“诚于中形于外”，“中—外“便是思想格局。中外之分是预先设立的，它不因诚始有中外，乃是先有中外始能把诚显现出来。圣王之“创制”，须如此说才有意义。
本末、主从、上下、先后、中外、顺逆、原委，源流，属于同一类思想格局。《大学》上：“一是皆以修身为本”的本末，就是用于说明齐家治国顺序的格局，谓一切有关秩序的组织，皆总摄于一本。宗法、君臣如此，相对于其他制度及组织，宗庙制度亦复如此，所谓“大宗者，人之本也、尊之统也”（通典卷九六范汪祭典）、“为宗子者，虽在凡才，犹当佐之佑之，而奉以为主”（全晋文卷八八贺循宗议）、“君者，民之原也”（荀子君道）。本、统、主、原、先，就是君民联翩相属的中心。天统万物、宗庙统朝廷社会、君统百姓，以上附于天合宗庙、宗子统族人而奉君与宗庙，宗庙又涵邦国君臣，成为一切政治社会之本，与天相配。所以孔子才说：“明乎郊社之义，禘尝之礼，治天下其如示诸掌”（大学）！
当然，依荀子，礼可有三本：天地先祖是一本、君是一本、师又是一本。但这仍是本末思维，且三本又终究归于一本：君师总摄一切政治文化，又总系于宗庙之下，宗庙遂成为礼之真正本源。马浮《复性书院讲录》中曾用佛家四悉檀的理论来说明儒家礼乐之教，其中祭禘礼又称为第一义悉檀，一切悉檀具归于此，也充分的展示了宗庙在所有礼制和儒家文化理念中的根源性意义。
宗庙制度的伦理目的性，在这种情况下，即势必延伸至政治社会各层面去展现。例如文人作诗而有江西诗社宗派图、史家论史而谈正统论、理学家论圣门事业而编《伊洛渊源录》、画家论画而有《文湖州竹派》、书家论书而作《法帖谱系》、禅宗仿宗庙制度以建立其传灯谱系、道教全真教也编其《金莲正宗记》、青帮漕运水手或天地会党更要模拟宗族庙祀等等。
这些都是过去谈宗庙的人没注意到的。岂止论宗庙的人不晓得，就是论宋明理学、谈江西宗派、说禅宗史、考秘密社会，乃至讲书法史绘画史的，又有谁知道？饶宗颐赵令扬诸先生争谈史学正统论，便于此失之眉睫。讲理学的人，说理学家模仿禅宗传灯法脉建立其宗派意识，更讲得跟真的一样。至于江西派，在我之前，都以为是一派，且是模仿禅宗，以山谷为初祖，没注意到诗社宗派的“宗派”义……。
孔子说：“不学礼，无以立”，果然！
