何为修辞学?在一个修辞学已然复兴并被人们普遍接受的时代, 这不再是一个难以解答的问题, 无论你从写作技巧、话语形式、文本叙事, 抑或是从认识世界的方式上, 都可以为修辞学找到一个合适的位置。这得益于尼采、德里达、德曼等思想家对形而上学的批判。有意思的是, 这一批判指向以柏拉图为代表的理性主义, 尼采等人非常有效地借用了柏拉图的对手智术师的手段———修辞学方法, 并最终将修辞之转义作为世界建构的根本方式, 从而瓦解了传统形而上学对本质和真理的执着。如果说转义带来的是审美体验, 那么本义就是审美转化为认知的生存体验, 20世纪以来的人类思想需要的正是转义式的审美体验, 这源于对本义视角的厌倦和恐惧, 修辞学以其形式性、个体性、相对性、感受性、暂时性抵抗了形而上学的本质性、普遍性、绝对性、思想性、顽固性, 成为哲学最甜蜜的伴侣。可以说, 20世纪哲学借助修辞学的力量战胜了传统哲学, 最终与之走到了一起。但从柏拉图批判智术师开始, 修辞学就一直和哲学处于竞争状态, 那么修辞学究竟有什么力量能够与哲学抗衡, 又有着什么样的特质吸引着哲学?有必要回到修辞学与哲学之争的源头, 去考察二者的竞争和互动关系。
一、人是万物的尺度
普罗塔戈拉是古希腊最著名的智术师之一, 他多次出现在柏拉图的对话中, 甚至有一篇就命名为《普罗塔戈拉》。“人是万物的尺度”是普罗塔戈拉的名言, 历史上被经常引用, 尼采也毫不犹豫地宣称“人是事物的固定不变的尺度”[1]。塞克斯都·恩披里柯转述的原话是这样的:
人是万物的尺度, 是存在者如何存在的尺度, 也是非存在者如何不存在的尺度。[2]
普罗塔戈拉这句话据说是回应巴门尼德的“存在”问题。巴门尼德提出了关于存在和非存在的两个命题:一个是“存在是存在的, 它不可能不存在”, 这是通向真理的道路;另一个是“存在是不存在的, 非存在必然存在”, 这是一条不可思议的道路。[3]他把存在看成是不生不灭、永恒不动的, 只有存在可被思想和表述, 只有存在才是真实的, 而现实中那些只能靠感官去感知的现象则是“非存在”, 我们只能从中得到意见。普罗塔戈拉这句话结尾处的“非存在”正好回应了巴门尼德的命题, 通过这一表述, 他提出“人能决定非存在的状况, 也能够决定存在的状况”[4], 存在—非存在的对立在此被消解了, 存在或是非存在只是相对于人来说的感觉, 而且对现象的感知不是幻象, 这本身就是“存在”。
也许身处后现代语境中的我们更愿意为普罗塔戈拉这一命题喝彩, 其中所反映出的感知上的相对主义非常适合这样一个张扬自我和个性、感官享乐至上的时代。普罗塔戈拉正处在公元前5世纪古希腊的民主时期, 他的这一观点很受当时人们的欢迎。柏拉图在《美诺》中提到普罗塔戈拉时曾说:“我相信他去世时接近70岁, 从事智术活动已经有40年, 从那时一直到现在, 他都享有盛誉。”[5]柏拉图甚至在同名的那篇对话中也让普罗塔戈拉光彩照人。
柏拉图在《泰阿泰德》中讨论“人是万物的尺度”时举了一个例子:一阵风吹过, 一个人感到冷, 另一个人感到不冷;或一个人感到有点冷, 另一个人感到非常冷。这样我们就不能说风本身是冷的还是不冷的, 按普罗塔戈拉的说法, 风对于感到冷的人来说是冷的, 对另一个人来说是不冷的。[6]169由这个例子可以看出, 对于风本身的存在是如何的, 普罗塔戈拉不加以考虑, 他关心的是人在与事物打交道时所产生的感觉, 这一感觉是人对事物进行评判的尺度。风本身是什么、是怎样的问题是被搁置的, 对人而言风所带来的感觉是什么才是主要的。
如果人通过感觉而成为万物的尺度, 而感觉又是漂移不定的, 那人岂不是失去了“尺度”?或者, 如果人人都能成为万物的尺度, 那岂不是任何尺度都不成为尺度?这样的提问方式本身其实是值得批判的。站在普罗塔戈拉的立场上看, “尺度”只是一种比喻说法, 是在逻各斯中用来暂时固定当下感觉的一种勉为其难的表述。此外, 上面两种提问法都是建立在“事物本身是一种客观存在”的论调上的, 如果抛弃这一前提, 我们就会明白他这句话暗含一种“本体论上的相对主义”:对象究竟“是”冷的或“不是”冷的或是“不冷”的, 是相对于感知者的, 因此我们可以假定被感知对象的本体论地位也是相对于感知者的。[7]人对事物只建立起“感知本质”, 而没有抽象的本质。
柏拉图在《泰阿泰德》中正是以客观存在在先、感知在后的逻辑批判这一命题的。在这篇对话中, 苏格拉底问泰阿泰德知识是什么, 后者给出的一个答案是:知识无非就是感觉。苏格拉底指出这种理解和普罗塔戈拉的理解是一样的, 即“人是万物的尺度”。之后, 苏格拉底偷换了概念, 把“感觉到”等同于“对他呈现”, 如“感觉到风是冷的”变成了“风对他呈现为冷的”, 这一转换就把普罗塔戈拉的相对主义带到客观主义的道路上来了, 这也是二者根本不同之处。对普罗塔戈拉来说, 事物就是在感觉中存在的, 这并不构成知识;而在柏拉图这里, “感觉总是对于存在的感觉”[6]169, 事物的存在先于事物的呈现, 同样也先于对事物的感觉。存在是永恒不变的, 而对存在的感觉是运动、变化的, 而普罗塔戈拉、赫拉克利特、恩培多克勒以及诗人荷马关注的都是万物的流动, 这些不能形成知识, 只有对存在的认识才能形成知识。苏格拉底还嘲讽普罗塔戈拉《真理》一文的开头为什么不说猪或猴子是万物的尺度, 以及如果每个人都有自己的尺度, 那么普罗塔戈拉就不会是更好的尺度, 他就没有资格教导别人并收学费。[6]180苏格拉底的意思很明白:如果人人都是尺度, 那么人人就都不是尺度;人不比猪或猴子更有资格评判万物, 普罗塔戈拉也并不比别人更有资格传授他那些相对的知识。除了偷换概念之外, 苏格拉底化解相对论威胁的最根本之处仍在于用客观主义的存在论视角替代了本体论的主观相对论, 将普罗塔戈拉的运动的“感觉”捆在不变的“存在”上, 赋予感觉内在的真理指向, 从而再一次在巴门尼德的意义上将感觉视为“非存在”。于是“人是万物的尺度”就成了一个虚假命题。
如果人是万物的尺度不成立, 那么什么会是万物的尺度呢?会是“存在”吗?存在如其所是地存在着, 无法说其是尺度。尺度问题涉及“权杖”归谁, 关乎城邦兴衰, 柏拉图不会等闲待之。当普罗塔戈拉说“人是万物的尺度”的时候, 他试图夺过赫西俄德、荷马等诗人的权杖, 成为城邦教育的代言人, 并因此享受了40年的荣誉;哲学要在城邦中立足, 就要夺过这根权杖, 重新为万物寻找尺度。如果感觉就是知识、就是存在, 那就意味着一切皆流, 也就是一切都是转义, 这将导致修辞和演说的盛况, 但在柏拉图看来这是城邦的灾难。
在《法义》中, 雅典人认为, “神是万物的尺度”这一说法比“人是万物的尺度”更有意义[8]。柏拉图在不同场合谈到过神, 但是把神作为万物的尺度这句话非常奇怪, 因为从哲学的角度来说, 神只能标示着人的限度。如潘戈所言是一个典范:“神并不主动施恩于人, 他甚至不会启示一部法律;他对人类的好, 只是提供了一个典范, 供他们效仿。”[9]哲学关注的人, 其应当是自决的, 所以紧接着雅典人说, 只有对神虔敬, 像神一样的人才能作为万物的尺度。
像神一样的人会是怎样的呢?接下来雅典人指出有节制的人、正义的人都受到神的喜爱, 因为“有特定尺度的事物‘同类相亲’”, 所以有美德之人和神是同类, 拥有和神相似的尺度, 从而也享有荣耀, 能过上幸福的生活。这和柏拉图前期所言苏格拉底的“德福统一”是一致的。
在《会饮》中, 借第俄提玛之口, 苏格拉底曾讲到“居间性的”大精灵———居于神和人之间的爱神, 人在爱欲的激发下走向神性的道路———被称为“爱的阶梯”, 沿着这条道路一个人就从爱美的身体上升到爱美本身, 从而具备了神性。而在《斐德若》中, 一个尘世的爱美者、爱智慧者的灵魂通过对美的事物或“摹本”的凝视, 回忆起在天上与神相伴的日子, 于是就尽力模仿那个神[10]530。在《理想国》第十卷中, 苏格拉底说有三种床, 一种是自然的, 一种是现实中使用的, 一种是绘画中的, 神是自然的床的制造者, 神所制作出来的也就是床的“理式”, 工匠是模仿理式制造出了现实中的床, 而画家的绘画模仿的是现实中的床。[11]1202
把这些连在一起, 我们会发现, 柏拉图始终强调人的灵魂提升, 这一提升的过程是有爱欲的人对美和智慧的不懈追求, 他越是接近美的理式, 就越像神。柏拉图认为, 现实中的人接触的都是变动的现象, 人不可能以对现象的感觉作为尺度衡量世界;而偶尔见到美的事物特别是美的身体, 激发起灵魂的回忆, 这也是极其模糊的, 此刻的人也不可能是万物的尺度。只有他从美的身体出发, 在爱神的带领下沿着美的阶梯一步步上升, 最后灵魂才有可能再次见到神和美的理式, 也就是在这一刻, 他才真正作为“像神的人”而成为万物的尺度。此前, 他是作为“追求像神的人”而拥有与神相似的尺度, 雅典人在《法义》中把节制、正义之人说成与神有相似尺度, 是出于城邦政治的考虑。
“人是万物的尺度”强调的是感觉的相对性, 而“像神的人是万物的尺度”则强调美和智慧本身作为人生存的本体性地位。像神的人其实是灵魂转世所附着的“第一流”的人:爱智慧者、爱美者, 或是诗神和爱神的顶礼者。[10]526这些人的灵魂在天上见到的真理最多, 附着在身体上以后靠回忆又能想起天上的景象, 他们最懂得如何保持灵魂的纯洁, 这样的人其实就是哲人。所以, 哲人才更应当是万物的尺度。
从“尺度”之争, 我们可以看到修辞学和哲学已经分道扬镳了。作为和修辞学联系最紧密的智术师, 强调人是万物的尺度, 关注的是处于特定时刻人的感觉, 这也就是在演说中的情境、时机, 或是书面修辞中的语境。这是他们进行修辞表演或说服的基本条件。这样的修辞活动注重听众的反应和效果, 因而其语言的使用也像他们的着装打扮, 是非常漂亮和吸引人的。可以说, 这就是转义修辞得以发生的原初现实冲动。而哲学在这方面是非常克制的。哲学也关注美, 但它要求的不是打扮得漂亮、说得漂亮, 而是要通过美的形象点燃追求智慧的爱欲, 从形象、现象或幻象中借助回忆或辩证法使灵魂不断上升, 渴望成为一个像神的人, 成为一个拥有衡量万物尺度的哲人。于是哲学就要求修辞学的转义必须以本体性的存在而不是以人的感觉为指向, 要求修辞学的话语活动要关注灵魂, 关注真善美的理式。在更换尺度的同时, 哲学还得就逻各斯问题进行审查, 因为无论哲学还是修辞学, 无论是感觉还是智慧, 都要以逻各斯的形式呈现。在逻各斯问题上, 哲学与修辞学也存在严重的争执。
二、双重逻各斯
第欧根尼·拉尔修记录了普罗塔戈拉的双重逻各斯残篇:
他第一个说“关于每种事物都有两种相互对立的逻各斯 (说法) ”。①
双重逻各斯这句话包含着“对立统一”的观点, 古希腊持这一观点最有名的自然哲学家是赫拉克利特。我们可以在他的很多残篇中找到类似的话, 如:
相反的力量造成和谐, 就像弓与琴一样。 (残篇51)
战争是万物之父, 亦是万物之王。它证明这一些是神, 另一些是人;它也让一些人成为奴隶, 一些人成为自由人。 (残篇53)
赫西俄德是多数人的老师。人们确信他知之甚多, 但这个人却不知白日和黑夜, 其实两者是一回事。 (残篇57)
善与恶是同一的。…… (残篇58)
海水最洁净又最肮脏。对鱼来说, 它是能喝的和有益的, 但对人来说, 它既不能喝又有害。 (残篇61)
生与死、醒与睡、少与老是同一的。因为变化了前者就是后者, 而变化了后者又成为前者。 (残篇107)
对于神来说, 万物都是美的、善的和公正的, 而人们却认为有些东西不公正, 有些东西公正。 (残篇108)
疾病使健康愉悦, 丑恶使美善高尚, 饥饿使温饱快乐, 疲劳使休息舒适。 (残篇111)
冷变热、热变冷、湿变干、干变湿。 (残篇126) [12]
在赫拉克利特那里, 事物都具有双重性, 生与死、善与恶表面上是对立的, 实际上却是统一的。这样的观点关注的不是“事物本身是怎样”, 而是“事物相对于某物是怎样”, 正如海水对于鱼和人来说是不同的。正如前面讲到的, 普罗塔戈拉认为一阵风本身没有冷热之分, 你觉得冷, 我会觉得不冷, 这是“相对于人”的感觉而言的, 赫拉克利特也注意到事物的这种相对性, 只不过不仅仅是针对人。二人的另一区别是, 语言本身还不是赫拉克利特探讨的对象, 而作为智术师的普罗塔戈拉显然对语言兴趣很大, 他开启了对语言理论的讨论[13]。普罗塔戈拉转化了自然哲学的对立学说, 从而将注意力从世界聚焦到人, 具体地说, 将人与世界的关系交付给逻各斯, 用语言论证来使人的问题明朗。这比用感觉来确定物的属性大大推进了一步。总之, 从世界到人再到语言, 这样的推进也同苏格拉底的“第二次起航”有着相似的意义。
既然事物对人而言具有双重逻各斯, 那么对立面对于处在某种语境中的人是不是等效的呢?赫拉克利特还没有考虑到这个问题, 他是从宇宙论的角度来看对立统一的, 如残篇100说“向上的路和朝下的路是同一条”, 残篇109说“在圆周上起点和终点是共同的”①, 如果把世界看成圆形的, 对立面就不是相反的, 而是根本上同一的。双重逻各斯对人来说也应该是等效的, 但在特定情境中, 一阵风是冷还是不冷, 在感觉上应该是确定的;在话语活动中, 一种逻各斯也应该更具说服力, 这就是弱论证和强论证的问题。在《克里托》中, 苏格拉底就使用了一个强论证来反驳让出逃跑的逻各斯:“我只接受深思熟悉过的、对我而言最好的论证。”[14]
在演说和辩论这样的修辞活动中, 尤其要运用各种转义手段将某种观点转化为强论证, 以实现说服的目的。在一般意义上说, 双重逻各斯的每一方都是成立的, 说话的人也就有可能使任一方成为强论证而使另一方成为弱论证, 这是修辞的魔力, 但同时也是修辞最为人诟病之处:颠倒黑白、混淆是非。不过这只能看成是事情的一重“逻各斯”, 很多智术师们都会反驳说, 对修辞的滥用问题不在修辞本身, 而在于其使用者。就像赫拉克利特所说的, 武器可以保卫自己的性命, 也可以杀死敌人。我们并不能因此而指责武器, 应当指责的是使用武器的人。当然, 如果把修辞也看成工具, 那么修辞作为纯粹的技艺来说, 也就没什么可让人恐慌的了, 但它和语法、逻辑完全不一样, 修辞本身暗含着一种认知世界、构造观念的方式, 亚里士多德也是将之作为伦理学和政治学的分枝。哲学与修辞学的对抗本身就表明, 修辞学无论在实践方面还是在理论方面都意义重大。
就双重逻各斯这一观点而言, 一方面, 智术师将语言和事物分离, 从而揭示出人是通过语言而与世界打交道的。这一说法听上去很“现代”, 实际上20世纪发生的语言学转向也受益于古希腊修辞学。语言与事物的分离不仅增加了人认识世界的广度, 也促使人从原始信仰时代走向了追求智慧的时代, 智术师和哲人一样, 都与智慧结缘。另一方面, 智术师们声称可以使弱论证变为强论证, 他们也向学生传授这一本领, 这是与古希腊的民主政治相符合的。在专制社会, 只有强权;而在民主社会, 强者可以成为弱者, 弱者也可以成为强者, 修辞学在当时的社会生活中发挥着重要作用。
能够找到关于事物的双重逻各斯, 这是一项基本的修辞能力, 是智术师最重要的贡献之一。至于将这一能力用在何处需作他论。如果我们进一步了解古希腊的修辞学传统, 就会看到智术师并非如柏拉图说得那样“腐败”, 如伊索克拉底把注意力转向希腊的政治生活, 他说, “这种修辞创造出有建设性的话语, 试图教给学生和政治家如何颇有洞见地对付他们的环境”[15]156;亚里士多德在《修辞学》中也将说服效果同话语发出者的品格相关联。至于普罗塔戈拉本人, 就连柏拉图也说他在“兜售”美德, 如果他仅仅传授欺骗的伎俩, 如何能获得那么高的声誉?
哲学与修辞学的竞争是在多个方面展开的, 逻各斯领域是其中的一个重点。双重逻各斯的提法增强了人们使用语言、表述观念的信心和能力。在苏格拉底从事哲学活动的时代, 这样的观点很可能已经深入人心。哲学话语同修辞话语不同, “柏拉图认为, 在话语显明的双重论证 (dissoi logoi) 背后, 存在着一种唯一真理”[15]125。哲学运用辩证法通向真理, 而双重逻各斯只停留在表面现象。柏拉图的对话就是逻各斯的哲学用法典范, 这本身就是对修辞学的最大挑战。而在对话中, 苏格拉底与智术师们多次交锋, 巧妙运用助产术和辩证法将修辞式的“双重逻各斯”带上一条上升的道路, 并将其指向变为单向的:关注正义、善好和智慧。
下面以理想国中的“洞穴喻”为例, 具体看一下哲学与修辞学的逻各斯之争。在这个著名的比喻中, 洞穴中的一个人被逼着走到阳光下, 他逐渐学会辨认真实的物体和洞穴中那些虚假的影像。之后, 他又下到洞穴, 试图解救那些从小就被束缚的同伴, 此时, 这些人嘲笑他, 并且说他走到上面弄瞎了眼睛后又回来了, 如果这些人没被绑着一定会把他处死。完全有理由认为, 城邦就像这里的洞穴①, 只有追求智慧和真理的人才有幸走到阳光下, 当他返回城邦向人们诉说真实与虚假、想要带着身边的人提升灵魂, 哲学遭遇了失败, 哲学的理性言说无法打破邦民们头脑中从小就树立起来的坚定信念, 这就使得哲学的逻各斯根本没有机会展开。
这些坚定的信念是怎么来的呢?在洞穴喻的开头, 苏格拉底提到一些人在矮墙外搬运各种道具, 包括人的雕像和动物的石头或木头雕像, 以及各种人工制品。[11]1133这些人是谁呢, 或者说是谁在腐化邦民的灵魂?这些人是非常重要的, 因为“囚犯”们的观念世界完全是由他们塑造起来的, 联系对话前面的内容, 有理由认为这些人就是诗人和立法者。但是, 如果把他们理解成智术师更为合适, 因为他们在城邦中肩负着教育的职责, 毕竟诗的时代已经走向散文的时代。在第六卷谈如何培养完美的哲人时, 苏格拉底曾指出智术师腐蚀了年轻人以及城邦中更多的人②。智术师是洞穴中影像的制造者, 是虚假观念的传播者, 他们的逻各斯是欺骗和愚弄。
这就是哲学的处境, 智术师传播的观念在城邦生活和人们的观念中有着牢固的根基, 哲学无法像修辞演说那样吸引并说服听众, 它不被人理解, 甚至受到敌视。所以柏拉图在对话中必需展现哲学辩证法对修辞学的双重逻各斯、强论证的优势, 他的策略无非就是将那些强论证也好、弱论证也好, 统统贬为只传达意见, 却远离真理, 混淆视听。如果普罗塔戈拉的双重逻各斯是有效的, 那么, 无论是洞穴中人的观点, 还是走出去的那个人的观点, 就都有可能是正确的。这取决于特定的人从什么样的视角看世界, 如果是从人的肉身性和欲望层面出发, 洞穴中的生活是无可指责的;如果从人的超越性和理性层面看, 走出洞穴去过另一种生活也没有什么不可以。这就是修辞学的双重逻各斯, 它表明哲学式的生活不是唯一正确的, 只有获得强论证的那个对一个人来说才是正确的。
但是哲学必须挑战这种双重逻各斯的观念。通过洞穴喻可以总结柏拉图的作法是这样的。首先, 将智术师所传授的知识贬为虚假的意见, 双重逻各斯的任何一面都不为真, 他们教给人们的就像是洞壁上的影像, 甚至连他们自己拥有的也只是“雕像”而不是真实的事物。这就从根本上否定了智术师们的修辞能力、修辞活动和修辞效果, 使他们的逻各斯完全成为无意义的。其次, 在此基础上, 将“双重”逻各斯转化为“单向”逻各斯, 智术师的修辞无论多么善辩, 都是在朝“下”走, 使人变得无知或成为意见的囚徒;而哲学的话语带着人朝“上”走, 使人见到光明、获得自由。辩证法就是哲学这种“单向”逻各斯的体现, 无论是肯定还是否定都为着上升到最终的真理。
如果事物都存在着双重逻各斯, 而且弱论证有机会战胜强论证, 那么世界就是充满各种可能的, 这就为修辞活动提供了巨大的话语空间。哲学的使命不在于解决“洞穴”之内的处世之道, 而是要把人从虚假世界带到真实世界, 要让人们关注自己的灵魂而非身体、坚持理性而不是服从欲望。虽然哲学对世界的分析也是“双重的”, 但这些都是典型的“二元对立”:真实———虚假、灵魂———身体、理性———欲望, 其中一方对另一方有着绝对的优势, 是稳定的“强论证”。柏拉图还擅长让隐喻这样的转义修辞手法服务于哲学的真理追求, 从而让修辞学开放的话语活动走上一条单向的、上升的辩证法之途。转义的风险就因此被克服了, 无论如何以生动的话语形象、话语方式制造审美偏离, 话语活动都始终保持着“求真意志”, 不变的真是修辞转义的尺度。
三、小结
无论是“尺度”之争还是“逻各斯”之辩, 哲学似乎都与修辞学有着天壤之别:前者强调真理追求和灵魂提升, 这是“天”;后者停留于人的感觉层面和现象界, 这是“地”。通过与智术师和修辞学划清界限, 柏拉图让哲学找到了一条“向上之路”, 这不仅是为了个人更是为了整个城邦的幸福;相反, 修辞学之所以能够吸引人, 是因为他们迎合民众的“欲望”, 使人们走上了一条“向下之路”, 不知何为真正的善好, 如此的城邦就是那最黑暗的洞穴, 必然是最糟糕的城邦。
“向上的路和朝下的路是同一条”, 赫拉克利特如是说。当形而上学的传统风光不再, 当真理追求不再那么激动人心, 哲学将最终和它的老对手修辞学握手言和。而柏拉图在批判智术师的同时, 也悄悄地改造着修辞学, 使之能成为哲学的伴侣, 这是《斐德若篇》的主题, 也是《理想国》最后那个“俄尔神话”的重要意图, 这一问题当另文专述。竞争对手是最好的伴侣, 这不是一句虚言, 在修辞学和哲学的历史上, 这其实是一段佳话。
【参考文献】
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[15]波拉克斯.古典希腊的智术师修辞[M].长春:吉林出版集团有限责任公司, 2014.
【注释】
1 译法参考夏帕:《普罗塔戈拉与逻各斯——希腊哲学与修辞研究》第127页, 吉林出版集团有限责任公司2014年版, 以及叶秀山:《叶秀山文集哲学卷 (上) ·前苏格拉底哲学研究》第295页, 重庆出版社2000年版。
2 这也正是尼采的“永恒轮回”中的看法, 只不过尼采又将宇宙论与生存论同一了。
3 布鲁姆也认为:洞穴即城邦, 我们对城邦的依恋把我们束缚在关于事物的某些权威意见上了。见布鲁姆:《人应该如何生活——柏拉图《〈王制〉释义》, 刘晨光译, 华夏出版社2009年版, 第144页。
4 J.M.Cooper. (ed.) .Plato Complete Works.Hackett Publishing Company, 1997.p.1114.另外Mc Coy也认为这批人就是智者, (Mc Coy.Plato on the Rhetoric of Philosophers and Sophists, Cambridge University Press, 2008, p.129.) 。其实在这里理解成诗人还是智者都是一样的, 在制造虚假观念方面, 柏拉图经常把诗人和智术师等而视之。不过还有一种观点认为, 洞穴代表人类的蒙昧时代, 这批人既不能看成智者也不能看成诗人, 而是灵魂自身的某种状态。
（原载《淮阴师范学院学报》2018年第2期）
