杨庆堃先生讨论中国人的宗教时，曾将建制性的宗教放在一边。其实在这一方面，中国近代百年来，也未尝没有值得注意的现象：建制性宗教的世俗化。人生在世，忧愁烦恼、苦多乐少，不得已时寻求解脱，大概不外两条出路：或者设想一片安乐世界，其中不再有人间苦厄；或者返躬自省、萃励性情，自求安顿。前者是寄托于外，后者是修己于内。中国儒家比较注意后者，但也希望修己而后安人，建设一个比较像样的世界。儒家入世而淑世，到底是哲学。其他途径，在中国文化圈内，则是以佛、道二家为主流的各种教派。
先秦时代，中国实际上也有类似建制性宗教的团体。战国时期的墨家，其道德理念的部分应当是儒家的血脉之一。然而，墨家本身有“天”的信仰，有“鬼”的认知，也有教主“巨子”，有纪律也有组织。在墨家谈“明鬼”的时候，其实涵盖的不只是死灵，也包含一切神奇力量，只是墨家并没有在这方面更多地发挥。于是，我们所见的“明鬼”部分，似乎只谈到死者的现身，我们也不清楚究竟这些现身是果报，还是厉鬼的威胁？墨家在汉代的学术分类，是列入道家者流。因此，虽然墨家在汉代已经逐渐消失，其经典也在后世才从道藏之中重新被发掘出来。墨家的出现和消失，只能说是中国本土建制性宗教还未成形就夭折中断。
中国文化圈，包括中国、日本、朝鲜和越南，到底还是以儒家作为最主要的思想系统，所以无论佛、道如何兴盛，儒家的主流位置仍旧无可否认。儒家本身不是一个宗教，却也有深刻的宗教情绪：慎终追远、崇功报德，都是一种细密的情感。我们单以文天祥的《正气歌》为例，他对于那些历史上的楷模人物，都视为正气之所钟：“天地有正气，杂然赋流形，在地为河岳，在天为日星。”正气之在人间，就是他列举的那些忠义节烈之士：他们将生命寄托于正气，为了持守正气，可以牺牲生命而不惜。这就是一个宗教情怀！宇宙中具体存在可见的事物，如山岳和人的身体都只是一个载体，只有正气所代表的宇宙精神才是永恒和真实。如此面貌之下的儒家，虽然没有宗教之名，实际上也具有宗教之实。于是，儒、道、佛三家如何相处，是中国文化圈内处处会碰到的问题。
汉代出现的《太平经》，无疑是道教教义的源泉之一。《太平经》中最突出的成分，一是均平的观念，财富、地位、名声等都会妨害人类社会之中应有的“均平”；二是个人德性的内修和提升，以期达到一定的品格。这两者基本上也可看作道教徒们在寻求一个美满的世界，同时也努力完善自己在这美满世界应有的品格。《太平经》究竟来源如何，到现在还不易得出结论。
我以为，汉代的儒家既有《礼运·大同篇》描述的大同世界，而且这大同之世必须经过小康之世的阶段，本身就是三阶段的发展。不过，《礼记》所描述的大同之世是寄托于古代的王者，不在未来的新世界。同时，汉代儒家更有天人感应这一套宇宙系统，将超越的神力和人自己的行为联系为互相呼应的体制。儒家最基本的理念当然是发端于孔子时代，特别表彰人需要经过反省、自修，培养一个高尚的人格。这些特点，与《太平经》提出的一些观念也相当符合。只是如何从一个自然崇拜与祖灵崇拜相配合的儒家超越系统，转变为一个建制性的宗教？是否不需要外来刺激，就能逐渐完成？我们无法判断。
佛教进入中国，如果真是以东汉为开始，我们只能说佛教的经典和传道人进入中国的情形已见诸记录。他们带进来的零碎经典，在儒家和《太平经》铺设的舞台上，已经存在有利于发展的土壤，佛教才能在中国逐渐发展成为建制性的大型宗教，而且连绵两千年，具有强大的生命力。
佛教初到时，那些零碎经典被拼凑为所谓《四十二章经》，其实缺乏有系统的主要经典。初期的传道人大多来自中亚西域，那里的佛教已经承受启示信仰的刺激（关于这一部分，下面还有交代），转变成为大乘佛教，与印度本土的原始佛教已有相当的差别。佛教的名词本来是以梵文讨论，那是印欧语系的文字，与中国汉藏语系的汉文颇有差异。于是，很多名词以及文句传译成汉语时，借用了中国原有的儒家、道家的一些名词，这就是所谓“格义”，其中不免有勉强迁就之处。这一缺陷，要到唐代大量的佛教经典进入中国，才得到纠正。南北朝的五胡十六国，有些胡人君主认为在中亚、西域传进来的佛教，与他们自己的族群来源比较密切，因此他们成为佛教的护法。其中，姚秦支持的鸠摩罗什翻译了一些重要的经典，不少至今还被佛教使用。
唐代的玄奘西行求经，带回来大量的经典。他在大慈恩寺毕其一生精力，翻译佛经、传授弟子。他带回来的梵文佛经被直接译成汉文，与鸠摩罗什等人翻译的早期经典颇有出入。玄奘翻译的印度文献，其中其实还包括许多印度文化本身的哲学、美学甚至文学作品，并不完全是佛教的宗教文献。这些文本对于介绍印度文化进入中国，具有极大意义（可惜，由于佛教经典的掩盖，中国学者并没有努力发掘佛教以外的印度文化）。唐代翻译的大量经典，由于在不同的时期，对于原始佛教的阐释也有不同的意义和重点。如果有些僧侣根据某些经典作为中心，建构一套他们对印度佛教的解释，那就成为一个宗派。唐、宋之间佛教最盛的时候，有十余个大宗派。宗派林立，当然反映佛教的兴旺，却也不免使得佛教呈现出深厚的学术性，减少了对广大信众传达教义的功能。
当时的宗派，计有律宗、成实宗、俱舍宗、三论宗、涅槃宗、地论宗、禅宗、摄论宗、天台宗、净宗（净土宗）、唯识宗、华严宗、密宗这十三宗派。这十三宗中，涅槃宗归入天台宗，地论宗归入华严宗，摄论宗归入唯识宗。流传迄今者，只有十宗。后来科判这十宗中的俱舍宗、成实宗列属小乘经典。因此中土大乘宗派中，有影响的、现今仍流行的是八大宗派：三论宗、天台宗、华严宗、唯识宗、律宗、禅宗、净土宗、密宗。各大宗派的特点，通常以两句话简括说明：“密富禅贫方便净，唯识耐烦嘉祥空。传统华严修身律，义理组织天台宗。”（各宗名称，所谓“嘉祥”乃指三论宗，因其中心曾在嘉祥寺，余者不须解释，一望而知。）
在中国的大乘八宗之中，唯识建构唯心论的宇宙观，三论从事哲学论证的思辨，华严及天台可以并列为哲学中的美学理论，真言也是接近此道，律宗注重戒律与规范——这是任何建制宗教必须具备的基础，按理讲诸宗均不能没有教律，禅宗则着重于个人悟觉，直观佛法精要。太虚大师说：“中国佛教的特质在禅。”诸宗也不能脱离这些基本精神。
晚唐开始，净土宗的信众增加，其他诸宗逐渐成为高深佛学的研究者，而对于一般信众，存在深奥难解的困难。禅宗虽然号称是从东晋就传入中国，但从其本身的特色看来，这一宗派毋宁是在中国自己发展，我以为颇受孟子“顿悟”方式的影响。禅宗强调不着文字，直达“真如”。这种思考方式，与印欧文字的辩证很不相同。唐代中期，禅宗分为南北，北派比较偏于文字方面的说明和研讨，六祖慧能开始特别强调不识字的人也可以理解佛教经义。自此以后，净土与禅宗两派，浸然成为中国民间佛教的主流。
中国民间本来就有建制性宗教可以出现的条件：教团组织、崇拜的仪式、专业的教士和固定的信众。佛教传入中国，还刺激了道教的发展。从考古学上的一些线索可知，佛教进入中国的路径，河西的丝绸之路是其中一条；南方从印度经过中国西南河流纵谷，即所谓的“西南丝绸之路”，这是一条传播途径；在江苏连云港地区，孔望山的佛教遗迹显示，经由海道进入中国也未尝不是佛教传入的第三条途径。
在道教本身发展历史上，恰好四川一地拥有许多早期道教的遗迹，最显著者是汉中的五斗米道，显然是道教的天师一派的重要源头。从汉代后的魏晋南北朝开始，在四川一地道教的人物为数不少，更有可能是因为西南中国的原居族群本来就有相当发达的巫觋传统，提供了道教发展的本土条件。
东汉晚年黄巾崛起，青州、徐州一带是黄巾军活动的重要地区。公元一世纪，汉明帝（59—78年在位）之弟楚王英信奉佛教，就因为敬礼“浮屠”和交结方士，造作谶纬意图反叛，而被贬自杀。三国时的丹阳人笮融，从属徐州牧陶谦，据有下邳。他建造的佛寺可容三千余人，经常浴佛设酒饭，招引信徒。曹操攻取徐州后，笮融领男女数万人、马三千匹逃到广陵。这两位佛教信徒相隔百年，从他们的事迹可以看出，佛教在青徐一带扩张的规模可谓迅速。黄巾运动，与天师道密不可分。上述佛教的开展，当与道教的成长有相应的关系。
简言之，从这些蛛丝马迹看来，道教发展的西南与东海岸两大地区，正与佛教传入的两条途径有相当程度的吻合。可以说，佛道在中国发展，几乎如同双胎弟兄同步进行。当然，凡此都是推测之词，真要落实考证还不容易，也许有一天考古学资料会提供一些可用的证据。
道教的发展，一开始就有五斗米道组织了一个他们心目中的安乐土，在社区共同体之内互助互补：经济上互通，有大家共有的公库济助贫穷，也有地方的医药设施和组织以救治疾病。东方的黄巾军所秉持的教义，可能来自《太平经》的平均主义，以及对“三官”（天神、地神、水神）的信仰，二者互相配合又生成一种乌托邦的信仰。在这一层面，正如前面所说，人类宗教的情绪本来就盼望一个平等而又互助的组织。
道教的起家，在理念方面借重了道家的思想；在道术方面，却是从原始“玄教”（巫觋信仰与自然崇拜）发展为术数——从这基础上，又发展出了“符箓”，这是一套禳灾祈福、驭使鬼神的道术。魏晋开始，民间的医术与呼吸吐纳的养生之道结合为一，构成了“丹鼎派”的道教：用药物成外丹，以内修炼内丹。符箓、丹鼎二派，遂成为道家的仪式和道术的两个特色。唐代皇室姓李，道教因此成为国教；到了宋代，尤其北宋后半段的君主信仰道教，于是唐、宋两代丹鼎、符箓之学非常盛行。符箓道术延续不断，明代宫廷还曾希望经过符箓求取长生。南方的正一派，也就是后来江西龙虎山张天师的一派道教，由于得到上层的支持，长期成为道教的主流，甚至于称张天师为道教世袭的教主。
金、元占领北方，在汉人的土地上已经没有汉人的统治者。河北新道教却转向民间，“全真派”和“真大派”等在河北、山东一带发展，在民间建立了相当程度的自治社区，对内维持治安，对外与异族的统治者建立互相尊重的关系。全真派的丘处机，就曾经被蒙古皇室远道接往西土，至中亚备大汗顾问；丘处机的建议，则是力劝蒙古大汗戒除杀戮。今天许多读者，从金庸的小说知道了全真派的名字，可是大家只以为全真派是以武术为主。我曾经在河北真定一带由考古学家陪同参观各处遗址，在这一带，我们也见到了许多金、元时代河北新道教的遗迹和寺观、碑文。这些记载显示当时全真派的活动，在教育、医药、卫生、水利、交通各方面的种种建树，也致力维持当地的治安，尽力折冲与调和官民关系，使老百姓有比较和平、安定的生活。这些工作，毋宁是在尘世间尽力建设一个接近理想的社会。
从汉代开始，儒、佛、道三大系统，可谓中国人的主要信仰。此外，中国文化也不断接受其他外来影响。最主要的一项，是流行于中东和中亚的一些信仰。我认为，无论是基督教东传一派即中国所谓的“景教”（Nestorian Christian），还是伊斯兰教兴起以前在中东曾经盛行的启示性教派，又或者在北印度巴基斯坦一带兴起而盛行于中亚的大乘佛教，其最早的根源是波斯文化系统内的祆教及其衍生的摩尼教。
当时的中亚、西亚，普遍存在从古波斯祆教留下的，主张度过劫难后由救主启示新天新地的启示性宗教。古代波斯的宇宙观是明暗两分，他们认为人类的命运分三个阶段：从明暗不太明朗，到明暗之间斗争，到第三阶段光明克服了黑暗，那是一个新的天地。在这个新阶段，人类得到了永恒的幸福。神恩“承诺”的观念，由波斯辐射往南影响到犹太教、基督教，以及后世伊斯兰教，都有对于新世界永生的盼望。这一个理想可能与印度的佛教结合，将原始佛教自己超越自己的“自度”，发展为“度人”，使将来的人类有一个指望，可以永远脱离人生种种苦厄。
在中亚西域一带，从秦汉到隋唐，中国曾多次出现这一类启示性宗派。祆教的第一个神是阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda），而在末劫之世，启示性的救主则是密特拉（Mithra）。密特拉的名字在不同的宗派有不同的拼写，但是似乎万变不离其宗，发音基本类似。因此，季羡林认为，阿弥陀佛与弥勒佛（Maitreya）也是“密特拉”。祆教传播到印度后，在印度的佛教之中才分别发展为拯救世界的西方净土佛和三劫之后的未来佛。
在中国的民间尤其底层，儒家的权威性比较淡薄，凡此救赎的承诺，提供了一般底层民众的寄托所在。从上述汉代的《太平经》到黄巾的信仰，以至于后来经过天师道，一部分转化为道教，另一部分又接纳了摩尼教（波斯明教），转化为北宋方腊“吃菜事魔”的信仰等，到最后成为元代始盛的白莲教。这一个寄生于民间底层的信仰，其实从来没有中断，只是在各时代以不同的名称出现。
这些底层的教派，虽然是只盼望新天新地降于人间的救赎信仰，但他们许多地方也还接纳和融合佛教或者道教的一些教义，构成了跨宗教的多元民间教派。在接受佛教的部分，弥勒信仰本来就是佛教与西域救赎信仰结合的产物；弥勒佛是释迦以后的未来佛，“龙华三会”以后，所有的人民都得到了救度，从此是永恒的平安。弥勒教派与上述白莲教等经常揭竿起事，在宋、明时代多次发动反政府的民间抗争。
这些民间教派实际上是混合的信仰，也纳入了许多民间传说甚至文学作品中的素材，在中国民间延续不断。在元末，它们从白莲教的运动转变为明教，又转变为朱元璋领导的农民起义，建立了明朝政权。在清代，乾嘉之时，白莲教的活动开始蔓延于中原、湖广。在清末，白莲教等教派则以义和团的名义又一次出现，在辨析其源流时造成了极大的混乱。凡此民间的民俗教派，可说是佛、道两家的救赎观念，与中亚进入中国的外来救赎教派的合流。
与弥勒信仰相似而又不同的阿弥陀佛信仰，则不将理想的世界放在未来，而是放在死亡以后的另外一个世界。这个信仰的理论认为，阿弥陀佛是如来佛以前的一个佛，他庇佑人生，在人死亡后接引其灵魂进入西方净土。在这里，一片平静安宁的净土，是与俗世的秽土相对的另外一个宇宙；在这里，信佛而又没有恶行的灵魂，不必再经过轮回；因此，在这里不会再面临苦厄，当然也就不必再等候弥勒信仰所主张三次劫波以后的最后一世。
从阿弥陀佛信仰，又延伸为观音信仰。观音本来是阿弥陀佛的一个胁侍菩萨，也就是阿弥陀佛的主要助手。在印度经典中，观音菩萨本是男性，但由于进入中国以后其功能是慈悲的救主，所以逐渐转化为母亲的形象，成为女性菩萨。在印度经典中，观音有三十三身，也就是各种不同的形象，其中确实也包括几个女子形象。但在中国的观音信仰中，观音却是以母亲的形态出现，安慰和救济种种受苦、受难的灵魂。
第三波的发展，则是同在阿弥陀佛身旁的地藏菩萨。在本来的意义上，“地”是广大如地，“藏”是深厚如藏。可是“地”“藏”合在一起时，汉传佛教却将他解释成为地下世界的救主，也就是地狱的救赎者。地藏菩萨曾经发愿：“地狱不空，誓不成佛。”（菩萨是佛之下一阶的神明，他不愿在功德未满以前升等为佛，这一誓愿也可解释观音为何始终是菩萨而不是佛，反映了同样的理念。）阿弥陀佛信仰的三个阶层，与弥勒信仰对比都是属于个人层面，皆无意愿在群体的层面寻求一个新的世界。这一选择竟使观音与地藏信仰成为民间最普遍的信仰，也代替了弥勒信仰成为佛教之中很重要的一种信仰。
道教的理想世界不在世外却在人间，道教丹鼎派的修行也是个人层面的。外丹是借重药物，寻求精神与肉体的长久存在，也就是长生。这一派的方法，本来是从炼金术演变而来，后来与中医的养生理论相配合，成为借用药物保持健康和延长生命的方法。内丹一派，则是希望使人身体之内的阴阳因素，在自己肉身内重新结合，成为一个精神的本体；这个精神本体，不受肉体新陈代谢乃至死亡的限制，这精神的自我超越肉体——“元神”圆满之时，即可以脱离不能持久的肉体永远存在，这就是长生的境界。道教之中，地行仙及白日飞升，都是形容元神终于脱开了肉体，成为不朽的自我。道教之中的八仙，都是号称长生不老、永远存在的仙人，这八位人物包括男、女、贵、贱，不同行业、不同身份的人都有，也有不同的形象，其实意在说明，世界任何人都可以达到不朽的神仙境界。
道教的理想世界，成为道教经典中列举的三十六洞天、七十二福地，其中一大半都是道观所在，或是道教宗派的基地。这些地点通常在山野深处，甚至想象中放在海上的未知之处。陶渊明笔下的桃花源，一些学者认为，其实就是道教思想之中一个理想的福地，要经过一个洞穴，才能到达这个不受外界干扰的和平安静的社会。核对历史，道家的天师道就组织了一个互相济助、平等互利的福利社会。道教的道观如上所说，很多是在山野深处，例如青城山、武当山、龙虎山，到了近代还是著名的道教圣地。道教的道士们可以婚嫁成家，与一般人无异。一个道观，往往就是几个家庭的集合组织；一座山的道观，彼此间也是有无相通、互相济助，成为自助的小社区。
我自己见过，北京的白云观正在做修复的工作，观中大小男女几乎都参与修复各方面的任务，后院的住家之处，男女小道童也正在接受他们的母姊兄长的教导，识字、读经。抗战时期，我曾在湖北居住，荆、襄之间许多城镇，几乎都有武当山道观的分支，称为下院。它们在当地是地方的活动中心，在日本军队侵犯湖北时，农村中的民团曾协助国军抵抗日寇，这些民团之中最常见的人物便是武当山的道爷们。他们传授武艺、指挥作战，是抗战期间的无名英雄。因此，道教对理想世界的选择是属于人间的，在这一方面，道教的理想与儒家的淑世观念其实相当吻合。
于是，在中国的民间，或者更恰当地说，有些处于文化精英层次的人物，一只脚踩在儒家，一只脚踩在民间，他们就会尝试如何整合这些不同的信仰为一个系统。
福建的林兆恩开创了夏教，就是提倡三教合一：将儒、道、佛糅合为一个信仰。夏教维持的时间不长，而且具有相当的地域性，但后来在各处发展的类似运动，却几乎都具有夏教的影子。夏教代表的三教合一的观念，在许多比较通达的读书人之中并不罕见，这些读书人也因此完全可以接受家中其他成员选择的佛、道信仰。
民国时代，曾经一度有人发起组织“孔教”，这个努力并没有成功。然而有所谓“红卍字会”，就是三教合一的组织，它总部设在济南，创会的一群人士，无论男女都平等地参加发展和管理的工作。从民国初期至抗战以前，红卍字会的发展十分迅速。那时东北已经沦陷了，红卍字会在东北伪满政权之下一样非常蓬勃。在我家乡无锡的红卍字会之下，还有许多念佛会，也有所谓的“斋堂”——前者是许多家庭妇女尤其是女性长者经常聚会的场合，后者则是老年无依无靠的信众，若干人组织为一个共同生活的单位。
这些组织中，念佛的部分是属于净土宗的高宣佛号，静坐的部分则与佛教的禅宗和道教的打坐并无区别。红卍字会并无神职人员，祭神在道观，拜佛在佛寺，敬拜祖宗则在自己家中和祖祠之内。我的祖母就是无锡红卍字会相当活跃的一个人，在她的卧室后面另辟一个小小院落，是她的佛堂，其中有儒、道、佛的主要神像：至圣先师、观音和老子。他们在念佛会宣讲的主要文献是《太上感应篇》，宣扬善有善报、恶有恶报的现象。这群老妇人是地方慈善事业的主流，济贫冬赈、救济孤儿寡妇等，都是他们一年四季按时推动的工作。
民间方面，一个明代军人组织的罗教，最初是在漕运路线上的船户、民工、护运军人之中发展，后来则广泛地传播于黄河、长江、淮河以至东南沿海。他们称教主为“罗祖”，在各处水陆码头常有罗祖庵，老年无家的人士，颇有人以罗祖庵为安身之所终其余年。
罗教结合了佛教禅宗和道教中的许多教义及传统。罗教从禅宗中吸收了“心造一切”的概念，认为人的苦难是由于心欲造成，因此罗教追求无为、弃欲，以达到最高的内心状态。罗教在一开始的时候，就自称为禅宗的一支。同时，罗教还从道教吸收了“道玄”这个概念，来解释世界的形成，认为世界是从真空家乡中形成的，并演化为世界万物。因此，外部世界不是禅宗的教义中那样从内心产生的，而是事实存在的。
佛教方面，上述八大宗派，到了近代只有净土和禅宗最盛。前面已经说过，是因为其他宗派的学术要求较多。净土的归依者注重其信佛之诚，以宣念佛号为其持信的功夫。禅宗则是以“直指真如”的顿悟为入门功夫，不着文字而注重敏锐的悟性。禅宗的“机锋”，借重当时的一事一物触发灵性、开悟佛理，也就不太重视经典的研读和阐释。对于一般信众而言，禅宗一路也是方便法门。
晚唐以下的中国佛教，禅宗特盛，继而禅净合一。到了近代，佛教界群贤辈出：禅宗出了寄禅及虚云，净土宗出了印光，律宗出了弘一，天台出了谛闲，华严出了丹霞，唯识出了欧阳竟无。儒家学者在近代颇有人采撷佛教思想，以组织其近代中国哲学体系，例如：熊十力先生借重唯识论援佛入儒，成为新儒家的重要部分；方东美先生将华严的宇宙观与他的美学理论糅合为一，构成了中国近代哲学中极堪重视的唯心论哲学。凡此现象，大致由于西方传来的现代文化，激发传统文化的精英必须努力检讨和重建自己的传统。
综合言之，自从佛教进入中国以后，佛、道二教并驾齐驱，互相刺激也互相补助，构成了两大信仰系统。在唐代以前，两大宗教可以说都在建构系统的时期，从无到有、从浅到深；到了唐宋之间，它们就已是中国建制性宗教的两大主流。无论佛、道，也已分歧为许多宗派，凡此宗派最初无不以教义的差异分别发挥其特有的重点，例如佛家的唯识宗、华严宗，都是从教义深刻的讨论开宗定义。道家亦复如此，有内修、外修、丹鼎、符箓各种教派。唐宋尤其宋代以后，佛教是以净土和禅宗为主流，道教是以北方的新道教之一全真派和南方龙虎山正一派的系统作为主流。这一阶段，佛、道的教派都逐渐倾向于民间，也更倾向于个人的坚信，认为信仰比教义的探讨更为重要。这种发展，就逐渐将建制性的宗教引导走向民间。
本文原载《万古江河：中国历史文化的转折与开展》，湖南人民出版社2017年，因篇幅所限，内容有所编删。
