知礼（960-1020）是宋代天台宗的代表人物，其最主要功绩是开展了长达七年之久的“山家山外之争”，使天台宗得以再度中兴。
知礼在本宗之内击败了山外派。在各宗之间既要保持自家本色，又要适当吸收其他宗派的某些内容，显示了佛教各宗“互具互容”的融合趋势。这种趋势不仅发生在佛教内部，而且在儒、释、道之间普遍存在。“三教合一”是宋代思潮的主流。在这个思潮中虽然以儒教为主，但它们三者之间的影响却是交错的。
首先是儒教对释道采取了兼容并蓄的态度。尽管宋朝开国之后，不断有大臣上书，要求制止佛教的发展，景德四年（1007）大臣上书，认为：
愚民无知、佞佛过度，谓舍财可以邀福，修供可以灭罪，蠹害国政，宜加禁止。[1]
这是受正统儒家观点影响的一批人反对佛教的老调子，他们没有从理论上批判的能力，便强调佛教对世俗地主阶级经济利益的侵蚀。而最高统治者却不是单纯以经济眼光来看佛教的作用。真宗当即回答：
佛教使人迁善，诚有其益，安可禁之?
可见，当佛教对封建国家尚未造成不可承担的经济压力时，统治者首先是从政治上、思想上估价它的。所以，宋太祖建隆四年（963）时：
“河南府进士李蔼，造《灭邪集》以毁释教，窃藏经以为衾，事闻，上以为非毁圣道，诳惑百姓，敕刺流沙门岛。[2]
统治者这样做，是为了发挥佛教辅助治世的作用。天台宗志磐认为：真宗时就做到了“既免梁武永弃道教之偏，且无唐宗上跻老聃之失”，可以说是“敬天命、宗佛乘”[3]。基本上做到了以儒教为首，统领其他二教。
但是，这还没有达到我们所讲的“三教合一”。宋初的佛教复兴上承隋唐五代，将已退在思想舞台角落里的各种宗派重新召唤出来，对宋代儒教的完备，起到了直接的作用。宋代儒教从理论上吸收了佛、道的哲学思想，采取或改造了佛、道的某些思想框架和思想材料之后，自身渐渐充实，完备了作为宗教的多方面性能和功能，这时的儒教和唐代三教鼎立时的儒教相比，才算发生质的变化。在发生这一变化之前，统治集团认为三教各有所长，所以分别利用，三者常常并举，区别只在于顺序的前后。而发生这一变化之后，统治集团的看法就逐渐改变，以儒教代替其他二教的思想渐渐占了上风。这种思想转变正好说明了为什么宋初佛教大大时兴了一阵，而后理学兴起它却从形式上渐渐衰微。
宋孝宗（1163-1189）作《原道辩》[4]，他用“五常”（仁义礼智信）与“五戒”（不杀、不淫、不盗、不饮酒、不妄语）相类比，用“温良恭俭让”同老子的“曰慈、曰俭、曰不敢为天下先”相类比，提出“以佛修心，以道养身，以儒治世”。这个主张是从宋初以来统治者屡屡提出的，三教并用，各司其职，本不足为奇，却遭到大臣的反对，而且反对的理由不再是经济方面的得失。
史浩在《回奏宣示御制<原道辩>》中，强调了儒教的“道统”，“原其意在扶世立教”，要树立儒教的绝对权威：“是释老皆在吾圣人度内，不可别而为三。一出于圣人‘大学之道’也”。史浩甚至对皇帝的看法直截了当地加以批评：
陛下末章，乃欲以佛修心，以道养身，以儒治世，是本欲融会，而自生分别也。
盖大学之道，……可以修心，可以养生，可以治世，无所处而不当矣，又何假释老之说耶?
史浩与孝宗在对待三教的根本立场上并没有原则性的差别，他们都是“本欲融会”。但孝宗的做法是会而不融，三教各自独立，各派用场。而史浩则以融为会，要把佛道两家都吃到儒教一家的肚子里去，消化之后成为一个新的整体。他认为儒教已经兼备了其他二者的功能，不必再借用“释老之说”的形式。这种口气和眼光，已经和韩愈以来排斥佛老的儒教正宗人物大不相同，已经不是一味从政治、经济方面排斥，而是力争在思想和社会效果方面取而代之。史浩的奏议表明儒教力图占有绝对权威的地位。
造成儒教这种空前局面的，不仅有儒教的一些主要思想家，而且也有宋朝建立以来的佛教或道教的思想家或宗教家。他们从各自的角度推崇儒教，甘愿辅助。这也可以说是中国各宗教之间关系不同于其他国家的一个特点。如前所述，儒教内部的程朱陆王之争是为建立、健全儒教自身，以便更好地为封建中央集权主义服务；佛教内部，如天台宗的山家山外之争则是为提供最可靠的“入理之门、趣果之路”，以便更好地辅助巩固封建中央政权。中国的佛教、道教，尽管曾与儒教有过小的斗争，但更多的是妥协，甚至不惜吸收儒教教义而改变本教固有的教义。这同样是由三教所服务的同一个对象一一封建中央集权主义决定的。
活跃于宋初的知礼对儒教就采取了公开的调和态度，倡言儒佛的一致性，并一再表示对以儒教为精神主体的封建中央集权国家在政治上的依赖和忠诚，充分表现了天台宗和一切官方宗教共同的一贯的特色。
知礼认为：
凡立身行道，世之大务。虽儒释殊途，安能有异?必须先务立身。次谋行道，……此外宜览儒家文集，博究五经雅言，图于笔削之间，不堕凡鄙之说。吾素乖此学，常所恨焉。[5]
这是知礼在给门人章安崇矩的信中写到的。他自称“素乖”儒学，其实恰恰相反。他对儒教的吸收不仅在“雅言”方面比较明显，更重要的是他将儒教“立身行道”等一系列修养方式和修养目的也引入了佛教，使佛教配合儒教而尽心于“世之大务”的色彩更浓厚。
知礼一方面用忏仪向封建王朝表示忠诚，为王朝祈求神的庇护，另一方面又在传授“戒誓”时呼吁“国主皇帝、诸王辅相、职权主任、州牧县官。大势力人，同垂卫护，令得此处，永永传法，绳绳靡绝。”由此可见统治阶级对天台宗思想上的利用和天台宗对统治阶级政治上的依赖。
佛教与道教也日趋融合，像唐朝时候那种辩论争吵日趋减少。这首先是由于统治者对二者并称并用，所谓“释道二门，有助世教。”[6]大中祥符元年（1008）“奉诏取释道藏经互相毁訾者，并删除之”[7]。其次是二教相互的吸收。所谓吕洞宾悟禅理的传说，多有闻录，说明北宋初年就已有道士参禅的风气。《佛祖统纪》中还记载：
天台张平叔，少传混元之道。……道成，著《悟真篇》传于世，尝遍参禅门，大有省发。后读《雪窦祖英集》，顿明心地，作歌偈以申其旨。[8]
佛教徒为了渲染本教的威力，不免在记载中对儒生、道士向佛门皈依加以夸张。但从这些记载中也可以看到佛教力图和儒道靠拢的倾向。例如众所周知的儒教《太极图》，一般都认为源自道教陈抟的《无极图》。但《佛祖统纪》却记载陈抟的老师“麻衣道者”是一位老僧，这样虽然使佛教在师承关系上占了一点上风，但这种三教师承相混的记载更表明佛教已放弃了以独立来维护本教的思想。在另外一则关于“先天图”传承的记载中，又记录了陈抟授种放，种放授穆修与僧寿涯[9]，三教师承仍是互相混杂。
在“三教合一”的融合趋势中，除了三教的相互影响之外，值得注意的是三教都具有的一种共同的思想倾向，即将外在的修养转向内在的修养，以至在“修心”问题上三教达到大体一致的认识。
所谓“外在的修养”，即注重于修身处世的行为规范、律仪要求，突出表现该教所独有的外在特征。所谓“内在的修养”，指各教在教义理论方面对道德意识和思想目的实质的追求。宋代之前，以唐朝为最突出，实现了三教鼎立，三教各自突出自己。儒教强调敬天法祖、经世致用、将王权与神权进一步结合，并兼采南北经学流派，形成具有唐代特点的经学。佛教建立起南北统一的各宗各派，门户森严、师承有序，宗派之间的斗争有时甚至很激烈，并涌现了大量阐述各宗观点的著作，使具有中国特色的佛教思想趋于成熟。道教以民族宗教的面貌要求得到发展，综合了南北不同的学术流派。终李唐一代道教内部存在着符箓系和丹鼎系，丹鼎系内又有内丹派和外丹派。总之，三教各自的外在修养使人们对它们的社会作用产生了不同的认识，直到宋代还有“以佛修心、以道养身、以儒治世”的说法。所以，尽管不少人在这一时期强调三教的一致性，所谓“殊途而同归者也。”[10]但这个同归，主要指归于同一个服务对象——封建宗法制度，与后来“三教合一”的“一”所指显然有所不同。
北宋初年，随着新王朝的建立，残破的局面渐渐得到恢复。三教如果再以旧日那种外在的修养方式服务于封建王朝，其效果只能是妨碍统一、安定局面的实现，必定为新兴的王朝所不容。没有盛唐中唐的稳定的统治局面，就不会有三教鼎立的出现。同样，没有宋初要求走向全面稳定的政治局面，也不会有三教几乎同时发生的思想修养方式的改变。
如果从时间顺序来讲，这种修养方式的改变以佛教为先。统治者一再认为应“以如来之行修心”，就是发现了佛教这一特点。这一特点虽是佛教固有的，但在宋初各宗佛教徒手中却得到刻意的发挥。北宋的佛教徒常常以儒教的最可靠盟友自居，所谓“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”[11]佛教能如此自负，就因为他们也认为自己能够“治心”。知礼在这方面可以称为宋初的代表。他强调“妄心观”，引导人们从日常生活的每一件小事、每一念俗心中去忏悔自己的“罪恶”，为了虚无飘渺的彼岸世界而甘心忍受尘世中的一切痛苦，或者甚至“以苦为乐”，把“苦”看作步入极乐不可缺少的阶梯。他作为哲学根据的“性具”思想，是维护现存世界的一切固有状态、固有秩序合理性的“法宝”。他猛烈地抨击山外，第一条就是因为山外要取消“观心”。这就等于要他放弃针对俗念的内在修养，等于要他放弃配合儒教的最得力的手段，当然是他绝不能容忍的。
知礼为了达到“治心”的目的，补充“儒门淡薄”的不足，对“性、相、理、事、体、用”等等一系列佛教哲学的基本范畴，特别是“心”，作了集中阐发。在北宋前期的理论讲坛上，知礼是首先比较系统地阐述这一系列范畴的，而后来这些范畴几乎成了宋代儒教必讲的基本论题。而且知礼的阐述不仅仅是一般道德伦理意义上的发挥，而首先是对世界本体的认识或者甚至是一种宇宙观。从这个意义上讲，它的哲学地位就超过了“宋初三先生”（孙复、胡瑗、石介）所谓“明体达用”的一般性的、从道德伦理角度出发的解释，而开启了程朱陆王整个理学思潮的先声。
道教紧随于佛教之后，初则“养生”，继而同样走上“修心”的道路。丹鼎系在初唐中唐盛极一时，尽管外丹派屡屡失败，并没有减弱炼外丹的势头。因为各教当时都把外在的修养放在首位，道士不炼丹，岂不丢了本色。唐末宋初，服用金丹致死的越来越多，社会对道教的需要已不仅仅在于它是否真能炼出什么可见的金丹，而在于是否能提供“修心”的不可见的“金丹”或所谓“内丹”。于是以钟离权、吕洞宾为首的内丹派才渐渐占了上风，内丹成仙说才逐渐取代了外丹成仙说。内丹成仙说不是某一个聪明的创教者冥思苦想悟出的新方法，也不是随心所欲就可以推行或不推行的，它是和佛教以及后来儒教将各自的修养从外在转向内心紧密相呼应的。唐朝司马承祯就曾主张“收心”、“合道”，但并不能阻止外丹派的发展。钟吕之说大侣“性命双修”，调和佛道，却得到广泛的响应。前面引到的天台张平叔就毫不讳言地说“独修金丹而不悟佛理者，即同楞严十仙散入诸趣之报”。这表明他所修的“内丹”和“悟佛理”并无二致。传说吕洞宾的弟子在回答皇帝“先生符水是行何法”时，就回答说：
不曾行法，但以心为法，以神为符，以气为水耳。
皇帝听后大悦。统治阶级在无法改变也不想改变黑暗的现实，却又要巩固加强自己的中央集权统治的情况下，迫切希望每种宗教都能以改变主观认识的方式来适应现实、维持现实。道教能够“以心为法、以神为符、以气为水”，完全脱离了客观的物质基础，以主观精神作为所谓“道法”或“符水”的全部依据，正符合统治者“修心”的要求。
儒教向内在修养的转变发生较晚。这是由于它一向以“经世致用”相标榜，对传统的三纲五常还局限于从伦理道德的角度加以解释。汉唐以来，儒教依靠行政命令和宗法关系推行其教义是主流，韩愈、李翱企图将思孟以来中断了的“道统”恢复起来。重讲心性之学，但他们的努力却未能扭转当时三教各自致力于外在修养的历史潮流，未能实现儒教的彻底宗教化。这种情况一直延续到北宋初年“宋初三先生”的时代。
“宋初三先生”中，安定先生胡瑗，“七岁善属文，十三通五经，即以圣贤自期许”[12]。他的“高弟”刘彝祖述他对“圣人之道”的看法时说：
臣闻圣人之道，有体、有用、有文。君臣、父子、仁义、礼乐，历世不可变者，其体也，诗、书、史、传、子、集，垂法后世者，其文也。举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。[13]
他所讲的“体”、“用”关系，纯粹是封建的伦理道德、治世措施，仍是儒教的外在修养的内容。
泰山先生孙复，所谓“畜周孔之道，非独善一身而兼利天下者也。”[14]他猛烈抨击“佛老之徒，横于中国。……于是其教与儒齐驱并驾，吁，可怪也!”[15]照他的主张，则要“以仁义礼乐为心。”[16]这种议论固然激昂慷慨，却无新意。
徂徕先生石介与其他二位相去不多，他自称“仆之心能专正道，不敢跬步叛去圣人。其文则无悖理害教者。”[17]
总之，这三位先生确实是严守“尧舜禹汤文武周孔之道”，认为这是“万世常行，不可易之道也。”他们战战兢兢地“不敢跬步叛去圣人”，可谓忠实的卫道士。但是这种“忠实”并没有得到时代的宠爱。石介自己就写到他那种孤立的处境：
今天下为佛老，其徒嚣嚣乎声，附合响应。仆独挺然自持吾圣人之道。[18]
他还直接攻击到与知礼交往甚密的杨亿：
杨亿以淫巧浮伪之言破碎之（圣人之道）[19]
但他又不得不承认杨亿在现实中比他更得势：
今天下为杨亿，其众哓哓乎口，一唱百和。[20]
他们这些跟不上思潮变化的论调，使黄宗羲颇有感慨，他说：
使先生生乎今之世，见托儒者之名，售佛老之说者，辟之又当何如哉?[21]
可见，“宋初三先生”正处在一个方变而未变的时代，他们对“托儒者之名，售佛老之说者”还在不遗余力地抨击。岂不知自称“不敢忘三先生”的程朱之流，恰恰走上了他们竭力反对的道路。
在佛道两家的影响下，从周敦颐开始，儒教加强了哲学理论方面的探讨。他不再简单地就“五常”谈“五常”，而是提出“五常之本、百行之源”是“诚”，而“诚”的本源又是“大哉乾元，万物资始”中的“乾元”[22]。这样，就把一种封建道德概念神秘化、理论化，同时也就更加宗教化。
他针对统治阶级最为关注的“心”，反复提出“纯心”、“诚心”、“养心”，乃至达到“心泰”。例如“诚心”：
诚心，复其本善之动而已矣。不善之动，妄也。妄复，则无妄矣。无妄，则诚矣。[23]
这使我们想到知礼的“妄心观”。尽管二者在理论体系上有相当差距，但他们毕竟注意到同一个问题。
至于所谓“心泰”，则更是一种主观唯心的精神状态。周敦颐认为：
见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也，处之一则能化而齐。[24]
所谓“大”，在周敦颐看来即“道”、“德”，有了这种最高的精神境界，其他就都可忘记。对于人世间的贫贱富贵，周敦颐要求把它们看作没有区别，所谓“将盈天地间一切都化了”。黄宗羲的儿子黄百家认为“化以心言”，就是说所谓“化”不过是就“心”——即主观认识来谈而已。“心泰”的目的正是要建立这种无差别的主观精神境界。
黄百家对于周敦颐在宋初儒教从外在修养转向内在修养这一过程中所起的作用有一段评价：
孔孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公（周敦颐）崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。[25]
这段话将周敦颐与胡瑗、石介作了对比，突出强调周敦颐在“阐发心性义理之精微”方面的首创之功。后来还有人称他为“后世儒者鼻祖”，评他所著“《通书》一编，将《中庸》道理，又翻新谱，直是勺水不漏。”其实，周敦颐不过是将隋唐以来，特别是宋初正在复兴过程中发生转变的佛教、道教的修养方式、修养对象和修养目的移植到儒教中来，将韩愈、李翱等人的“道统说”、“心性说”等唯心主义体系在新形势下继承并加以提高。此时的儒教，才真正开始走向“三教合一”。
综上所述，可以看到知礼在山家山外之争中表现的思想倾向并不是孤立的偶然的。他在吸收儒道思想的同时，侧重于以观妄心为内容的内在修养，适应了社会的需要，推动了“三教合一”的思想潮流，在宋初思想界中是个值得注意的人物。
注释：
[1][3]《大正藏》卷四九第403页中，《佛祖统纪》卷四四。
[2]《大正藏》卷四九第395页中，《佛祖统纪》卷四三。
[4]于史浩《鄮峰真隐漫录》卷十，孔凡礼先生记为作于淳熙五年。今按：亦见于《佛祖统纪》卷第四十七（《大正藏》第四九卷429页中），《统纪》记为淳熙八年所作，文字也颇有出入，现因下边还要引用史浩的奏本，故仍用史浩书中所载文本，史浩与孝宗争论事，亦见于《建炎以来朝野杂记》乙集卷三。
[5]《大正藏》卷四六第904页中，《四明付门人矩法师书》。
[6][7][8]分别见于《大正藏》卷四九第403页、407页、417页。
[9]《宋元学案·濂溪学案》第302页。
[10]《白氏长庆集》卷六七。
[11]《大正藏》卷四九第415页，《佛祖统纪》卷四五。
[12][13][14][15][16][17][18][19][20][21]分别见《宋元学案·泰山学案》第17页、42页、58页、59页、63页、64页、62页。
[22][23][24][25]见《宋元学案·濂溪学案》第62页、287页、290页、288页、284页。
（作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员）
（来源：《东南文化》1990年第6期）
