陈强，厦门大学哲学系副教授
东周之际随着文明的理性发育礼崩乐坏，三代世侯世卿之天下遂渐为布衣将相之局所取代[1]。“春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣”[2]——迨至战国之世，贵贱有等之封建制度已然栋折榱崩，而编户齐民之官僚国家则缘其颓弊悄然崛兴。与社会形态的陵谷迁变相应的是思想领域的百家争鸣。社会学家帕森斯尝平章各大文明，以为希腊、以色列、印度和中国皆于公元前一千纪发生标志精神觉醒的哲学突破。其说大体允当，只稍有未妥——彼时以色列所成就者仅是引发近世欧洲哲学突破之精神酵母。《圣经》之于近代哲学，犹如《荷马》之于希腊哲学，《吠陀》之于沙门思潮，王官之于诸子论说。哲学突破期对文明历史而言相当与日俱新之少儿阶段——此前懵懂稚拙、执幻为真，此后则心智成熟、终老不改。人类历史的四次哲学突破莫不以各自的“春秋战国”为孕育发生之社会背景。希腊之城邦纷争规模虽小却跌宕起伏——诸邦之中当数雅典最为先进。克里斯提尼划地为政以去氏族旧习，差似管仲“叁其国而伍其鄙”[3]；伯利克里开放官职以杜贵族专权，略如商鞅序军功以定爵位。当雅典渐入“战国”之际，种界森严的斯巴达还依稀有类春秋以上严夷夏之防的贵族社会。印度上古之列国争雄则晦昧难明如堕五里雾中——文献不足故也。约略论之，种姓制根深之地尚滞春秋，平等观流行之邦已入战国。摩揭陀与秦国皆以最具战国特质之霸权削平群雄，从而终结各自文明的战国时代。比较而言，近世欧洲历史之轨辙尤与东周社会演进同符合契。欧罗巴正是随教权之陵夷步入诸侯相兼之春秋，继而进于列强争雄之战国。拜科技昌明之赐，西方国家关系体系从诞生之日起便注定包举宇内、攘括四海，由此将寰宇列国渐次纳入欧洲历史的大战国时代。德国自春秋入战国，俄日自西周入战国，美国自唐虞入战国。中国则在经历百年革命之后，逆势退回久违的战国时代。在世界历史的春秋战国之际，文化生命蓄势已久之爆发令传统社会急剧转型，思想文化也随之革故鼎新——其变化之骤可谓空前而绝后。黑格尔之所以认为中国历史长期停滞，即因当彼之时欧洲正处文明历史的春秋战国阶段，而中国相距此期已有两千年之遥。
各大文明的哲学突破每与科层制之形成步调一致。在理性成长的过程中，神道设教之原始文化逐渐作为文明之童真退居下意识的社会深层，在其之上出现了合理化的科层组织。华夏上古之天帝崇拜随哲学突破流衍而为儒家思想，而地母崇拜则流衍而为道家思想。从子不语怪力乱神可见新旧文化之间的紧张关系。中国文明历春秋战国之巨变，终于越少壮而臻耄耋。儒家思想的传人始终高踞肇自东周之官僚制国家的上层，对民间淫祠深恶而痛绝之。相比之下，希腊文明的理性发育却因文化生命之早夭半途而中废。柏拉图行道不遂、退而聚徒讲学有如孔子，其高弟亚里斯多德沉潜典册、终为王者之师则类子夏。然而雅典哲人之思想理念非但未能如儒学定于一尊，且在在受遏于怪力乱神之奥林匹斯信仰——苏格拉底死于渎神即为人所共知之显例。传统宗教之强势殆与希腊社会科层组织之原始冥冥相应。希腊蕞尔小邦略类中土之上古万国。道家向慕小国寡民，以老死不相往来为至治之极——从希腊城邦之公民自治便可一窥其太上不知有之的理想政治。上古万国至秦荡然无存——非形消迹灭，实已化身而为大一统国家治下之基层组织。城隍土地之祀何有异于城邦保护神信仰？汉之乡举里选与希腊城邦民主异曲而同工，就连江南民间吃讲茶[4]之俗也依稀有似雅典陪审法庭之制。儒家大一统凌于道家小国寡民之上，遂有中土亘古不变之官僚制帝国。希腊则反是。前三八七年之《大王和约》高张城邦自治之大纛——其道风行草偃而为希腊世界之天条，从而有效遏制雅典帝国一流霸权国家的形成。希腊贤哲之致思同样局于小国寡民之意境，罕能契会韩非、考底利耶辈经纶大国之霸术。印度上古也多有民主共和之邦国，以其体量眇小无不在弱肉强食的政争中亡于实力雄厚的专制大国。列国时代的哲学突破孕育沙门思潮，其中以佛学最能代表理性发育之水平。不同于吠陀天启，佛家论典常以合乎因明之论证说服随处生疑之理性。当文明心智发育之时，个人的自我意识也随之日益成长——“我”或疏离种姓以入于国家，变身而为编户齐民之国人；或弃俗出家以入于僧团，变身而为持戒共修之僧众。此其所以印度佛教讬始于科层初创的列国时代，而与官僚制帝国一荣俱荣、一损俱损。当历史终随戒日王朝的崩解退回种姓盛行之上古，曾经兴旺一时的佛教也就无可避免地绝迹于其所孕生之故土。佛家在文明衰颓之际杂于怪力乱神之密宗，一如儒家在文明衰颓之际杂于怪力乱神之谶纬。社会文化较为原始的藏地对东渐之佛法无分显密、兼收并蓄——而曾历东周哲学突破的汉地却在吸纳哲理化的大乘佛教之余，将非理性的密宗从中剔除净尽。人类历史的四次哲学突破以耶教文明晚近发生者最是波澜壮阔。早在经院哲学家孜孜论证上帝存在之时，这场精神领域的惊天巨变便由理性之托大发轫肇迹。临下有赫的上帝终随文明的心智成长悄然退隐，而君权神授之封建政体也就顺理成章地蜕变为主权在民之共和政体。如果说中国历史之“春秋战国”缔就伪为封建社会的官僚国家，那么欧洲历史之“春秋战国”则缔就伪为部落社会的官僚国家——作为科层组织的顶层标饰，近代民主殆可视为日耳曼部落民主的借尸还魂。高扬自性的自由主义由自我意识之膨胀蔚为民主社会的主流价值。而退居文明下意识的基督教则涵育回首后顾之保守主义，与跂足前瞻之自由主义形成相反相成的共轭关系。前者凝敛收摄，使民主之花含苞不绽；后者恣肆纵逸，令民主之花灼然怒放。以两党轮番执政为特质的英美民主所以冠冕泰西，即因社会内部之左右思潮势均力敌，遂致民主政治花期延长、经久不败。优质民主尤需安富尊荣之物力保障。雅典人以爱琴海世界之聚敛供奉雅典一地之民主，使其臻于鼎盛；罗马人以地中海世界之聚敛供奉罗马一地之民主，使其臻于鼎盛；盎格鲁撒克逊人更以寰宇列洲之聚敛供奉英美一地之民主，使其臻于鼎盛。而一旦失其供养，民主政治便如明日黄花蝶也愁——伯罗奔尼撒战后之雅典即为明证。
作为哲学突破之起点，原始宗教的世界观在在流露天真稚拙的童心意象。史家布克哈特以为中古欧洲人之意识始终笼于一层由信仰、幻想和幼稚偏见织就的共同纱幕之下——此瑰奇之纱幕最先随意大利文艺复兴烟消云散。其说虽言耶教文明之理性发育，放诸历次哲学突破皆无不可。当日积月累的经验记忆使温情脉脉之纱幕化为乌有，“我”便由心智之成熟渐以成人眼光观事察物——处实效功之现实主义由是大行其道，成为战国异于春秋的时代界标。《左传》和《孙子》年代相近。前者多言灾祥卜筮，思想尚滞春秋；后者唯重玄谋庙算，精神已入战国。修昔底德之于希罗多德，亦犹孙子之于左氏。至如韩非、考底利耶之流，霍布斯、马基雅弗利之辈，无不以直面现实的铁石心肠成为离道失德之战国精神的典型代表。《君王论》及《利维坦》两书所以在西方思想史上石破天惊，乃因希腊先贤含德醇厚，文章著述颇与此冷峻浇薄之心智遥相暌隔。雅典哲人兴论立说必以正义为鹄的。柏拉图“理想国”和谐的阶级构成殆为印度种姓制度的希腊翻版：作为统治者的哲学家对应婆罗门种姓，作为卫国者的武士对应刹帝利种姓，作为生产者的工商农人则对应吠舍种姓。婆罗门之出生令其终必与大梵合一，而哲学家之养成则使其渐欲和理念同体——后者热衷政治，由是越厨代庖以执刹帝利之权柄。此种姓厘然之国虽为理想城邦，却依然不脱初民社会人以类聚之原始状态——就抱朴含真而言，与亚里斯多德笔下由人类合群之性自然生成的现实城邦相去不远。凝聚种姓氏族的共同纱幕随文明之理性发育渐趋于幻灭。无量小我遂以自家肉身为标识疏离所属社会群体，从而陷入人与人争的“自然状态”——必经礼崩乐坏的社会解体，自我泯然之古代国家方可进于人各自立之近代国家。如果说柏拉图的“理想国”与其玄幻曼妙之唯心主义表里相应，那么霍布斯的“利维坦”则与其实事求是之唯物主义若合符契。作为近代国家的利维坦并非天然生成，而是通过契约之订立人为造就。中国历史甫入战国时代，以约法规范国家与个人关系的变法运动便席卷禹域、此伏而彼起。商鞅徙木为信正是高扬契约精神以为行将来临之创制预热暖身。战国七雄之变法皆肇因于弱肉强食之国际竞争而必以富强为鹄的，其国家体制亦可拟于主权者作为要约一方与属民签订并强制实施之社会契约。相比之下，欧西维新自希腊以降便常受内部权利诉求推动——创制立约虽未必如哲学家所论基于人民之合意，也多少体现暗流汹涌之民情。霍布斯视主权者为契约之结果而非订约一方。其说于理可通，还原至具体史迹则往往大谬不然。从历史上看，政治权力从来皆是创制立约的前提和基础。真实的利维坦大多从封建国家改制变法而来，并非无中生有。美利坚开国最与“契约之中出政权”依模照样，实则亦以革命夺权为立约之先决条件。《理想国》和《利维坦》皆为文明失范之际道济天下的新型国家之蓝图。前者意境高远，比类于人之内在灵魂；后者思致精严，取象于人之外在形躯。陆象山有云：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”[5] 荀子“圣人化性起伪”[6]之说以心统官感性情的心理机制为模型演绎圣人化导庸众的政治机制，便和柏拉图向慕之哲人专政大同而小异。创制礼义法度的圣人盖为出令无所受令之自由意志的化身——相比哲人体现之理性，自由意志似乎更能惟妙惟肖模拟权力之运作。而黄老道家将国家社稷视同可由修道长生久住之形躯，则颇与霍布斯以利维坦为“人造之人”灵犀相通。战国之际天下逐鹿，明主贤君每藉法家富强之术发奋为雄——当彼之时，清静无为如田齐者亦仅能苟延国祚于大争之世。秦并六国之后转瞬即亡，深惩其弊的汉家由是改弦易辙以行黄老之道。人格化的国家在弱肉强食的环境中必欲强身健体、茁壮暴长，而一旦脱离严酷之生存竞争便改以延年益寿为施政之标的——心态已不知不觉从青春转入老耄。不像契约论斤斤于国家起源以及权力合法性，先秦诸子之政治论说每带极为浓厚的实用主义色彩。
诸子论说重实效而轻源起，从一个侧面反映三代君权神授之天命观未因哲学突破的冲击遭到根本性动摇。诞自战国变法运动的绝对君主国也不像近代欧洲之侪类遘罹合法性危机。百家争鸣始终以治道为枢轴，如《政府论》上篇破斥君权神授之论议可谓从所未有。但若将《竹书纪年》和《尚书》作一比照，便知传统意识形态已为时兴之现实主义政治观严重蛀蚀。庄生有谓“圣人不死大盗不止”[7]——其极端之论代表离经叛道之子学对于正统经学的质疑。周室可拟教廷，奉天承运而为诸侯合法性所从自。矮子丕平献土篡国，曲沃武公则行贿继统。周王畿幅员千里，地位相当教皇之国——而西六师殷八师之属亦与宗座麾下之骑士团差相仿佛。成康治隆略如英诺森三世在位之时，平王徙洛则类克列门五世羁旅之日。王室东迁之后，居天下之中而葆藏九鼎的洛邑逐渐褪去政治中心之色彩，唯余宗教圣地之光耀。而悄然兴起的儒家运动却在不知不觉间将周天子仅有之权威褫夺净尽——其影响殆如宗教改革之于罗马教权。孔子垂六艺之统纪于后世，其弟子则绍统继业、传承不辍。邹鲁之士、缙绅先生能明《诗》、《书》、《礼》、《乐》以为王道之大端[8]。孟子即视周室如无物，每劝诸侯行仁政以王天下。及至缙绅先生之徒负孔子礼器发愤于陈王[9]，象征六艺之统纪的鲁地终代洛邑而为权力合法性所从自的神圣所在。始皇焚书坑儒，正是意在剥夺儒家凌于国家政权之上的宗教权威。基于政教相离的“现代性”，三代以下之世主人君皆如拿破仑仗三尺太阿自行加冕。中土之君主制好比希腊历史上昙花一现之僭主政治绵延而不绝，而希腊之贵族制则如中国历史上昙花一现之周召共和绵延而不绝。僭主政治在希腊人的眼里始终名不正而言不顺——正所谓“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳。”[10]小国寡民易于抱朴守拙。当希腊城邦步入民主政治之际，护佑社稷之奥林匹斯神尚未随理性发育而退隐。若以荷马之眼光看待伯罗奔尼撒战争，则雅典和斯巴达的龙争虎斗不过是雅典娜与阿波罗之间法力之较量。多神教系统中众神相互竞争，政治家即便确信特定神灵青睐己方也无稳操胜券之把握——此其所以占运屡验之德尔菲神庙凌于列邦祠庙而为泛希腊圣地。奥林匹斯神经常心有所属而力不能逮。全知全能之上帝则不然，其心志所向即为命运之安排。在英法百年战争中，交战双方共祷同一上帝却不知神明究竟属意于谁。职是之故，英国人必欲将贞德判为女巫以舒缓内心之忐忑。当扑朔迷离的历史进程终以法方之全胜落幕，幽微莫测的神意也就随之大白于天下。奥尔良姑娘因而沉冤得雪，从罪不容诛之女巫摇身而为人所共仰之圣女。信仰随理性之成长而衰颓，由此引发礼崩乐坏的文明失范。中土之“战国”脱封建以进于绝对君主制，而欧洲之“战国”则进而脱君权以进于自由民主制。崇尚平等自由的启蒙思想风靡一世，使反复无常之民意公然取代神意成为政治合法性之基础。中其蛊者深信治权未经民众之票选即属非法，就像中古耶徒深信君权未经教会之加冕即属僭伪。投下神圣一票的仪式感殆与君王之加冕典礼一脉相承。诞自哲学突破的原始佛教亦以众生平等为社会诉求，其与婆罗门教之关系犹如启蒙思想之于基督宗教。早期佛家的无神论色彩颇与文明理性发育形成之官僚制国家浑然相融。阿育王将追求四姓平等的佛教奉为国教，虽有助于提升孔雀家族卑微出身的社会接受度，却也令其帝国陡失印度王权固有之神性特质——此为大一统王朝国祚不永的重要原因。无独有偶，宰制欧陆的拿破仑帝国也受到方兴未艾之理性主义思潮的洗礼。若无启蒙思想营就之社会氛围，一介科西嘉布衣焉能振长策以御宇内？阿育王和平之布道使佛家教义远播亚洲，而拿破仑流血之战争则令启蒙思想广布欧陆。两位异代不同时的霸主在弘宣理性主义新思潮的同时也试图与神道设教之旧传统达成妥协，却始终无法从后者那里获得君权神授的正统性。焚书坑儒之始皇帝就更与传统冰炭不洽。太炎尝称道始皇持法公允、不阿亲贵，至于能者擢将相而子弟为庶人[11]。然因缺失文化传统赋予之正统性，其所缔创的公平合理之法治帝国也如阿育王帝国和拿破仑帝国一般于不旋踵间灰飞烟灭。秦以平等为魂横扫山东之贵族社会，而亡秦者正是王侯将相宁有种乎的平等观念。
在各大文明的春秋战国之际，如糅面团的国际竞争之压力使新兴利维坦的内部成分渐趋于均匀。个体则随自我意识的苏醒泯却内心深处童稚之依恋，由是告独立于宗姓护佑、豪门荫庇——自由意志相互摩荡而平等意识悄然生焉。与此同步，基于合意之契约的资本主义关系也在社会经济层面潜滋暗长、蔚为大观。耶教文明孕育的近代资本主义由科技之进步开疆拓宇，不断将触角伸向层出不穷的新兴行业。相比之下，故步自封的古典资本主义仅能株守手工矿冶之产、农牧贸贩之营——其中以城镇需求催生之土地兼并最为典型。当资本主义“感染”及于国家政体，便有官僚制度之肇兴。其所体现的锱铢较利之雇佣关系迥然有别温情脉脉之封建关系。韩非子尝极言二者之殊异，以为“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”[12]苏秦亦曰“使我有雒阳负郭田二顷，吾岂能佩六国相印乎[13]——直以为官作宦比照资本主义农业经营。纵横家鼓舌摇唇以钓禄，可见中土官僚制在肇创之初何等不拘一格。相比之下，以笔试为主的英国文官录取之制就远为规范合矩。不论面谈还是笔试皆意在择优用才。而实行直接民主的雅典却以抽签选官独树一帜——铨选掣签带有一依神意之意味，而与理性时代之精神背道而驰。城市的兴起同样和资本主义的发展形影相随。马克思所以卜居伦敦以撰著《资本论》，即因十九世纪之雾都在发展水平上处于俯瞰众山的岱岳绝顶。其地对于近代欧洲的指标意义犹如雅典之于古希腊，临淄之于古中国，华氏城之于古印度。据近人估算，公元前五世纪的雅典人口已达三十三万之众[14]。而一个世纪后的临淄人口更是驾而上之：苏秦就说过临淄七万户若户出三男子便有二十一万之卒[15]，加以妇孺之数恐不下于五十万人。前者相当十七世纪中叶之伦敦口数，后者则近于十八世纪开端之伦敦口数。齐国人口远较近代英伦为少，仅临淄一地即如斯之巨，再算上乐毅所克七十余城则其城市化率当可比肩工业革命发生后的英国本土。摩肩接踵、车毂相击之大城市病不徒见诸今日，亦昭显于两千载以上之远古。繁华的都市体现文明理性发育之成果，而原始的乡村则留存文明浑朴稚拙之童真——城乡间的历史落差每为孕育自由、保守两翼千古不可合之同异的社会温床。美国民主党与共和党之争溯源于此，英国辉格党与托利党之争溯源于此，希腊民主派与贵族派之争亦可溯源于此，印度沙门与婆罗门之争又何尝不可溯源于此？佛家僧侣蔑弃世俗礼法——与之不同，婆罗门祭司总是谨守繁文缛节。前者常化缘行乞于都市，而后者却可仰赖乡村地产的稳定收入——两教营生方式之歧异略类基督教历史上的托钵修会之于隐修会。正是城市包容开放之特性使印度佛教逐渐蜕变为海纳百川的世界宗教。从祇园精舍到稷下学宫，从雅典学院到牛津剑桥，代表各自文明理性发育之水准的巍巍学府每以向道之诚绍述闳硕壮美不切实际之学。世尊在论道之时曾自比于大医王，其学亦如精神分析学以对治心病为旨归。在王舍城的结集中，如是我闻之授课实录终于定格为仰之弥高的宗教经典——而礼佛之庙宇遂渐取代问学之精舍成为僧伽会聚之处所。从秉承那烂陀遗轨的藏寺扎仓还依稀可见印度佛教的本来面目。而黄老儒术也随斗转星移从稷下开讲的思辨哲理流衍而为信众笃守的金科玉律，一如液态之牛乳发酵而为固态之奶酪。佛家鼓吹四姓平等，儒家亦倡有教无类，其与社会旧俗立异处皆为哲学突破催生之时代精神的体现。不同在于前者和婆罗门传统一刀两断，后者却与华夏传统一脉相连。从周孔之道的名目便可瞥见儒学内部的旧新之别——近世学者还进而以孔子早年之说与晚年定论的殊异解释此中之不谐。诞自雅典学院自由论辩之精神的哲学思想同样随光阴荏苒嫁接于西渐欧陆的基督宗教。柏拉图学说由奥古斯丁之诠释融入教父哲学，而亚里斯多德学说则由托马斯之诠释融入经院哲学。二者遂皆迷失自性，沦为基督教义之注脚。相比而言，近代欧洲的诸子百家普遍富于思辨之理性，却罕能契会宗教之情愫。唯有马克思创发之“主义”顺利完成从哲学到宗教的华丽转身。
久已消亡之宗教或由特定机缘成为哲学新潮之滥觞——尼采对日神精神和酒神精神的慧解便是个中之显例。相比于一神教，多神信仰天然不适哲理之诠释。职此之故，尼采在《悲剧的诞生》中以生花妙笔将奥林匹斯神系简化为阴阳剖判之两仪，进而使论学之视域从温克尔曼所见“静穆之希腊”延至深藏其下的“狂野之希腊”。日神精神与酒神精神的对立统一既可目为艺文创作之机理，也可解作社会迁变之内因——前者过量，遂有文胜于质之史；后者超常，则生质胜于文之野。发而中节的日神精神暗合礼意，由计度分别形塑井然有序之社会人伦。狂放不羁的的酒神精神则通于乐感，随尔我相忘回归了无分殊之混沌大同。阿波罗与狄奥尼索斯共治德尔菲的传说正是一阴一阳之谓道的神话隐喻。如果说主静的日神信仰体现贵族社会尊卑有别之仪轨，那么尚动的酒神崇拜则彰显普罗大众冲决尘网之欲求。后者作为密仪根植于原始荒蛮之乡野，毎和城邦政治圆凿而方枘——底比斯王彭透斯即因不敬酒神而为疯狂之信众碎成齑粉。当此诡秘鄙野之信仰终由城市酒神节之举办纳于雅典国家体制，希腊文明便随日神与酒神的和合逐渐步入文质彬彬的古典时期。狄奥尼索斯信徒以阳具为图腾，从其肆无忌惮之狂态依稀可见古往今来之革命运动的暴力倾向。法国大革命中甚嚣尘上的汪达尔主义即为人性深处不可禁遏之破坏欲的明证——正由如醉如痴之狂行，蛰伏千年的日耳曼传统之幽灵才从罗马文化的包裹体内破茧而出。在《马赛曲》旋律的催眠下，法兰西人民就像古希腊酒神歌队纵情狂欢，由此结成如同和谐无间之部落的民族国家。方兴未艾的民族主义俨然跻于新时代之酒神，而渎神的路易十六则理所当然遭逢和彭透斯相似之厄运。充满阳刚精神的大革命以其熊熊烈火将婉约缠绵的洛可可文化连同其所根植之贵族社会焚为灰烬，而缔创维也纳体制以遏革命洪流的梅特涅却是洛可可风熏陶的略带女性气质之阴谋家。《留侯论》有谓：“太史公疑子房以为魁梧奇伟，而其状貌乃如妇人女子，不称其志气。呜呼！此其所以为子房欤！”梅特涅亦然，故能男扮女装以脱维也纳民变之大难。其人殆为贵族传统的忠实守护者，必欲以春秋之封建伦理抑黜战国之平等意识。拜患难相恤的维也纳体制之赐，欧洲贵族社会以及作为其延伸的殖民帝国终历法国大革命之余波而得以延年益寿。当《国际歌》取代《马赛曲》成为时代之背景乐，新一轮酒神崇拜开始风靡寰宇以整天下万方之不齐。共产主义信仰一如狄奥尼索斯密仪神秘其事，所煽革命浪潮亦由亚非拉农村进逼号为“世界城市”之欧美。至若纳入欧洲议会体制之社会民主党，则与纳入城邦体制而失其密仪特质的酒神庆典大同小异。当全世界无产者联合起来之际，主导国际关系体系的政治家却忙于内讧，殊无梅特涅时代同舟共济之远识。新旧酒神崇拜相乘而欧罗巴殖民帝国遂如多米诺骨牌逐一坍塌。相比而言，中国文明的战国时代虽论说纷起却罕见因政治思想之传播引发社会动乱的具体事例——有之，则自燕国子之之乱始。当彼之时，作为官僚制之基石的官天下理念与作为封建制之基石的家天下理念相互扞格——其锋面渐臻权力结构之顶层。燕王哙之禅让代表摈除封建制最后残余的纯粹官僚国家的告成。令人不可思议处在于，策划此理想主义政治实验的不是苏代一流的纵横家便是鹿毛寿一流的谋略家。而其思想格局恐亦止于智者利仁之意境。随后的子之之乱如同法国大革命一般引发周边国家的武装干涉。当日反法同盟大动干戈以扼杀威胁欧洲传统生态的全新政治模式——齐与中山举兵伐燕又何尝有未有此意？设使禅让蔚为常式，则天下权臣必跃跃欲逞而列国君主必不安于位。诚如此则弱燕或如大革命之法国摇身而为国际体制的颠覆者。庄子说过：“大乱之本必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。”[16]就连言必称尧舜的孟子也对燕王哙之禅让不以为然。在他看来不论禅贤还是传子皆天与之[17]，必顺时势之宜才具合理性。实则列国之中最嫉禅让者正是尊奉儒学的中山国[18]，其与燕国势不并立之心态殆如正统马克思主义之于修正主义。作为改写文明潜规则的大胆尝试，子之之乱对于历史的影响远迈群雄逐鹿之战国时代——从新莽篡汉到赵宋代周皆可聆其绕梁之余音。
强齐能轻易瓦解浮泛无依的子之之燕，却难动摇根深蒂固的召公之燕。荀子以为“兼并易能也，唯坚凝之难焉”[19]。拜文化凝聚力之赐，弱国可长存于强敌环伺之险地，而亡国可复起于铜驼棘没之惨境。悠悠国史从耳闻目睹之近世延伸以至神奇荒怪之古昔，成为聚合兆民百姓的共同记忆。正由此故，雅典的客蒙孜孜访查忒修斯之遗骸，而英伦的亨利[20]亦汲汲寻觅亚瑟王之坟茔。在中国文明的春秋战国之际，列国君主同样将其赫赫始祖溯至荒渺难稽的五帝时代。田齐以黄帝胤嗣自矜，而秦楚则以高阳苗裔傲人。颛顼高阳氏兼具皇、帝双重身份，在五帝之中颇显殊特——《吕刑》所言“皇帝哀矜庶戮之不辜”即其德政之追忆[21]。联系郭店简“太一生水”之文来看，楚人郊祭的东皇太一亦应为水德统天之颛顼。当崇尚水德的秦人改王号为“皇帝”之际，何尝不在昭示其轶三王以光祖德的勃勃雄心？按《五帝本纪》的记载，颛顼在位之时疆域最为辽阔，南至交阯莫不砥属[22]——受古史辨派影响者多不之信。然而古人不像今人执迷于历史进化论。秦在扫灭六国之后挥师南下以辟岭南三郡——其统一目标殆为记忆中的颛顼时代之版图。五国相王之约一如《威斯特伐利亚和约》在破除封建时代最高权威的同时确立主权至上之原则，由此形成的国际体制令列强并立之战国永世长存。而霸主豪雄则思称帝以破势力均衡之局，其深心宏愿乃在莅中国而抚四夷。削平群雄的强秦虽二世而亡，所遗帝制却使中夏在文化基因上永脱战国之轮回。欧洲历史同样存在帝王之别。作为奥古斯都之传人，自查理曼以降的历代“皇帝”往往莅罗马而抚四夷——在其眼中欧洲各国君王多少还像沐猴而冠的蛮族国王。然随威斯特伐利亚体制之成形，列国王侯皆施施然以主权者的身份和神圣罗马皇帝分庭抗礼。战国兴则帝道衰，反之亦然。一代枭雄拿破仑正是由加冕称帝重温查理曼的欧洲统一之梦。查理之于拿破仑殆如颛顼之于始皇帝。前者将原始的封建帝国扩至千古难及之广袤，所创伟业随时光流逝渐成遥远之神话；后者则袭其位号以缔造先进的官僚帝国，终于在开疆拓土上重演如梦如幻的历史传奇。相比于秦始皇，拿破仑更像布衣出身的汉高祖——而其挟煊赫武功宰制欧陆之手段亦与当日汉家之封建诸侯依稀相似。势至其极则反动必生。大哲费希特在法军铁蹄下的柏林发表《告德意志人民书》，勉其同胞由语言文化之自觉振兴备遭摧折的民族精神——深受鼓舞的格林兄弟起而行之，从乡野草泽之传说梳理彰显民族童真的恢诡志怪。同样在国步艰难之际，屈原亦以巫风浓郁之民歌为蓝本创制声情摇曳之楚辞。源自高度文化自觉的民族主义不仅可令异族齐一天下之霸业折戟成沙，还会悄然激起本族吞并宇内的雄心壮志。战国体制始终基于国际间由势力均衡维系的主权平等。破坏均衡的霸权国家一旦横空出世，相对弱势的各国就无可避免地面对合弱敌强还是事强攻弱的艰难抉择。合纵与连横冰炭难容——后者行其道则战国之局难以为继。鲁仲连尝慷慨陈词，极言连横事大必使弱国丧其主权从而沦为俯仰由人之仆从。“今秦万乘之国，梁亦万乘之国，交有称王之名。睹其一战而胜，欲从而帝之，是使三晋之大臣，不如邹、鲁之仆妾也。”[23] 在其它文明的战国后期也可听闻类似义不帝秦之疾呼。马其顿之于希腊列邦犹如强秦之于山东各国。方其勃然崛兴，德摩斯蒂尼同样慷慨陈词以抨击雅典人的绥靖政策。希腊的战国体制依止于《大王和约》所倡城邦自治之义——其合纵机制曾有效阻遏雅典、斯巴达和底比斯的称霸，却无法抑止马其顿的坐大。《威斯特伐利亚和约》在主权原则上颇与《大王和约》声气相投，而英国则如当日之波斯扮演维护条约的离岸平衡手。当兴建凯旋门的拿破仑以罗马皇帝的眼光雄视欧陆，其眼光本身即已亵渎威斯特伐利亚精神。破坏均势之举势必招致均势体制之反弹——屡仆屡起的反法同盟殆与山东六国之合纵一般无二。不同在于战败的法国一旦去帝号而称王如故即为国际体制所接纳，而战败的秦国亦欲如此却横遭拒绝——此其所以中土之战国戛然而中绝。印度文明的列国时代同样存在纵横捭阖的外交角逐，从考底利耶的曼荼罗理论可见其概。斯人念兹在兹者无非连横以称霸，盖亦张仪之流亚也。
比较而言，欧洲历史从等级君主制到绝对君主制的演进过程和中国历史的周秦之变最为相似。而自其异者视之，依然肝胆楚越。欧洲王室以家庭为核心，有别中土系于父系宗族——其君位继承权往往由亲及疏而不拘宗亲外亲。基督教一夫一妻制又令西方君主极易覆宗绝嗣。一旦无子传女或由外亲承统就意味着改朝换代。像光荣革命拥立王女以防男嗣继位，放诸东周之际可谓骇人听闻。中土之君位继承总是严格限于父系宗族之内。即便礼崩乐坏、纲纪废弛也难出现由联姻遍继领地之哈布斯堡家族，自不会有列国皆可染指大宝之“王位继承战”。相比于周天子，罗马教皇更具仪表天下的道德权威。梵蒂冈可依据教义干预君王婚姻，还可划定经线仲裁国际争端——凡此皆成周望尘而莫及。及至民主浪潮滥觞西洋，中西文明就更是相去不可以道里计。方今之世，文明冲突愈演愈烈。从百家争鸣脱颖的儒家大一统思想正与欧洲启蒙思想锋芒相向，在文明断层线上的港台互争雄长。而造成子之之乱的禅让制度亦于两千年后浴火重生。不仅使近代中国的百年乱政划上句号，还在西方民主之外开辟政治文明的异轨殊途——可谓此一时也彼一时也。中华文明和伊斯兰文明皆具强烈的政治关怀。西方文明与后者的冲突乃是今古之争，与前者的冲突则为不同类型之现代性的较量。正是“春秋战国”的哲学突破塑造了中西文明恒久不易的文化性格。中国在东周之后又经两轮近代化运动的洗礼：一为印度文明东渐引发的唐宋近代化，一为西方文明东渐引发的清季迄今之近代化。麻姑三见海成田。诞自耶教文明哲学突破的社会科学欲如上帝一般准确无误地解释纷繁复杂的社会现象，却每以源自西方历史的狭隘经验为基本预设——凿枘不合自所难免。唯有将不同文明的记忆融会贯通，以天下观天下，方能领略人类历史的宗庙之美、百官之富。
注释：
[1] 见赵翼《廿二史札记》卷二。
[2] 见顾炎武《日知录》卷十三“周末风俗”。
[3] 见《国语》卷六。
[4] 亦作" 吃碗茶 "。旧时发生争执的双方到茶馆里请公众评判是非。
[5] 见杨简《象山先生行状》，《象山全集》卷三十二。
[6] 见《荀子·性恶》。
[7] 见《庄子·胠箧》。
[8] 《庄子·天下》载：“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。”
[9] 《史记·儒林列传》载：“陈涉起匹夫，驱瓦合谪戍，旬月以王楚，不满半岁竟灭亡，其事至微浅，然而缙绅先生之徒负孔子礼器往委质为臣者，何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。”
[10] 见《晏子春秋·杂下之十》。
[11] 见章太炎《秦政记》。
[12] 见《韩非子·难一》。
[13] 见《史记·苏秦列传》。
[14] 见The Cambridge Ancient History, V, Cambridge, 1983, p.13。
[15] 见《战国策·齐一》。
[16] 见《庄子·庚桑楚》。
[17] 见《孟子·万章上》。
[18] 《中山王方壶铭》有谓：“燕君子哙，不顾大宜，不谋诸侯，而臣宗易位，以内绝召公之业，乏其先王之祭祀；外之则将使上勤于天子之庙，而退与诸侯齿长于会同，则上逆于天，下不顺于人旃。……燕故君子哙，新君子之，不用礼宜，不顾逆顺，故邦亡身死，曾无一夫之救。”
[19] 见《荀子·议兵》
[20] 指开创金雀花王朝的亨利二世。
[21] 郑注以为“皇帝哀矜庶戮之不辜”盖谓颛顼之事，而“皇帝清问下民”则言帝尧之事。实则后一“皇帝”当为颛顼在天之灵——高阳之灵每与三苗事务密切相关。《墨子·非攻下》有谓：“高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞命，以征有苗。
[22] 《史记·五帝本纪》载：“帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也。……北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属。”牙璋乃为上古王权之信物，最初出现于四千五百年前后的大汶口及龙山文化。其分布范围东至山东东南，西至甘肃西南，北至陕西北部，南至越南北部——可与《史记》所载相印证。
[23] 见《战国策·赵策》。
