导言
十九世纪西学的东渐激起中国文明内部与之性相略类的一些学术流派在沉晦多年之后的复兴――民国时期的唯识学运动即为其中最具典型意义的一个事例。唯识学源于雅利安人聚居之西北印，以讲求因明、注重论典著称，和欧洲哲学有许多相似之处。历史上的有宗诸师在消化南方般若思想的基础上对小乘一切有部[1]的法相观待学说加以改造，成立了这门学问，其特点在于结合下意识心理结构的分析说明意识层面在自我由迷而觉的转依过程中所呈现的种种境相――可以说不至有宗无以见印度哲学的庙堂之美、百官之富。唐代初年玄奘大师历尽九死一生，终于将这门义理丰赡的学问完整地带回中国，由其弟子窥基成立了隋唐佛学的重要支派――慈恩宗。与一起手便是菩萨地[2]以上觉悟之境的台、贤、禅三家相比，慈恩家更多地关注人生境界随修行之深入逐地向上超拔的过程[3]以及与之相应的自我由迷而觉的内在缘由，故而其学说最富理论纵深。后来随着中国社会“南朝化”的趋势，华美雄奇的唐型文化渐为灵秀淡雅的宋型文化所取代；与之相应的是注重当下顿悟之纯粹经验的南禅开始成为佛学的主流，而曾经在北中国盛极一时的唯识学也就因之沉晦达千年之久。宋平子诗云：“宋后魔禅亡义学，欧西切讲振华风。大师幸可扶桑觅，灵境嗟曾禹域通。”[4]到了晚清的时候，发强刚毅有如当年之奘师的杨文会居士从东瀛觅回中土久佚的法相论疏，重新加以校勘刻印；而他的弟子博学笃志有如当年之基师的欧阳渐居士则继之创立支那内学院,重振慈恩宗的义理规模。熊十力早年在内学院受过唯识学的系统训练，这是后来成立新唯识论的学问根基；所以当他讲起奘师、基师，讲起他的老师宜黄大师的时候，总是怀着发自内心的感激之情。但是对于一个原创性的思想生命来说，前人的学问永远只是营养自身的养分而已；有一天当这生命终于从永久的休眠状态中苏醒的时候，源远流长的东方思想史也就因之揭开了崭新的一页――标志着熊十力哲学之成熟形态的《新唯识论》文言本刊印于一九三二年，而内容更为丰赡的语体本三卷直到一九四四年才由重庆商务印书馆出版，列为“中国哲学丛书甲集”第一卷。“《新唯识论》研究”将依照语体本之体例逐章加以诠释，以期通过疏解发挥使熊氏之思想体系更臻圆满。“若乃上智旷观百家之虑，虽各有条例，各成系统，而如其分理，不齐斯齐，会其玄极，同于大通。故乃涵万象而为宰，鼓鸿炉而造化，同归尽自殊途，百虑何妨一致？斯固小知之所骇怪，一察之所不喻。宜其等华梵于天渊，比内外于矛盾”（《破<破新唯识论>·破徵宗》）[5]在熊十力的身上可以看到思想史上开创一代风范的巨子宗匠所共有的海纳百川、有容乃大的襟怀和抱负，唯其如此，新唯识论的研究不能不涉及儒学与佛学的各大流派。在开始紧张的工作之前，我们先走马观花，进行一次轻松的旅行，由东方思想史的源头顺流而下，沿途浏览岸上的景致，从而进入熊十力思想的独特的情境之中。
会通儒佛的新唯识论在思想型态上属于宋明理学中的陆王心学一系，然意境似较作为其学术渊源之心学更为奇伟雄深――除了熊十力有意识地借鉴印度有宗的思想方法以及名相系统之外，还因为新论直接以儒家的元典《大易》为宗经而心学则主要依止于作为六艺传记的《孟子》。《大易》之于熊氏，犹如《般若》之于龙树、《瑜伽》之于无著、《法华》之于智者、《华严》之于贤首――带有浓厚的宗教色彩的印度哲学和中国哲学正是通过对经典的不断诠释而获得吐故纳新的生机。当别具会心的诠释者将全部的生命融入其宗经，到了得意忘言、经我皆泯的境界的时候，久已羽化登仙的经典原作者好象借助这不可思议的因缘起死回生,开始接着原来的思路继续其思虑活动――如此意境便非普通所谓“六经注我”或者“我注六经”所能形容。在儒家经典之中《大易》一经最富诠释的弹性，自战国诸子以下的中国思想家几乎无一不受玄之又玄的易理的启迪。《易》之原始乃是备于王官的三代卜筮之书，在上古天帝崇拜的系统中以为某种人神交流的媒介――《尚书·洪范》所谓“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”占卜活动源于人类对自身命运的深沉的忧患[6]――当此之际，宇宙本体“天”已由浑沦一个太极剖判为阴阳两仪[7]：一半乃作为客观必然性的“天文”，显现为在时间的流程中变化不定的外在形势；另一半则是清醒地意识到外在形势的主体亦即人之类存在，后者可与健行不息的文化生命融为一体[8]。如果消极地听任命运的安排或因一意孤行而为形格势禁，主体便退居被动的阴极而将主动的阳极拱手让与客观必然性――而唯有当“我”敏锐地见几而作、根据形势的变化屈伸进退、吉无不利之时，反太极才阴阳易位，演变为以元统天的正太极。[9]忧患之心居于感而遂通的醒位――此时作为本我的纯白未染之意假借名言的形式在内心的视屏上呈现自身――要到了无思无为，寂然不动的熟眠位，宇宙才由阴阳剖判的两仪还原为浑沦一个太极。[10]孟子的思想以“天行健，君子以自强不息”[11]为宗旨，“天”乃是生物界累级演进以迄人类的生命进化之流或者这条生命进化之流在达于终点时所孕育的文化生命――老儒家正是藉此来讲“人禽之辨”。庄子的“道”亦近此意而与老氏之“道”相去甚远，但道家只能讲绝尘脱俗、与世无争的反太极。此系学说之大旨在于通过某种超越动物性生存状态的内心体验以证会宇宙本体，后来在大乘佛学东渐中土之后即与由印度教神我说所流衍之如来藏缘起的思想相融汇。而先秦儒学另一巨擘荀子的学问则得力于“大哉乾元，万物资始，乃统天”[12]之义，所谓天人之分究其实无非近代欧洲哲学所探讨的必然与自由的关系。这是任何有深度的政治哲学和历史哲学之学问根基——无论后来韩非子重术尚势的思想还是太史公究天人之际的识见都或多或少地得益于荀子所传述的易理。不际天人不可谓学属于经学与近代欧洲哲学之共法，印度文明以及希腊文明则因欠缺一神教系统中人神相对的文化背影没有在“哲学的突破”的过程中变现出必然――自由这对范畴。新唯识论翕辟成变的思想可以说是得不传之学于遗经，使原始儒家的天道观灿然复明于世――与孟子的天论相较只是少了一点虔敬的宗教氛围；但熊十力对于荀学的天人之分似乎契会不深，所以当他评论政治和历史的时候往往不及新论的人生哲学那么深邃。
儒学可以分成作为国家宗教的经学以及作为个人信仰的理学两大部类，后者之兴起明显受到关注个人灵魂解脱的印度宗教的影响。“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”――《史记·孔子世家》已经暗示了经今古文学之缘起。古文派亦即孔门之大众部只将夫子视作绍述周文的大宗师，故而每以周孔并称、否认所谓“素王改制”的传说；而今文派亦即由口说秘传的上座部则突出孔子与《春秋》的特殊地位并成功地确立了世代相延的宗教统绪――汉人每以“六艺残缺”表示这支孔门嫡派的统绪遭到了破坏。象征着六艺之统绪的儒家宗国鲁国在秦汉之际一度获得了类似于中世纪梵蒂冈的地位，所以当时雄视诸侯的项藉即以“鲁公”为爵号而刘邦在进剿项氏之残余时亦因有所顾忌而顿兵于鲁地[13]。经学依其性相还可分为以孟子为代表的“诗书”系和以荀子为代表的“礼乐”系――前者近于今文派而后者则近于古文派。“诗书”系取法唐尧虞舜――当时氏族社会天真浪漫、温情脉脉的氛围永远作为一种童年的回忆在文明的意识深处保存下来，并逐渐变现为后来儒家“天下为公、选贤与能”的政治理想[14]。杨朱和墨子分别属于“诗书”系的右派和左派，而孟子则是中间派，故而距杨墨不遗余力。“礼乐”系取法禹、汤、文、武、成王、周公六君子，到了这个时代文明已随自身的理性发育形成制约自然本能的等级森严的政治秩序[15]。作为此系的代表人物荀子非常注重文献所载的历代制度沿革，考虑问题相应地多从政治操作的效果而非不着边际的理想出发。欧洲思想史上也有“诗书”、“礼乐”两系：倾心日耳曼传统的卢梭乃是“诗书”系人物而崇尚罗马法精神的孟德斯鸠则为“礼乐”系人物。熊十力自幼生活于民智未开、风俗淳厚的农村社会，环境之原始与上古时代相去不远，所以在心理上比较倾向于孟学；加之又受到东渐中土的欧洲“诗书”系学说的影响，其政治思想之激进较之孟子所抨击的墨学还有过之无不及。在近世经学史上，庄、刘、龚、魏属于早期今文学传统[16]，思想或多或少地受到前汉公羊家法的约束；廖平、康有为和熊十力则属于晚期今文学传统[17]，他们站在孔子而不是公羊家的立场上研究经学,故而学问有如天马行空,远非破碎家法所能形容。廖平乃是新派的开山人物――康有为的经学近于他的第二变而熊十力的经学则近于他的第三变[18]。理学也可分为由经学“诗书”系流衍之自诚明派以及由“礼乐”系流衍之自明诚派[19]：前者强调通过对人之类存在的体验与文化生命大明融为一体而后者则倾向由文化的濡染使主体逐步超脱无明的自然生命。比如熊十力以其妙悟神解发明翕辟成变的道理，在他而言这完全是“自诚明”也就是通过自己的内心体验得到的德性之知；而对于一般的读者来说，只有认真地阅读熊氏论著才能由正闻熏习领略作者所体验的人生境界――此为“自明诚”。在四书之中，《孟子》以自诚明为宗旨，属于“诗书”系文献；《大学》以自明诚为宗旨，属于“礼乐”系文献。理学家每将四书作为浑沦一个整体看待，这就引起以《孟子》为学问重心的象山、阳明一派和以《大学》为学问重心的朱子、蕺山一派的长期紧张。熊十力沿袭王阳明以《孟子》统摄《大学》的思路，没有给予《大学》以独立的地位，所以一直写不出《量论》[20]。其实《大学》格物致知之旨意蕴极为丰厚，朱子和蕺山对之皆有精到的诠释。朱子将“格物”之“物”理解为感性经验，而其所致之“知”就意味着个人的涵养随着知识熏陶日益纯粹――这是无法向他人论证的独得之知[21]。蕺山则将“格物”之“物”理解为在下意识的意地中与特定的感性经验相对应的真实内涵，那么所致之“知”无非人对自身类存在的体验――普通所谓“言之有物”、“不诚无物”正是此意[22]。
在研究儒学时不能忽略作为其前身之王官文化，同样的道理，在研究佛学时也不能忽略作为其前身之吠陀文化。原始佛教以及大乘佛教在兴起之时代表的是一种在印度雅利安社会的边缘发育成熟的革命思想，带有浓厚的现在有也就是当下解脱的倾向。新兴思潮在向雅利安人聚居之北印、西北印传播的过程中必然与主张三世有亦即死后解脱的印度教正统观念相讦格――小乘有部的三世法有说[23]、犊子部[24]的补特伽罗说[25]以及大乘有宗的阿赖耶识说[26]皆为新旧思想相互妥协的产物。一切有部的婆沙师[27]在原始佛教五蕴论[28]的基础上发展了思想史上最早的现象学方法，将其视为印度教禅定经验的一种创新也未尝不可：五识身即肉身我将感性经验作为一种客尘带入纯白未染的意地，原本绝待无知之主体因沾染实在论见地产生我执与法执，从而随着瀑布般的意识流漂泊放浪、无所底止――而观待法相的禅定则使“我”置身静止的岸上，不再随波逐流[29]。自舍尔巴茨基以来的佛教学者每将婆沙师视为实在论者，其实不然，严格地说有部的法相观待学说属于一种杂糅实在论见地的现象学方法――要到了一意识师[30]的时候，印度才出现与胡塞尔的纯粹现象学相类似的学说。当我们见到《新唯识论》中周密圆熟的现象学方法的时候，不能忘记在这之前已经有了长达两千年的学问累积。而对于以寂静涅磐为旨归的佛学而言，一切有部观待法相的禅定则仍然未达究竟――即使到了意识层面空无一物的无想定[31]之时，下意识的经验结构中仍然隐涵着作为烦恼痛苦之根源的细心。正是禅定过程所遭遇的不可逾越的困境引发以慧学为中心的大乘思潮的兴起。“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”《中论》的“空”观隐涵着这样的意思：法相不待分析而空――这“空”并非实在论意义的“恶取空”，而是以现象学观法为基础的“假名有”。比如，内自我通过忆想分别在心灵的视屏上现起一所房子的意象：意象的正面乃是先前集起的感性经验而其反面则是作为人之类存在的纯白未染之意――而在“房子”的形相显得空幻之时，“我”就假借空观体验到了为正面的感性经验所障蔽的自己的类存在。以感性经验的印象为客观实在，内自我每以名言的形式计度分别记忆中的“房子”――此时，“房子”作为实体固然没有而作为假名则是存在的。激进的般若思想使印度教三世轮回的传统观念无所安立，造成的冲击既深且巨――创立空宗的龙树、提婆后来相继死于非命[32]实在是不为无因。若将二人拟为晚明的王龙溪和王心斋，那么创立有宗的无著、世亲兄弟则大致有类刘蕺山和黄宗羲。近世治佛学者大凡崇尚空宗的每以二谛统摄三性，而倾心有宗的则以三性统摄二谛。其实不然，真俗不二讲的是在当下顿悟之后将体验人之类存在的纯粹经验与生活世界的观照和谐地打成一片的境界；而三性则可分为两个部分：“遍计”和“圆成”侧重于说明意识层面在“我”由迷而觉的渐修过程中所呈现的种种境象――这是成立法相宗的依据，“依他”则探讨产生觉悟经验的深层心理上的缘由――这是成立唯识宗的依据。只有在心外无物的现象学观法的基础上才能成立阿赖耶识之类的下意识宇宙本体。海德格的“此在”相当赖耶的染污状态，刘蕺山的“诚体”则有类唯识家所说的“无垢识”――而阿赖耶缘起正是以藏识断染得净解释意识层面由迷而觉的转依过程。新唯识论以当下顿悟的陆王心学为直接的学术渊源，重心又偏向心理经验其然而非所以然，故而熊十力在思想上与长于妙悟神解的空宗较为投合，而与注重闻熏渐修的有宗则有些格格不入。他与内学院的吕之间有关闻熏问题的诤辩[33]好象是宋明理学内部自诚明一派与自明诚一派的紧张关系在近代的延续。
中国人系统地消化一切有部的法相观待学说始自僧肇的《物不迁论》。“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月经天而不周”――旦内自我以自证分证知自身，由五识身带入藏识的实在论见地顿时在内心的视屏上还原为“法无去来动转”的现象学观照。在《肇论》之中，传述空宗学说的《不真空论》和《般若无知论》须以介绍现象学观照的《物不迁论》为入门阶梯――此为龙树学的精义之所在。法门龙象凡是受过印度经论的严格训练的大抵都懂得小乘乃是大乘之门径，所以奘师门下不废《俱舍论》的讲习[34]而晚近的欧阳渐在办学时也一再强调小乘的重要性[35]。而从六家七宗开始的另一思想趋势则尝试绕开小乘佛学，以“格义”的方式使经子之学直接与大乘佛学相嫁接――这就好象希腊知识分子在接受基督教的时候每以古典哲学的观念方法诠释教义。《大易》与有宗的缘份可谓由来已久：早在南北朝时代的译师将唯识学术语“Manovijnana”译为“意识”之时就已经在用“言不尽意”的易理诠释无著的三自性――此为后来唯识系的学说由妄心唯识系统[36]流衍为真心唯识系统[37]的一大契机。直到王船山的《相宗络索》仍然在沿袭这一思路[38]。而出身于印度有宗的贤首更是不动声色地以《大易》“寂然不动，感而遂通”的思想发挥其抹灭“遍计”与“圆成”之分际的性起学说。若将修行拟为登山，则唯识家关心的是攀登的过程以及沿途领略的风光而脱胎于北朝地论师的华严家仅注重在山顶上所见的景致――此为阿赖耶缘起与如来藏缘起相异之大较。熊十力以易理改造唯识有类贤首，所以太虚以为其说“殆成一新贤首学”[39]――只是没有交代这“新贤首学”主要得力于《大易》“天行健，君子以自强不息”之旨。如果说北方的华严宗还多少保留一些印度法相观待学说之韵味，那么南方的天台宗则将严格的现象学方法破坏殆尽。正是在天台智者那里印度空宗当下解脱的思想倾向发展到了极致――“三千互具”的学说以为人在当下一念之间即可历经三世轮回：若是拘泥于实在论见地则生存状态无异畜生，而一旦豁然证会自己的类存在即已身登佛地[40]。表面上看台家似是龙树的嫡派真传，其实不然，龙树所空去的是以现象学方法为基础的法我或者胡塞尔的自我，而台家则以儒学的心论将其偷换为第六意识或者笛卡尔的自我。以为通教未臻圆满，智者的止观学说更是堂而皇之地以《中庸》的“中”道义否定空宗嬉皮士式的反社会倾向[41]――后来天台宗人智圆径直以“中庸子”为号，可谓襟怀坦白。事实上在隋唐诸师那里就已经揭开了一场以会通儒佛为旨归的波澜壮阔的新思想运动的序幕――这是新唯识论孕育发生的历史背景。儒佛会通之基础在于两家皆以寂然不动的熟眠位为自我之本然状态。
一、明宗
“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”[42]首章“明宗”相当于佛家论典中的偈颂，乃一部《新唯识论》之纲领所在。在进行诠释之前，我们先要澄清一下作为新论之关键概念的“心”的内涵。熊十力将“心”区分为“本心”与“习心”：前者相当于无梦的熟睡中所经验的纯白未染之意而后者则指在清醒的状态下不断现起思惟的内自我。大乘佛学与宋明理学之“觉悟经验”实际上无非内自我在感而遂通的醒位对于寂然不动的熟眠位的某种体验――此即新唯识论所洋溢的不可言说之“悟性”的缘起。
熊氏以为“本体非是离我的心而外在者，因为大全（即谓本体）不碍显现为一切分，而每一分又各各都是大全的。”[43]他进而举例说，“如张人，本来具有大全，故张人不可离自心向外去求索大全的。又如李人，亦具有大全，故李人亦不可离自心向外去求索大全的。各人的宇宙都是大全的整体的直接显现，不可说大全是超脱于各人的宇宙之上而独在的。譬如大海水显现为众沤，即每一沤，都是大海水的全整的直接显现。”[44]有宗诸师为了安顿三世轮回成立“去后来先作主公”的阿赖耶识，相应地一切有情皆具各自独立的赖耶以为个人灵魂解脱所依托的本体――此为妄心唯识系统的思路。而由其流衍之真心唯识系统则因倾向当下解脱每以如来藏思想改造阿赖耶识说，如章太炎在《建立宗教论》一文中即鼓吹“一切众生，同此真如，同此阿赖耶识。是故此识非局自体，普遍众生，惟一不二。若执着自体为言，则唯识之教即与神我不异。”[45]熊十力在早年思想启蒙的阶段曾深受章氏法相唯识学的启迪，其处女作《熊子真心书》中有一篇“船山学自记”，讲到“余曩治船山学，颇好之，近读余杭章先生《建立宗教论》，闻三性三无性义，益进讨竺坟，始知船山甚浅”[46]。在新唯识论的本体观上仍然可以见到太炎众生公共之阿赖耶识的痕迹。这张人、李人共有的大全若与儒佛两家学说相“格义”，约略相当于原始儒学系统中的规定类存在之意或者法相唯识学系统中的赖耶本有种子。作为本我的纯白之意浑然无知无识，泯灭了任何对待之相，而作为人之动物性一面的五识身却是天生的实在论者，可以说与高等动物一般无二――随着五识身带来的实在论见地的薰染，原无彼我之隔的大全开始发生自他分别，从而形成各自独立的阿赖耶识或者说张人、李人分别具有的意识宇宙。眼等五识所现起的境相不断作为新薰种子存入藏识，而纯白未染之意则在忆想思惟的过程中假借感性经验之印象进行了别――所谓“习心”、内自我或者第六意识究其实无非五识特别是眼识与耳识之见分在意识宇宙所投射的幻影。“我们不要以为每一沤是各个微细的沤，实际上每一沤都是大海水的全整的直接显现着。由这个譬喻，可以悟到大全不碍显现为一切分而每一分又各各都是大全的。”[47]源于闻见之知的新薰种使得张人与李人的意识宇宙彼此隔绝，俨如参商，而在互通音问的过程中双方由言传而意会，终于在共同具有的大全那里泯灭了下意识经验结构中末那意根造成的自他分别――此时，主体已经超脱了无明的自然生命之束缚，而与健行不息的文化生命大明融为一体。
熊十力接着论证本体非是理智所行境界。他将学问分为科学与哲学两途，以为科学根本是从日常生活的经验出发向外驰逐，计度思量某种子虚乌有的本体；而真正意义上的本体论应当属于哲学的范围，唯有后者才是阐明万化根源的一切智智。“本体是不可当作外界的物事去推求的。这个道理，要待本论全部讲完了才会明白的。然而吾人的理智作用，总是认为有离我的心而独立存在的物质宇宙，若将这种看法来推求本体，势必发生不可避免的过失，不是把本体当作外界的东西来胡乱猜拟一顿，就要出于否认本体之一途。”[48]我们在思维的过程中往往会不自觉地以为自己在探索存在于外境背后的某种本体，实际上只是在下意识的意地中寻求与特定的感性经验相对应的某种真实内涵――在苦思冥想之时处于相待状态之“我”尚未超脱下意识表层的经验结构，而在豁然贯通的一刹那间已因证会赖耶深层的本有种而呈绝待之相。但熊十力依然以为习心思虑有得仅是量智暂时离妄之悬解（解为超脱之意），只有返求本心之性智才能实现妄习断尽之真解。“云何分别性智与量智？性智者，即是真的自己觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。……量智，是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。此智，原是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成为官能作用，迷以逐物，而妄见有外，由此成习。而习之既成，潜伏不测之渊，常乘机现起，益以障碍性用，而使其成为官能作用。则习与官能作用，恒叶合为一，以追逐境物，极虚妄分别之能事，外驰而不反，是则谓之量智。”[49]在无梦的熟睡中所经验的纯白未染之意只以无知之知证会无相之相，此即熊氏所谓本心自觉之性智。而当五识现起外境之时，作为类存在之意亦随之起念，从而染上了感性经验之印象。外在闻见所薰习的种子以历时顺序储存在下意识的经验结构之中，由此而生与性智相反对之量智。成年人在下意识的种界葆有极其丰富的新薰种子，是故在言谈举止上显得老成练达，也唯其如此较多利害考虑而殊少浪漫之致。在梦幻或想象之时，“我”因超脱下意识表层完整的经验结构只能以意象的形式呈现自身。而在以内心之言说展开的理性思惟的过程中，随着特定的名言在意识的屏幕上现起，由其指代的无数的感性经验之印象作为一种抽象的集合在刹那间恢复了记忆。俨然以五识身自居，作为习心的内自我总是将确立在经验记忆的基石之上的意识宇宙混同于森然万象之外宇宙，因而衍生佛家所说的种种处虚妄分别。
本体既非外在的物事，那么当于何求呢？熊十力的回答是求诸己而已矣。“提到一心字，应知有本心习心之分。唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体，不可认习心作真宰也。……今略说本心义相，一、此心是虚寂。无形无相，故说为虚。性离扰乱，故说为寂。寂故，其化也神，不寂则乱，恶乎神？恶乎化？虚故，其生也不测，不虚则碍，奚其生，奚其不测。二、此心是明觉的。离暗之谓明，无惑之谓觉。明觉者，无知而无不知。无虚妄分别，故云无知。照体独立，为一切知之源，故云无不知。备万理而无妄，具众德而恒如，是故万化以之行，百物以之成，群有不起于惑，反之明觉，不亦默然深喻哉。”[50]本心之虚寂义无非内自我在熟眠位所呈现的寂然不动之相而其明觉义则指“我”在感而遂通的醒位对于熟眠位的某种证会。芸芸众生只以外在闻见为菩提资粮，是故其见往往肤浅而鲜独知之知，而伟大的发明所洋溢的原创精神永远发自旷代天才对于个人内心的深刻体验。作为思维主体的“习心”或者内自我其实无非因沾染感性经验而异化的本心，所以也如同遭压缩的弹簧一样内在地隐涵恢复原状的弹性――此为唯识家所谓“转识成智”之依据。前而说过“我”俨然以外在的五识身自居，故而每将确立在经验记忆的基石之上的意识宇宙混同于森然万象之外宇宙――当遍计所执的内自我开始以自证分[51]证知自身并非五识身之际，“我”才可以从事印度小乘师和欧洲现象学家所擅长的心理描述；而唯有到了内自我终于以证自证分[52]证知自身实为纯白之意的时候，“我”才可以体验唯识家所证会的法我皆空的宇宙真如或者理学家所向往的鸢飞鱼跃的人生境界。
作为新论之源泉的大乘佛学和宋明理学皆依止于寂然不动的熟眠位，与之形成反差的是滥觞于笛卡尔革命的近代欧洲哲学只以感而遂通的醒位为自我的本然状态。沿着后者的思惟方向可以说永远也无缘领略东方哲学廊然忘己、四大皆空的高远意境。“今世之为玄学者，全不于性智上着涵养工夫，唯凭量智来猜度本体，以为本体是思议所行的境界，是离我的心而外在的境界。……我们须知道，真理唯在反求，我们只要保任着固有的性智，即由性智的自明自识，而发现吾人生活的源泉。”[53]这正是熊十力造作《新唯识论》的深意所在。
二、唯识
熊十力在本章开始即开宗明义，扼要地阐明了新唯识论与旧唯识论的义理分际。他先是引述历史上慈恩家的唯识观以为自已立论的起点：“唐窥基大师在他做的印度佛家《唯识论》底序里面，解释‘唯识’二字的意义云：“唯字，是驳斥的词，对执外境实有的见解而加以驳斥，因为如世间所执为那样有的意义，是不合真理的。识字，是简别的词，对彼执心是空的见解而加以简别，即是表示与一般否认心是有的这种人底见解根本不同。因为把心看作是空无的，这便是沉溺于一切都空的见解，佛家呵责为空见，这更是不合真理的。所谓唯识者，盖谓世间所计心外之境，确实是空无，但心却不可谓之空无。”[54]我们知道以定学为中心的一切有部每将色心诸法视为实有，而深受般若思想影响的有宗诸师则由定发慧，在证得菩提之后只以梦幻泡影观待法相。世亲的《唯识二十颂》认为平常执为客观实在的种种境相其实无非识之幻变，而《三十颂》更是将眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之识连同末那意根一并遮拨为赖耶之幻变。由此而言，“唯识”之“识”归根结蒂仅是阿赖耶识一识而已。《三十颂》云：“初阿赖耶识，异熟一切种。不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受。”含藏无量诸种子的赖耶永远都在无知无识的状态下生起现行，又将现行所薰的新种收藏于种界。在意识层面种种境相的背后隐涵着本我所呈现的无相之相――依止这样的境界，遍计所执的内自我在修行的过程中逐渐转识成智，向着我法皆空的宇宙真如无限趋逼。在大乘佛教的空、有二轮之中，东方色彩浓厚的空宗较为注重纯粹的觉悟经验，而近于西方思维的有宗则更多留意自我由迷而觉的内在缘由――以个人悟性为观照依据那么赖耶不可不空，若欲探究觉悟的原因藏识又不能不有：应作如是观。在印度佛学史上，中观学派与瑜伽行派之间正是由于没有明确界定各自的论域相互攻讦，永无息诤之曰――玄奘在留学那烂陀寺的时候曾作《会宗论》以调和两家分歧，结果也无济于事。熊十力的观念型态属于典型的以妙悟神解为特征的东方思维，是故对空宗破相显性的遮诠甚为推崇而于有宗成立赖耶的深意却无所契会。他在《新唯识论》文言本的“唯识”章中指出：“夫妄执有实外境，诚为丧真，不可无遮。而取境之识，是执心故，即妄非真，云何而可不空？若以妄识，认为真心，计此不空，是认贼作子，过莫大焉。今谓妄境唯依妄识故有，而实非境，观识则了境无，于是遮境无过。妄识亦依真心故有，而实乖真，证真则了识幻，故应说识是空。”[55]熊氏对于窥基唯识观的破斥很象是历史上中观学派的佛护等人驳难瑜伽行派的某种余响，而在解释顿悟经验之缘起时还可以见到儒学性善论以及佛学如来藏思想的烙印。
按照这样的思路熊十力在“唯识”章中依次批驳种种妄执的谬见：上章主要破斥离心实有外境的观点，下章则继之破斥取境之识实在的观点。前面一种观点即是普通所谓实在论见地。印度小乘师坚持有心外独存底实境，主要出于两种考虑：一是应用不无计，二是极微计。
“应用不无计。此在日常生活方面，因应用事物的惯习，而计有外在的实境。……复分总别。谓或别计有瓶和盆等物是离心而实有的，此虽世俗的见解，然外小实根据于此。或总计有物质宇宙，是离心而实有的，此依世俗的见解，而锻炼较精，以为吾人日常所接触的万物，就唤做宇宙，这是客观存在的，不须靠着我人的心去识他才有的，外小都有此计。”[56]我们在日常生活中每视种种事物为客观实在，小乘师将生活世界的观照加以概括并推而广之，以为存在离心实有的五尘。与之不同的是大乘师只以境为识之幻变，即便安立俗谛也是出于方便行权计。熊十力较为同情大乘师的见解。他以瓶境为例比方说，看着它只是白的而没有整个的瓶，触着它只是坚的也没有整个的瓶――正是意识将坚、白等相综合为完整的瓶境。进一步的推论是日常计度为客观实在的瓶境完全依赖于眼识与身识所变现的形相以及意识的综合作用，由此可知在实际上是空无的。熊氏虚拟两种源于实在论见地的反对意见，并以其新唯识论的思想方法逐一加以批驳。
第一种意见：凭直接的感觉可以知道存在整个的瓶。看它时有个白相，触它时有个坚相，所以才能综合为完整的瓶境――若无外在实物，何能纯由心上构造？熊十力的回答是：纵使坚、白等相果属外物而非识所变现，坚白既分――眼识得白而不得坚，身识得坚而不得白――整个的瓶境又是从何而来呢？正是意识综合坚、白等相而得完整的瓶境。何况坚白等相属于外物乃是无根之谈：白相随视者之远近而变化，可知没有固定的相；坚相随触者之老少而差异，可知也没有固定的相。将高等动物与人类的生存状态作一比较即可更好地权衡这两种针锋相对的见解。我们知道高等动物永远存在于感性的直观之中，而且也和人类一样有着经验的记忆――所以成年的野兽总是较幼兽善于趋利避害。作为天生的实在论者，它们永远也不会将天敌视作心理现象或者以为是性空幻有，否则就不可能适应残酷而紧张的丛林生活。生物界生命进化的长河奔流不息，在经过五识身之后最终达于纯白之意：高等动物处于前一阶段，而作为万物之灵的人类则可同时栖居两个高低不同的势位。当纯白之意因沾染感性经验而迷失自性之时，遍计所执的内自我俨然以为自己置身森然万象之外宇宙；唯有当意识之自证分作用之时，“我”才证知自身并非外在的五识身而由内心之忆想分别所现起的种种境相其实仅是经验记忆而已。源于实在论见地的第一种意见以为凭感性直观可以断定存在整个的瓶，其依据乃是意识见分的当下印象，而这当下印象归根结蒂又来自五识的直感。坚白等相现起之时无非尚未自起分别的直感，只有意识之自证分才能通过忆想分别告诉我们白相为眼识所现起，坚相为身识所现起，而意识之见分则将二者综合为完整的瓶境――此为熊氏之驳难的学理基础。严格地说两种看法都有道理，前者依赖于意识之见分而后者则依赖于意识之自证分。
第二种意见：可以接受坚白等相乃是识所变现，但必有外境为因方得现起，否则眼识便应于不看白的时候常常自现白相而身识便应于不触坚的时候常常自现坚相，何故必待看白触坚时方现坚白之相？熊十力的回答是：对于坚白等相必有境界为因没有异议，但这为因的境绝对不是在心识之外独立存在的。境与心乃是一个整全的矛盾双方，相互对待而又彼此和同，所以能完成其全体的发展。第二种反对意见的实质是坚持在感识所现起的境相背后存在着某种类似于“物自体”的境界，境相虽识为所变现，作为其依托的境界却离识独有。熊十力则认为境与心根本没有内外之分，普通执为客观实在的物质宇宙其实只是与取境之心相互依存的矛盾一方。心对于境能当机立应，在自心上现似境相，从而使境随心转。按照他的翕辟成变的思想，凝敛而有对碍的境可以引发活动而无对碍的心与已同时现起，从而构成健行不息的生命运动中的对立两极。熊氏进而将心上所现的相区分为五识托现境而起的相以及意识纯从心上所现的相，前者相当于唯识家所谓性境，后者则相当于独影境和带质境――五识与意识对心而言只有分位的不同。他还认为五识托现境而起的相与境之本相非一非异；心上所现相不即是境的本相，所以非一；相必有现境相托，所以又与境之本相非异。后一种境相也就是意识独起思构所现的相，在熊十力看来大抵都是抽象的，虽无现境相托却必包含过去与未来所经验的同类事物的内容与通则。种种境相所以虚妄不实是因为作为其本相的纯白之意在“我”遍计所执之时即殉没境中，从而因迷失自性而无法证知自身。
“次极微计，复当勘定。印度外道，本已创说极微，至佛家小乘，关于极微的说法更多了。……凡建立极微的学者们，大概执定极微是团圆之相，而以七个极微合成一个很小的系统，叫做阿耨色。七微的分配，中间一微，四方上下各一微。这七微是互相维系的，而又是互相疏隔的，如此成一个小的系统。无量数的极微，都是按照上述的说法，每七微合成一个小的系统。再由这许多许多小的系统，辗转合成几子，桌子等粗色，以及大地和诸星体，乃至无量世界。”[57]大乘师不赞成有实在的极微（构成物质型态的最小粒子），所以每以极微有无方分的提问逼难外道与小乘：若有方分应该更可剖析，而若可剖析也就不成其为实在的极微；若无方分必无对碍，那么由其构成的物体一定有如虚空一般――这又与感性经验不相吻合。小乘的婆沙师、经部师和正理师不服大的乘的驳难，仍然坚持极微与其和合色乃是感识所缘的境界，以此证立极微实在。婆沙师坚持极微皆为实法，而由其和合而成的具体的物质型态则属假有――感识只缘实法而不缘假有。经部师同样执定众多实在的极微和合成种种假有，从而为感识所缘――但在他们看来感识所知的只是和合而成的具体的物质型态，而非――极微。大乘师反驳说，如果极微真是感识所缘的境，为什么我们睁大了眼却看不见极微呢？而具体的物质型态既属极微和合的假有（虚假的存在）又如何能成为引发感识的外缘呢？在三家之中正理师的说法可说最为善巧，似乎避免了前面两家的弊病。他们以为单独的极微虽是微小难显，但因有无量数极微之资藉而将体相放大，从而得为感识所知。大乘师又反驳说，极微本身始终如一，并未由小变大，如何能和集相资，并且放大体相而为感识所缘？婆沙师与正理师皆主张极微可为感识所知，其说只是出于玄想而无实测之验证，一经大乘师之破斥即无法自圆。有人问道，外道和小乘的极微说已为科学家发现的原子、电子所印证，那么大乘师的观点是否毫无价值呢？熊氏以为不然，在他看来哲学所穷究的乃是某种高于科学发明的宇宙真谛，而科学家执为实在的万有落到哲学的范围内只能算是假名事物而已。至于科学上的定律公则也不象普通人想象的那样离心独存。而是作为种子隐涵在赖耶的识阀之下――一旦习心思虑有得即由隐而显，逐渐在意识的屏幕上显现自身。从真谛上说，境与心圆融无碍，执境为离心实在便成大过；但在实际生活中有时只能随顺世间，姑且设定存在心外之境，从而据以计度思惟。
前面破斥种种境是离心独存的观点，予人的印象似乎作者倾向肯定心之实在性――这样理解没有准确把握熊氏的本意。其实首章“明宗”已将“心”区分为本心与习心，在熊十力看来，只有空去习心也就是取境之识才能冥然证会绝待无匹的本心。依佛家的缘生之义，习心之现起需要各种因素相互藉待。作者对四种不同类型的缘――因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘――逐一作出自己的诠释。
因缘
“因缘”的义界在印度人那里蕴涵这样三层意思：1、必须是某种实在的因素才有生果的力用；2、所生的果有别于因的自体；换句话说也就是因与果并非一物；3、能够亲办自果，在创生果的各种要素中发挥了决定性的作用。小乘一切有部已有“说因部”之名，而有宗诸师则继之成立种子以为意识层面法相生灭之因缘――其说又分“法相”、“唯识”两派，前者继承小乘旧说，后者则开辟全新的学统：所谓“法相糅古，唯识创今”。熊十力在《佛家名相通释》的“种子”条下有这样一段记载：“种子说之演变甚繁，姑谈其略，一法相家义，二唯识家义。法相家虽立种子，然其持说，但分析诸法，而无所建立。故谈种，亦甚宽泛，大概以为色心诸行本身即具能生的势用，故依诸行，而假说种子。……次唯识家义者。……彼计诸行，各各有自种子为生因。但诸行是所生果法，而种子是能生因法，能所条然各别，故前七识之种子，可离异前七诸法，而潜藏于第八赖耶自体之中，为赖耻所缘相分。……易言之即种子立于诸行之背后，而与诸行作因缘，亦得说为诸行之本根，故谓其种子离异诸行而有实物。此与前述法相家之种子说，其意义不同显然矣。”[58]法相家的种子说近于现象学上的意向性学说，而唯识家的种子说则有类精神分析学上的深层心理结构理论――前者可以通过现象学还原进行描述，后者却只能凭意识之直感加以虚拟。在二者之中熊十力较为同情法相家之说，而对于唯识家成立赖耶种子的做法则每有苛评。这一方面与其注重纯粹的心理经验的东方型思维有关，另一方面也因为慈恩家所绍述的陈那、护法一系的有相唯识说本身存在很大的弊病。此系学说为了安顿三世轮回总以实在论见地观待色法，实际上在从事心理描述之时，由忆想分别而呈现的色法已与心所法一般无二。按照有相唯识的思维方向，阿赖耶识必然既是立足于实在论见地的外宇宙本体，同时又是以现象学观法为基础的下意识本体，两种不同观法的杂糅致使理论体系内部出现了严重的混乱。熊十力在破斥旧唯识学的种子说之后，毅然将因缘的义界加以改定。“我们内自体认，就知道识的现起，是具有一种内在的自动的力才得现起的。这种自动的力，是找不着他底端绪的，也看不着他底形相的，他好象电光的一闪一闪的，不断的新新而起。这也奇怪啊！我们认为，识的现起，就是具有内在的自动的力，只是把他底本身的自动的力推出来，而假说为因缘。”[59]在这里儒家的良知说被推而广之，成为规范一切意识现象的内在机制，但在解释某些凝敛型的心理经验如审美时就显得有些牵强。
等无间缘
等无间缘又名次第缘，前念识能引发后念识发生，所以前念望后念而为等无间缘。顾名思义，此缘可以二义解释。1、等而开导义。前念识才起即灭，从不暂住，迅速地招引后念识，令其即时生起――好象为了开导后者有意为之让出一个位置。后念与前念之间有其内在统一性，不会在瞬间改变型态。2、无间义。前念与后念之间没有时分之间隙。一方才灭，一方即起，可谓变化密移、迁流不住。我们在追忆内心所感的时候，有时会觉得某种心理状态好象可以持续很长时间。其实在这中间已经更换了无数的意念，只是这些意念过于相似以致难以感到变化的存在。
所缘缘
在识与境的关系中，识是能缘的而境则为所缘的。所缘缘的义界由陈那的《观所缘缘论》奠定基础，又经护法，玄奘诸师的发挥渐臻完备。归纳起来，内涵可分四义如下。1、所缘缘决定是有体法。因有自体故而能产生一种力用牵引能缘识令其生起。以瓶子为例说明。感识现起坚白之相时必有实境相托。感性直观一方面是依识而现，另一方面也可看作实境的相貌；瓶子的实境以及所呈现的坚白等相对感识而言皆是所缘缘。而在坚白等相谢灭之后，意识紧接着追忆前境，妄构一整体的瓶子。通过忆想分别现起的瓶像虽然无法为眼识及身识所证知，但分明也是一种昭然自识的境界。所以说心上所现的境非无自体，而意识也和五识一样有着为其依托的所缘缘。还有一点需要知道的就是只有当下呈现之境才是识的所缘缘，是故后念识不能假忆持作用而将前念境视为所缘缘。2、所缘缘具为识所托义。识不孤生，总要依仗一种境才得生起。眼识之生必托某种色境，身识之生必托某种触境，而意识在独起思构的时候也必在心上现似所思的相状。3、所缘缘具为识所带义。带有“变带”与“挟带”两义：前者能缘与所缘条然分明，后者则能所浑尔难分。当眼前现起坚白等相之时，“我”与色境浑然不分，这种泯灭了识与境之分别的境界乃是挟带。而当意识之自证分作用时，内自我通过忆想分别知道白相为眼识所现、坚相为身识所现――此时，坚白等相即为识所变带。挟带之义由玄奘大师创发：在他留学印度的时候，佛教的大小乘之间诤辩纷起。小乘正量部的般若多逼难大乘师说，若以能缘识变似所缘相解说所缘缘，那么能所皆空的无分别智又如何能变现真如实相作为自己的所缘呢？十二年间大乘方面无人能解，直到奘师辨别“挟带”与“变带”之义而以智缘真如为不一不异的挟带才破了多之难。4、所缘缘具为识所虑义。仅有上述三义尚未周延，若欲成立所缘缘的义界还要加上第四义：能缘识必以所缘境为其所虑。譬如镜子具有能照的功用，可以照见人和物，人和物只是镜子所照而非其所虑。而取境之识不但现相，而且还于此相加以思虑。五识现起外境之时，第六识只是不自觉地随之起念；而在意识自起分别之时，作为本我的纯白末染之意即假借形象或名言的形式在内心的视屏上显示其活动过程――此即人类思惟之缘起。感性思维以形象的形式呈现，而理性思惟则以名言的形式呈现；由于名言的抽象性，后者之活动速度远较前者迅速。所以，“我”从梦中醒觉后可以简单的几句话叙述梦境的内容。旧唯识论在讲到所缘缘的时候还要分判亲所缘缘与疏所缘缘，二者之义理分际有类康德哲学中的现象与物自体。比如眼识的亲缘乃是自变的色境，而其疏缘则为阿赖耶识所变现的器界。
增上缘
在四缘之中，增上缘的义界最为宽泛――对于某一物事产生一定影响的都可以看作它的增上缘。熊十力举例说，如我站在此地，五步之内的所有积土对于我的立足皆为直接的增上缘；而五步以外的地方，推之地球、太阳系乃至无量的宇宙对于我的立足也都有某种增上的作用。由此而言增上缘是宽广无外的，若要推求一个物事的增上缘往往取其切近的因，对于疏远的因只有忽略不计了。增上缘有顺、违两种作用，对所生之果乃是一种顺缘，而于果的先前状态则属一种违缘。譬如，秋冬的霜雪令田间的禾苗逐渐枯萎――在枯萎的禾苗而言应当说是顺缘，反之，对青郁的禾苗来说只能算作违缘。
在四缘之中，等无间缘的义界带有浓厚的现象学观法的色彩，增上缘的义界更多地局限于实在论见地，而因缘与所缘缘的义界则杂糅现象学观法与实在论见地。如此混乱现象与有宗以及作为其前身的小乘有部在观待法相之时没有严格地辨别两种不同的观照有着密切的关系。
三、转变
前面“唯识”章着重讲平常计度为客观实在的种种境相以及取境之心其实都无自体，“转变”章则继之阐发本体如何变现万殊的现象，与前章相较儒学的色彩似乎更为浓厚。印度佛家很早就致力研究在禅定的过程中所呈现的心的现象和物的现象，将其名之为“行”。在他们看来，行有迁流、相状二义：万有无不存在于永恒的变迁之中，而且在这一过程中诈现种种相状。旧唯识论本诸印度佛家超脱生死的人生态度，只克寸就一切行之上来观无常；而会通儒佛的新唯识论则在根本旨趣上与之迥然有别。“本书谈转变，即于一切行，都不看作为实有的东西。就这点意思说，便和旧说诸行无常的旨趣是很相通的了。但是，本书的意义，毕竟有和旧学天壤悬隔的地方，就是旧师于一切行而说无常，隐存呵毁，本书却绝无这种意思。因为我们纯从宇宙论的观点来看，便见得一切行都无自体。实际上这一切行，只是在那极生动的、极活泼的、不断的变化过程中。这种不断的变化，我们说为大用流行，这是无可呵毁的。我们依据这种宇宙观，来决定我们的人生态度只有精进和向上。其于诸行无所厌舍，亦无所染着了。”[60]熊十力在本体论上深受原始儒学天道观的启迪，所以每每据此为衡批判沦空耽寂以逆生生之流的佛家思想。作为生命进化之流的“天道”蜿蜒前行，由无机物而有机物、由微生物而动植物、由低等动物而高等动物，在达于终点之时孕育终极型态的文化生命。而号称“万物之灵”的人类在生命进化的长河上仅为高等动物与文化生命之间的过渡桥梁，即可随无明的自然生命沦落高等动物所栖之现象界，亦可由内心之自觉而与文化生命大明融为一体。老儒家所谓“人禽之辨”正是强调在人生的道路上不进则退的强烈紧张，而自觉的君子永远都会沿着天道所趋奋发自强、勇猛精进。经学乃是以社会政治伦理为重心的国家宗教，因而只能立足于现实世界来确立戢兵偃武的文明秩序；而佛学则确立在寻求个人灵魂解脱的禅修经验的基石之上，所以总是依止神秘莫测的本体以遮拨源于实在论见地的种种倒见。打个不太恰当的比方来讲儒佛之异同：若将自然演化的天道拟为一条奔流到海不复回的河流，那么儒家是站在岸上察照这条健行不息的生命进化之流，而佛家则背倚寂然不动的大海，从入海口的桥面观待已经收摄为一个横截面的河流。易言之，前者立足现实生活而由实在论见地出发不断向上超拨，后者则依据由内心体验所证会的不可言说的意境否定生活世界的观照。
本章有一段文字讲到了熊十力自己如何在思想上发生转变的经历。“有人说，我的哲学是援佛入儒的。这话，好象说得不错。其实，个中甘苦，断不是旁人所可知的。我从前有一个时代，是很倾向于印度佛家思想的。我的研究佛家学问，决不是广见闻、矜博雅的动机，而确是为穷究真理，以作安心立命之地的一大愿望所驱使。我尝问无著和世亲一派之学于欧阳大师，也曾经服膺勿失的。其后，渐渐素开百家之说，佛家和其它一概不管，只一意反己自求。我以为，真理是不远于吾人的，决定不是从他人的语言文字下转来转去，可以得到真理的。所以，我只信赖我自已的热诚与虚心，时时提防自己的私意和曲见等等来欺蔽了自己，而只求如陈白沙所谓‘措心于无’，即是扫除一切执着与迷谬的知见，令此心廓然，无有些子沾滞。如此，乃可随处体认真理。久之我所证会者，忽然觉得与孔门传授之《大易》的意思，若甚相密契。因此，才把旧日所依据无著和世亲一派的主张而造作的《唯识学概论》，全毁其稿，又誓改造《新唯识论》，以救其失。我之有得于孔学，也不是由读书而得的，却是自家体认所至，始觉得和他的书上所说，堪为印证。这个甘苦，也无法向一般人说了。”[61]东方学问的殊胜处就在于各个思想系统皆与作者本人的性格情趣和谐地融为一体，学如其人，丝毫没有近代西洋学术千人一面、千部一腔的弊病。只有在超脱了耳熟能详的浮泛知解以及钩心斗角的论辨心态之后，“我”才在廓然忘己的意境中返朴归真，恢复了自己的本来面目。所以我们在阅读熊氏论著的时候，经常可以感到他的个性仿佛跃然纸上。发自深刻的内心体验的学问必然入人也深，此乃东方心性论的生命力所在。当释迦在伽耶的菩提树下觉悟之时何尝读过一页佛典，而浩如烟海的《大藏经》和《续藏经》又何尝讲完那惊心动魄的一刹那。“若以色求我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”（《金刚经·法身非相分第二十六》）。伟大的诠释者总是通过个人的体认与证会再现圣哲所造之境，从而使经典焕发了全新的生机。唯识学运动在《成唯识论》结集之后即因《三十颂》的诠释空间受到抑制丧失了原来的活力，只有在熊十力的《新唯识论》那里才能复睹当年有宗诸师锐意创新、不主故常的宏大气魄。至于儒、佛两家之歧异则源于创教者个人气禀的差别。正如孔子发强刚毅的人格塑造了东亚北部儒家文化圈的“刚性民族”，释迦恬淡和平的性情也塑造了南部佛教文化圈的“柔性民族”。就个人气质而言，多血质的人比较容易接受孔学的教化，而粘液质的人却往往喜乐佛法的熏陶。熊氏由佛归儒的思想经历可以说与其刚烈率直的个性不无关系。至于旧时代的中国知识分子一般都兼取儒、佛之说以满足不同层次的心理需要。
“转变”章以翕辟成变说解释本体如何变现万殊的现象，可以说构成了新唯识论最具原创性的部分――旧唯识学其实也有与之相应的思想内容。《三十颂》云：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。此能变唯三。谓异熟思量，及了别境识。初阿赖耶识，异熟一切种。……次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。……次第三能变，差别有六种，了境为性相，善不善俱非。……依止根本识，五识随缘起，或俱或不俱，如涛波依水。意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。由一切种识，如是如是变。以展转力故，彼此分别生。”世亲的识转变说在某种意义上可以视为《奥义书》梵我不二论的更为周密精微的表述：眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之识（我）其实与阿赖耶识（梵）不一不异，依其本然只以无知之知生起未加计度分别的现行。第六识因受到意根所涵实在论见地的染污形成种种虚妄的我法之执，并通过五俱意识的作用又连带传染眼等五识。当了别境识终于以无分别智证知唯识（异熟识）之时，“我”才随着意根由染而净获得不可思议的身心解脱。佛家依止作为人之类存在的纯白之意以遮拨来自感性经验的客尘，而儒家则立足于动物性生存状态使自我不断向上超拔。熊十力翕辟成变的学说实为原始儒学天道观的某种变格。“我们要知道，恒转本体是至无而善动的。其动也，是相续不已的。相续者，谓前一动方灭后一动即生，如电之一闪一闪，无有断绝，是名相续，非以前动延自后时名相续也。不已者恒相续故，说为不已。使其有已，便成断灭，有是理乎？这种不已之动，自不是单纯的势用。每一动，恒是有一种摄聚的，如果绝没有摄聚的一方面，那就是浮游无据了。所以，动的势用起时，即有一种摄聚。这种摄聚的势用，是积极的收凝。因此，不期然而然的，成为无量的形向。形向者，形质之初凝而至微细者也。以其本非具有形质的东西，但有成为形质的倾向而已，故以形向名之。物质宇宙，由此建立。这由摄聚而成形向的动势，就名之为翕。我们要知道，本体是无形相的，是无质碍的，是绝对的，是全的，是清静的，是刚健的。但是，本体之显现为万殊的功用，即不得不有所谓翕，这一翕，便有成为形质的趋势。易言之，即由翕而形成――实物了。恒转显现为翕的势用时，几乎要完全物化，若将不守他底自性，这可说是一种反动了。然而当翕的势用起时，却别有一种势用俱起。他是依据恒转而起的，就这种势用上说，便说是依据恒转而起。若就恒转上说，便应说这种势用是恒转的显现，但恒转原是冲虚无为的，而其现为势用，却是有为的。由此，应说这种势用虽以恒转为体，而毕竟不即是恒转，如说冰以水为体，却不即是水。这个势用，是能健以自胜，而不肯化于翕的。申言之，即此势用，是能运于翕之中而自为主宰，于以显其自健，而使翕随己转的。这种刚健而不物化的势用，就名之为辟。”[62]熊氏以为无始时来有翕即有辟，必须两种相反相成的势用结合在一起方能成就变化――此为先秦天道观的进一步发挥。辟也可以叫做宇宙之心，作为自然界内部一种向上而不物化的势用永远凌架于凝敛的翕势之上。当生物界的自然进化尚未达于动植物以及人类之时，辟势好象潜伏在万仞的深渊之中隐而不显；要到了生命型态在自然界呈现之后，其作用才逐渐彰显起来，开始意识到自己是主宰乎物的。如此情形便是在植物中亦有明显的迹象，遑论动物了。他举例说，从倾向日光的性状即可证知植物具有某种暖昧的心理状态，此心隐然主宰形干而营适当的生活。就人类的意识现象而言，翕势表现为源于感性经验的实在论见地使“我”趋于物化，从而将意识宇宙混同于森然万象之外宇宙；而在另一方面，作为本我的纯白之意一旦与外在闻见带来的客尘相结合，即形成与翕势相对之辟势――这在心理状态上显示为某种超越动物性生存状态的下意识冲动。
“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[63]所谓无善无恶的心体实指在熟眠位所经验的纯白未染之意，因其尚未沾染感性经验超脱了任何对待之相；而在醒觉之后，“我”即由藏识深处的意地浮上新薰种子构成的经验结构，开始假借忆想分别进行思虑活动。以内学自居的佛家只须空去感性经验以返观自照无善无恶的心体，而号称外学的儒家则须结合实在论见地来做为善去恶的践履。新旧唯识学的共通之处是以宇宙论的形式表达在特定的心性修行中所呈现的人生境界――如果说世亲的识转变说属于一种内敛型的修行经验，那么熊十力的翕辟成变说则代表了一种外张型的心性工夫。本文首章“明宗”在最后一段提到儒、佛两家的心性论皆依止寂然不动的熟眠位，而滥觞于笛卡尔革命的近代欧洲哲学只以感而遂通的醒位为自我的本然状态。若将新唯识论的本体恒转与黑格尔哲学的本体理念作一对照即可明了东西方哲学的根本岐异所在。熊十力所构造的宇宙论实际上只是某种独特的生命境界的伪装而已，其立足点纯系个人的心理经验。譬如，当他讲到恒转至无而善动时，“至无”盖指熟眠位所显示的无思无为的本然自我，而“善动”则比拟醒位所呈现的遍计所执的忆想思惟。与之不同，黑格尔在论证理念的运动时不是站在个人的角度阐发意见，而是从全知全能的上帝的视角作出某种确定不移的预言――这与基督教文化“代神立言”的传统有着密不可分的关系。其实，所谓思维与存在的同一性始终不出遍计所执自性，而只有证会寂然不动的熟眠位才能领略新唯识论至无而善动的本体恒转。
识浪起伏的思绪念虑无非新薰种与本有种通过翕辟交运所生的果法。“翕和辟本非异体，只是势用之有分殊而已。辟必待翕而后得所运用，翕必待辟而后见为流行，识有主宰。如果只有辟而没有翕，那便是莽莽荡荡，无复有物。如此，则辟的势用，将浮游靡寄而无运用之具，易言之，即无所依据以显发辟的德用。所以，当其辟时决定有个翕，即为辟作运用之工具，若无其具，则辟亦不可见了。又复应知，如果只有翕而没有辟，那便是完全物化，宇宙只是顽固坚凝的死物。既是死物，他也就无有自在的力用，易言之，即是没有主宰的胜用，而只是机械的罢了，然而事实上宇宙却是流行无碍的整体。……夫辟，是有相而无形，是无所不在的，是向上的，是伸张的，是猛进的。夫翕，是成形的，是有方所的，是有下堕的趋势的。据此说来，翕的势用是与其本体相反的，而辟虽不即是本体，却是不物化的，是依据本体而起的。”[64]这里的“本体”具体而言即是作为人之类存在的纯白之意――因其空空如也、无复有物，所以只有假借感性经验之印象才能发生自我了别。而念虑一旦在内心的视屏上呈现，就内在地隐涵两种相反相成的势用：一方面形象和名言作为思维之物质外壳每令确立在经验记忆的基石之上的意识宇宙趋于物化，此为成形的有方所翕势；而另一方面，发动念虑的纯白之意则可通过超越经验理性的炽烈的冲动证知自身，此为伸张的猛进的辟势。比如，当路见不平之时，凝敛的理性告诫当事人事不关己、高高挂起，而狂野的良知则激励他挺身而出、济弱扶危――其抉择完全取决于两种势用的能量对比。在新唯识论的思想系统中，辟势与自然界生命进化的趋势相吻而翕势则与之逆反，所以熊十力规定前者的方向是上升的而后者则是下降的。只有在感而遂通的醒位，也就是说当下意识经验结构中的新熏种子处于醒觉状态时，才会呈现新唯识论所描述的翕辟成变的心理机制。“我们要知道，实体显现为分殊的用或一切行的时候，一方面，决定有一种收摄凝聚的势用，即所谓翕。这种收凝的翕，其端绪虽很微细，很深隐，而由微至著，由隐至显，便成为一切物或物界了。然当其翕而成物时，另一方面，决定有一种刚健而无所不胜的势用，即所谓辟。这个辟，是与翕同时俱现的，亦即是运行于翕或一切物之中，而主宰乎一切物的。辟不是超脱一切物之外的大神，却也不妨叫他做神，因为他是很微妙的缘故。辟本是和物同体，而于同体之中却有分化，遂和物形成对立的样子。”[65]在进行思维活动的时候，先是在意识之下有了某种微细的端绪，这端绪随即象种子一样发芽滋长，变现为在内心的屏幕上以形象或名言的形式呈现自身的相分――形象尚可为第六识之见分所“目睹”，而抽象的名言则只有为见分所“耳闻”了。“我”在思虑之时每有精神紧张的感觉，仿佛必须克服某种阻力似的，盖因源自感性经验的意识的“物质外壳”总是造成凝敛收摄的形势。而纯白之意则永远居于能动的君位，以其无形之手操纵着纷繁芜杂的经验材料，从而变现出源源不绝的思想内容。作为本我的自我意识，习心或者第六识就象一条秘密的隧道与文化生命大明连在一起，由此而生种种不可思议的文明成果。
在扼要阐明翕辟成变的原理之后，熊十力接着仿照有宗建立等无间缘的用意发挥刹那生灭之义。“在谈生灭之前，不能不先说刹那义。……我们只观察自己心中念头倏起，而不可停留之一忽儿，这就是一刹那，此则以刹那唯依自心而假说。……我们在谈变的时候，自不得不利用此刹那一词，以表示不断的变化，是刹那刹那顿起的。……已说刹那，应谈生灭。凡法，本来无有，而今突起，便名为生。例如，我这现前一念心的现象，是以前本不曾有的，而是现前一刹那顷突起的，就把这种突起，名之为生。凡法生已，绝不留住，还复成无，名之为灭。例如我现前一念心的现象，决不会凝固的持续下去，毕竟灭无，故复言灭。”[66]熊氏所谓刹那生灭无非形容意识活动念念相续、无有间隔。内自我在理性思维的过程中深受下意识经验结构所含藏的新薰种的牢宠，翕势过盛的结果致使本有种的能动性无法得以伸张――这在心理活动上表现为前念与后念的内容在经验记忆中关联极为绵密，与之相应的是思路殊少富有创意的飞跃。臆想狂念则代表与之判若泾渭的另一类型的心理机制：“我”随着澎湃的心潮“上穷碧落下黄泉”，由此将新薰种中关系甚疏的因素杂乱无章地组织在一起――此时，昂扬的辟势早已摧毁了经验理性设置的抑制阀限。唯有人类中的天才方可在逸兴遄飞的思绪中自由地编织种种超乎常规的宏伟的构思，从而随着刹那生灭的念虑完美地展现下意识意地的不可思议的蕴涵。“我们说到变，已经穷至万物的本源和造化的秘奥，真是穷理到极至的地方。如果向这里驰逞思议，或寻找道理，不但无法透入实际，还要无端的加增许多不相干的迷惘，所以说变是不可思议的，这里，只有证会才可相应。从来儒者所谓与天合德的境界，就是证会的境界。吾人达到与天合一，则造化无穷的蕴奥，皆可反躬自喻于寂寞无形、炯然独明之地，而非以己测彼，妄臆其然也。用思议来测变，便是把他当作外面的道理，来推测他，是谓以己测彼。今此证会的境界，便见得这个道理不在我的外面，当下默然自喻，故与以己测彼者，绝不同途。证会，才是学问的极诣。思议，毕竟是浮泛不实的。”[67]平时在思议某个问题的时候，意识的主体与对象之间能所分明，好象打成了两截――这在下意识的心理结构中反映为特定的经验记忆尚未与纯白之意和谐地融为一体。而当主体豁然会意之际，能所之间的隔阂立时冰消霜解、化为乌有――此时，新薰种就象解冻的浮冰一样与本有种圆融无碍地合二为一。熊十力以为思议毕竟是浮泛不实的，盖因主体在思虑之时总要认定意识对象客观实在，如此方可极计度分别之能事。而实际上认识之真根本无与于“客观实际”，只有玄妙莫测的意地才是真知灼见的源泉――是故当“我”思量有得的时候，中肯的念虑即如泉水般地从内心的深处喷涌而出，假借名言的形式呈现自身。思议只能及于具体的事情，若欲探究本体变现万殊（意识现象）的缘由，则必出于反躬自省、默证天常之一途。唯有通过类存在的体验与文化生命大明融为一体，才能超脱思议所行境界，从而领略原天地之美以达万物之理的无知之知。
四、功能
熊十力在《佛家名相通释》的“功能”条下有这样一段记载：“一切心，各各总析为相、见二分，一切心所，亦各各总析为相、见二分。准此，则俗所谓宇宙，实只千差万别之相分见分而已。此无量相见，由何为因，而得显现？自世亲迄护法诸师，则谓有实功能，得为诸法因故。虽世亲以前，已有功能之说，但其为说尚宽泛。要自世亲而后，则功能之意义便有实在性，而说为现行界之原因或本质。易言之，即一切功能潜隐于现界之后，而为现界作根核。……一切有情，各各第八识中，含摄功能，皆无量数。如某甲第八识中，功能无量。乃至一切众生，皆尔。每一有情，在其本识中，所有无量功能，依其性别，总分为有漏、无漏两类。”[68]功能乃种子的异名，就其炽然能生之势用而言，有宗诸师成立含摄无量功能的阿赖耶识正是为了解释意识层面生灭变化的种种现象。《摄大乘论》所讲的功能还比较宽泛，而在世亲之后的十大论师那里立说才愈见精微，有些象精神分析学上的深层心理结构理论。功能依其性质可分为有漏、无漏两类：染污的有漏功能乃是主体遍计所执的缘由，而清净的无漏功能则为自我由迷而觉的依据。新唯识论以翕辟成变的学说取代旧唯识学的阿赖耶缘起的理论，相应地在体用的关系上全面革新了佛家的传统说法。熊十力解释说，用乃作用或功用之谓，没有实在的自性；而体则是用的本体，所以不可离用去觅体。印度佛家将禅定的过程中所呈现的色心诸法通名法相，而一切法相的实体则是法性――前者乃后者之用，后者为前者之体。“我为甚么把一切法相说名为用呢？这个道理，须虚怀体究便自见得。试就法相上说，如心的现象是刹那刹那、别别顿起，我们可以说他是一种作用或功用，新新不住的诈现，绝没有道理可以说他是实在的东西。旧唯识师说心的自体即是了别。他们便从对境了别的这一征象上认取，以为心就是如此的一个东西了。推迹他们的意思，所谓心者，虽非有质，而不能不承认他是实在的，因为明明有对境了别的一个东西故。殊不知，了别的这种相状，绝不可当做是实在的东西。这个只是诈现的一种迹象，我们由此迹象，穷校其本相，只可说为一种健行的作用或功用，也可说为一作用或一功用之健行的一方面。我们若要随俗施设此心的现象或这种法相，只好依健行的势用上假立。实则健行的势用，原是刹那不住的，根本没有如俗所计为实在的东西。所以心这种法相，我们不可定执为实有如此的法相，只说为称体显现的功用而已。”[69]平常在思惟的时候总觉得有个内自我在默默地观待赖耶变现的意识现象：“我”在沉浸于幻想之际仿佛以心灵的见分“看到”了由虚构计度而生的种种意象，而当醒觉时又似乎“听见”了因遍计所执而起的种种名言。无知无识的纯白之意正是假借感性经验之印象发生自我了别，从而在忆想思惟的过程中迷失了自性――所谓心灵的见分其实无非五识之见分在意识宇宙所投射的幻影。当心上现起“我要回家‘的念头时，作为习心的内自我俨然以外在的五识身自居，相应地将虚妄分别的心境混同于森然万象之外境――而只有在证知自身乃是纯白之意以后，“我”才回到了自己的真正的家园。所以熊十力以为了别的这种相状，只是诈现的一种迹象，绝不可当作实在的东西。佛家的工夫只要空去实在论见地以证会寂然不动的心体，而儒家的工夫则须立足感而遂通的醒位使生命境界不断向上超拔。儒学心性论又可分为“性恶”“性善”两大流派：前者着眼怎样对治凝敛的翕势，后者则关注如何发挥昂扬的辟势。熊氏以辟御翕的新唯识论属于典型的性善论系统，在思想型态上与孟子以及陆王的心性学说最为接近。
熊十力由佛归儒的思想经历与其刚烈率直的个性密切相关，除了性格的因素之外还有东亚民族共同的文化心理的作用。我们知道佛教在极盛时期曾经弥漫从葱岭以西至大巽他群岛的广大地域，而当其信徒将手执利刃的伊斯兰征服者视为幻有之时，就只有向亚洲大陆东部节节退缩。东方各民族在接受佛教之后几乎无一例外地深染沉湎个人内心之“印度病”，从而丧失了直面现实的毅力和奋发向上的精神――直到十九世纪西方帝国主义东渐之后才逐步由萎靡不振的状态中苏醒过来。在熊十力批判佛学之差谬的激烈的言辞背后饱含一个儒家文化圈的知识分子对于国族衰弱的深沉的忧患。“空宗这种破相显性的说法，我是甚为赞同的。古今谈本体者，只有空宗能极力远离戏论。空宗把外道，乃至一切哲学家，各各凭臆想或情见所组成的宇宙论，直用快刀斩乱丝的手段，断尽纠纷，而令人当下悟入一真法界。这是何等神睿，何等稀奇的大业。我和空宗神契的地方，前面大概说过了。但是，我于空宗还有不能赞同的地方。这种地方确甚重要今当略说。空宗的密意，本在显性。其所以破相，正为显性。在空宗所宗本的经论中，反反复复，宣说不已，无非此个意思。然而，我对空宗颇有一个极大的疑问，则以为空宗是否领会性体之全，尚难断定。空宗诠说性体，大概以真实，不可变易及清净诸德而显示之。极真极实，无虚妄故，说之为真。恒如其性，毋变易故，说之为如。一极湛然，寂静圆明，说为清净。……本来，性体不能不说为寂静的。然至寂即是神化，化而不造，故说为寂，岂舍神化而别有寂耶？至静即是谲变，变而非动，故说为静，岂离谲变而别有静耶？夫至静而变，至寂而化者，唯其寂非枯寂而健德与之俱也，静非枯静而仁德与之俱也。……谈至此，空宗是否领会性德之全，总觉不能无疑问。空宗于寂静的方面，领会得很深切，这是无疑义的。但如稍有滞寂溺静的意思，便把生生不息真机遏绝了。”[70]空宗破相显性的观法无非是以当下顿悟超脱遍计所执自性，从而证会作为本我的纯白之意。印度佛家首先在禅定的过程中将实在论见地还原为现象学观照，当空去五识身在意识宇宙的幻影后又以遮拨现象的空观泯灭遍计所执的法我：所谓“由人空而法空”。心上现起“我要回家”的念头时，作为习心的内自我俨然以五识身自居，好象真要回到外境的某个处所似的――而意识之自证分却告诉“我”此念无非内心的屏幕上所现起的名言，而证自证分更使主体了悟所有的念虑皆为纯白之意的某种幻变。印度人严格按照见分、自证分、证自证分的步骤循序渐进，而中国人则因对小乘兴趣缺缺总是绕过现象学观照，由实在论见地一步抵达觉悟之境――此为印度佛学与中国佛学的根本歧异所在。在熊十力看来，空宗的修行偏枯而无生趣，未必涵盖性德之全，只有立足思惟不断的醒觉状态才能把握本体“寂然不动、感而遂通”的复杂面相。《楞伽经》上说，“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”[71]渊深莫测的藏识海原本水波不兴，而当狂风骤起之时即刻识浪汹涌、心潮起伏――昂扬的辟势与凝敛的翕势相互配合，卷起千堆雪。遍计所执之“我”平常无非翻上意识层面的水沫浪花而已，只有当其潜入大海深处，与赖耶的本有种子合二为一的时候，方能领略所谓“至寂即是神化、至静即是谲变”的高远意境。“总之，我们体认所及，确信得性体原自是空的，诸法一相，本无相故。性体原自是寂的，本来清净，不容增减故。我们玩味佛家经典所说，便觉得佛家于性体之空寂方面确是有所证会，但因有耽空滞寂的意思，所以不悟生化。或者，他们并非不悟生化，而只是欲逆生化，以实现其出世的理想。推迹他们的本意，原来是要断除由生化而有的附赘物。这种附赘物，本是无根的，而确足以障碍性体。他们要断除这附赘物，乃不期然而然的至于逆遏生化了。”[72]前面说过在熟眠位所经验的心体只以无知之知证会无相之相，而当其受到感性经验的薰染之后即因迷失自性而生种种虚幻分别。由新薰种子带来实在论见地造成凝敛的翕势，使“我”认同外在的五识身从而沦落高等动物所栖之“现象界”；寂而能化的心体则相应地产生了与之逆反的昂扬的辟势，表现为高尚的下意识冲动或者意识现象背后的能动势力。佛家只要空去感性经验以证会无知无识的心体，因而也就无缘领略两仪状态下生机勃发的精神活动。
“综前所说，吾与印度佛家，尤其大乘空宗，颇有异同，已可概见。至若有宗持论，本欲矫空宗流弊，而乃失去空宗精要意思。此亦可谓不善变已。今当略论之如后。有宗之学原本空宗，而后乃更张有教，以与之反。……可见有宗亦谈空寂，但其着重点毕竟在显真实，遂乃别具一种面目。学者将有宗重要的经论，任取一部来玩索，便见得有宗立说之旨与空宗正是两般。我们要知，本体是真常的，故名真如；是无相的，是离染的，亦说为空寂。不见空寂而谈真如恐堕取相，而非证真。重显空寂又惧末流将有耽空滞寂之患。空宗首出，故以破相而显空寂。有宗继起，乃不毁法相而说真实。……然复须知，佛家自小乘以来，于体上只说是无为，决不许说是无为而无不为，所以他们佛家是离用谈体。……从小乘以来，都是根据释迦说五蕴等法，此即是一种剖解术或破碎术，把物的现象和心的现象，一切折散了，便无所谓宇宙。……及至大乘空宗，便说得彻底了，他们所以遮拨宇宙万象，虽是用意在破除相缚以显真如，然亦由其不许说本体是生生化化的物事，而只许说是无为的，无起作的。……大乘有宗矫异空宗，颇谈宇宙论。但是，他们有宗将宇宙体原与真如本体，却打成两片。此其根本迷谬处，容后详谈。有宗所以陷于这种迷谬不能自拔者，就因为有宗谈本体虽盛宣事实，以矫空宗末流之失，然亦以为本体不可说是生生化化的物事，只可说是无为的、无起作的，因此他们有宗所谓宇宙，便另有根源。”[73]空宗的旨趣在于现在有，而有宗则要兼容三世有；两下一重顿悟一重渐修，这就不可避免地引起唯识学思想系统内部的严重混乱。如果仅以当下解脱为依归则万有无非梦幻泡影，若欲满足死后解脱又须认可实在论见地以安立三世轮回。在佛学思想史上，难陀的“无相唯识说”由于般若思想的影响较为偏向当下解脱的诉求，真谛的旧译与之相近；陈那的“有相唯识说”则因有部旧义的约束更多侧重死后解脱的满足，玄奘的新译乃其流衍。奘师在圆寂之前曾发愿往生兜率天上奉事弥勒，此为有相唯识一派在思想上的必然归趋。空宗虽说在践履上有耽空滞寂的毛病，然其思想体系本身却无懈可击，而有宗则要同时满足当下解脱与死后解脱的需要，故而只能在理论上牵补架漏以自圆其说。除了空宗之外，小乘有部也是有宗的一个重要的学术渊源。一切有部在原始佛教五蕴论的基础上发展了思想史上最早的现象学方法，然虽空人我而法我不空，其终极境界依旧不出定学的范围。熊十力每将印度法相观待学说拟为宇宙论，实则其本来面目乃是在禅定的过程中所呈现的种种境相的实录。有宗诸师在消化般若思想的基础上对小乘的现象学观法加以改造，由定发慧，最后在经历转依之后证得法我皆空的宇宙真如。“五位百法”[74]中的“真如无为”代表了大乘的圆成实自性，只有在吸收空宗破相显性的观法之后方能臻于如此觉悟之境。至于唯识家分析深层心理结构的种子说则更属前无古人的创新，熊氏对此似乎没有相应的契会，所以只是一味地从纯粹的觉悟经验出发否定其思想观念。“有宗在本体论上始终恪守小乘以来一贯相承之根本义，即本体不可说是生生化化的是也。有宗虽自标异空宗，而这种根本的理念仍与空宗不异。所以本论和有宗在本体论上的见地，也是不能相同的。本体是绝对真实，有宗云然，本论亦云然。但在本论，所谓真实者不是凝然坚住的物事，而是个恒在生生化化的物事。唯其至真至实，所以生生化化自不容已。”[75]新唯识论代表了一种与旧唯识学迥然有别的心理经验，一为外张型一为内敛型，二者实际上都是真实无妄的。横看成岭侧成峰，在个人而言不能因为自己有了某种心理经验即以之为据否认别人可有与之相异的另一类型经验。佛学的旨归在于个人灵魂的解脱，儒学的究极则是完美的政治秩序――新论之所以将本体理解为生生化化的物事，实与王官文化强烈的历史感和现实感有着密不可分的关系。
在熊十力看来，空宗一往破相，于法相只有遮拨而无施设，有宗则恰恰与之相反。“他们有宗开山的大师就是无著、世亲兄弟。无著的学问大抵参糅小乘谈有一派，并资藉大乘空宗，而后张其大有之论。其初期立说，实以三性义为纲要。三性之谈，本始于空宗。三性者：一、遍计所执性。遍计谓意识。意识周遍计度，故云遍计。所执者谓遍计之所执，如依五蕴而计为我，实则于――蕴上本无我相，但由意识妄计执着为有，故说此我相是遍计之所执。又如依坚白等相而计为整个的瓶子，实则坚等相上都无瓶子，亦由意识妄计执着为有，故说此瓶子相是遍计之所执，举此二例，可概其余。二、依他起性。他，谓众缘（因缘、所缘缘、次第缘、增上缘）。如世间计执心或识是实有的，不悟心法只依众缘而起。三、圆成实性。此谓真如。圆者圆满，谓真如体遍一切处，无亏欠故，说为圆满。成者成就，谓真如体本自恒常，非是生灭法故。宇宙万象都是有生有灭的东西，即名生灭法。今此真则非是生灭法，故名成就。实者真实，亦云真理，谓此真如是一切法真实性故，犹云宇宙的实体，故名万法真理。如上已说三性名义。”[76]在八识之中，第六意识将五识所现起的境相一一集起并在忆想思惟的过程中周遍计度种种名相及其实指――乃人生烦恼与痛苦的根源所在。意识的遍计所执自性有两层意思：1、纯白之意在沾染感性经验的印象后即迷失自性，从而将五识见分的幻影混同于肉身我――由此而生虚妄分别。2、经验记忆中的实在论见地在意识之自证分醒觉时即刻还原为现象学观照，但于蕴上执着为我相的法我依然不出遍计的范围。而当第六意识以证自证分将境象进一步还原为纯白之意的时候，“我”终于随着无分别智的观照在感而遂通的醒位体验到了寂然不动的熟眠位――此为圆成实自性。“遍计”与“圆成”分别说明迷执状态与觉悟状态这两种相互对立的心理经验，而“依他”则探讨主体由迷而觉的深层心理上的缘由。成立“依他”的关键在于四缘之中的因缘，唯识家即据此发挥剖析深层心理结构的种子说――这种凡事皆要问个为什么的思想倾向可能受到西北印流行的希腊化文化的影响，完全背离了原始佛教视人生解脱为当务之急的教法精神。而中国人最为关心的则是觉悟经验其然，且在修持上又普遍重顿轻渐，所以每将唯识学贬为“权大乘”。新唯识论对于有宗的批判深受台、贤、禅三家的影响，实际上反映了两种截然不同的思维方式的尖锐矛盾。注重渐修的有宗矫异空宗破相显性的遮诠为描述法相的表诠。“表诠承认诸法是有，而以缘起义来说明诸法所由成就。遮诠欲令人悟诸法本来皆空，故以缘起说破除诸法，即显诸法都无自性。如上所说，遮表二种意义，判若天渊。小乘有部谈缘起，即是表诠的意义，所以，大乘空宗欲遮其执，便非根本把所谓缘――破斥不可。如果把缘破了，则彼妄计有从缘所生之诸法，乃不待破而自空。这个真是霹雳手段。……大乘有宗还是根据小乘有部的意思来反空宗。他们大乘有宗谈缘起，首先把空宗遮诠的意义改变殆尽。他们比原来小有更要变本加厉。这个变本加厉处就在因缘义的改造。缘这一番改造，有宗逐渐完成极有系统的唯识论。其理论虽宏博精严，但构画愈工，违真愈甚。”[77]一切有部的婆沙师在禅定的过程中将经验记忆中的实在论见地还原为现象学观照，从而空去意识宇宙中五识身的幻影。空宗则百尺竿头更进一步，以破相显性的空观将现象学观照还原为纯白之意所呈现的无相之相。有部保守的法相学说在与空宗激进的中观思想讦格冲突的过程中又彼此妥协，此即大乘有宗之缘起。法我皆空的宇宙真如在有宗看来只是人生境界逐地超拔之渐修的圆成，唯识家进而建立赖耶种子以解释意识层面由迷而觉的内在缘由。若是从纯粹的觉悟经验出发，则剖析深层心理结构的种子说必然构画愈工、违真愈甚。
熊十力在本章的结尾将新旧唯识论作了一番简别。“本论从用显体，即说本体亦名功能。但是，有宗建立种子，亦名功能。自无著创说时，即以功能为现界或一切行的本体。无奈他们有宗将能（功能）和现（现行）分成二界，不可融而为一，易言之，即是体用截成两片。”[78]有宗的种子说乃是一种深层心理结构的理论，因而只能凭藉意识的直感加以虚拟，而无法为心理描述所验证。旧唯识论成立本有、新薰种子：本有种乃是作为人之类存在的纯白之意，新熏种则为下意识经验结构所含藏的先前的感性经验和意识内容。有宗的殊胜处正在于结合下意识心理结构的分析说明意识层面的转依过程，熊氏对此并无深切的体认，是故每以构造“二重本体”的论断批判与其思惟习惯迥然有别的唯识家。新唯识论的“本体”从表面上看似与旧论的本有种相去不远，实际上所谓即用显体之“体”与当下的心理经验密不可分，并非出于静态的虚拟。当意识之自证分与证自证分同时醒觉时，“我”即由生起现行的能动势用上证会恒转。而新薰种也相应地由旧唯识论中能动的功能蜕化为新论中的被动的习气。我们应当切记熊十力所讲的功能与习气并非储藏于下意识种界的粒粒分明的种子，而是由内心直觉所感知的辟势与翕势之具体落实。在新唯识论的系统中，功能乃宇宙本体或者本我（就其能动的势用而言），性质清净不断；而习气则是积存的种种造作之余势，性质兼具染净而可断灭。功能为习气之主宰，习气为功能之资具――二者相反相成，如月印万川般现起分殊的意识现象。只有即迹象而识真常，方能穷神知化，在生生不息的大用流行中发现人生的真谛。
五、成物
我们平常提到“物”字的时候，往往以为是某种有对碍的东西。新唯识论只以物为诈现的相状，和一意识师以及无相唯识一派约略相近，那么慈恩家所传述的有相唯识一派又是如何看待“成物”呢？“印度唯识论师说器界及五尘并有对碍，顺俗谛故。器界相当于俗云自然界。五尘者，色、声、香、味、触也。……器界即是第八识见分所变现之相分，非离第八识而独在，故成唯识。五尘则是五识见分各自变现之相分。如色尘是眼识见分所变相分，声尘是耳识见分所变相分，乃至一切所触尘法是身识见分所变相分。但此云五尘是有对碍，易言之，即具有实质之物。世或误解，当别为辩。诸见变相，原非凭空突起。旧师盖建立本识以含藏一切种。第八识亦名本识，种子亦省云种。此言一切者，谓八识聚各各见分、相分，皆各有自种。数无量故，今通言之，复以一切相种依一切见种挟带力故，得生相。谓相种虽亲生相分，而必由见种挟之以起，始得生相也。以见种于相种为主故，是故举果赅因，而说一切相是一切识所变现。旧师树义盖如此。因果者，相见二分对彼所从生之各自种子而言，即名为果。相、见种子，对其所生之相、见二分而言，则名为因。有问：‘相种得见种挟起，而始生相。应云此相从种子变生,何云识变？’答曰：‘就因位言，应说种变。若通果位言,可云识变。然今此中欲显举果便已赅因。故说相分依识变现，非不隐涵种变义也。’……夫谓人各具一本识，含藏一切种，是生心物诸行。如其说，则与外道神我论同其根底，且为极端的多我论者。印度唯识哲学，毕竟不脱宗教思想。”[79]唯识家所言“器界”严格地说与“物自体”的概念最为接近，俄人舍尔巴茨基在其大作《佛教逻辑》中即以康德哲学与陈那的有相唯识说相互“格义”。有相唯识说以为宇宙本体赖耶依地、火、水、风四大种生起类似物自体的器界，而五识之见分则以之为疏缘变现色、声、香、味、触五尘。正是感性经验之印象造成未那意根的我法之执，从而在意识层面显示为第六识的遍计所执自性唯有当有漏功能隐涵的经验记忆还原为赖耶之幻变时，“我”才随着藏识由染而净获得不可思议的身心解脱。这里赖耶与六识的关系大致相当印度教吠檀多学派所言“上梵”（本体界的大我）与“下梵”(现象界的小我)：作为唯一真实的存在，上梵随无明业力的作用幻变虚妄的下梵，并在灵魂解脱之后泯灭了二者的差别之相。印度教的大梵乃是实在论见地的宇宙本体，内容单纯故而容易讲得圆满周到，而唯识家阐发的阿赖耶缘起则因继承有部旧说的缘故倾向将色法与心所法打成两截，也唯其如此必须同时安顿实在论见地与现象学观法。这必然造成思想上的严重混乱，比如，分析深层心理结构的赖耶种子说在涵盖大种造色的理论后即无法自圆其说了。而事实上由忆想分别现起的色法无非某种特殊的心所法，唯有以心理现象统摄万有方能圆满地成就阿赖耶缘起。旧唯识师以为相种虽亲生相分，而必由见种挟带始得生相。衡之个人的心理经验应当说只有五识的相分才由见分变现――此为实在论见地的观照――就第六识而言情形则是源于经验记忆的意象或名言挟带意识见分与之同时现起。在法相唯识学的系统中种子与现行互为因果――从种生现的角度看种界自是因位，而现界则属果位，所以说才云现界的识变即赅种界的种变。
平常计度为客观实在的物质宇宙只是随顺世俗的方便施设，一旦第六识以自证分证知自身则万有无非功能在意识的屏幕上现起的一个个称为“小一”的动圈。“功能既有分殊，即不妨于全体中假析言之，而说为一个一个的，或许许多多的功能。换句话说，即是一为无量。亦复应知，无量功能互相即、互相涉，而为浑一的全体，非一一功能各各成独立而不相涉、不相即之小粒子。应复说言，无量为一。现在，且就分殊方面言，既无量功能中，每一功能均具翕辟两方面。易言之，即每个一翕一辟的动圈，假说为一个功能。夫辟固无形，翕亦未始有质也。翕辟，只是同一动势的两方面，原非实在的东西，故假说为动圈。……每个动圈里面，均有辟的势用，弥满充周于其间。因为辟是无封畛的，是无定在而亦无所不在的，因此，应说翕不是离辟而孤起的。申言之，翕的本身亦是辟。并不是异辟而别有来源，本体是举其全体显现为翕和辟。辟则冲寂刚健而无方相，乃如其本体之自性。翕的势用是收凝，将有物化之惧，殆不能保任其本体。然此收凝的势用，其本性要不异辟，以本体无二故。……实则功能所以有分殊，而可说为一个一个的者，只以翕之故，才有分殊耳。”[80]在观待意识现象之时不妨将其视作象水上的波纹一般此伏彼起，逐一闪现的动圈。动圈正面的形象或名言源于下意识表层由新熏种构成的经验结构，而为其依托的纯白之意则发自藏识深层的本有种界。相应地每一功能必具辟与翕这两种相反相成的势用：本有种生发的辟势冲寂刚健，表达为掀起识浪的隐微的意向性；新薰种生发的翕势凝敛收摄，显示为赋予纯白之意以形质的经验理性。辟势居于能动的主位而翕势则居于被动的客位，后者须待前者而动，所以说翕不是离辟而孤起。正是翕势与辟势相互谐调才造就了意识屏幕上刹那生灭的“小一”：翕盛于辟时，思惟在经验记忆的牢宠之下显得清晰而有条理，与之相应的是殊少富有创意的见地；而辟盛于翕时，念虑则因超脱新薰种子的约束变为散漫而无章法，唯其如此时能迸发灵感的火花。旧唯识师以为意识层面的一一现行在赖耶的种界皆有粒粒分明的种子与之对应，此为静态的深层心理构造学说。而即用显体的新唯识论则由生发念虑的动势上描述下意识的本体恒转：浑一的意蕴浩翰无涯，空空如也，一旦与新薰种隐涵的经验记忆相合即变现一本万殊的意识现象。第六识的相分在现起之际已经受到纯白之意的加工，所以通过内心忆持永远也无法复现五识之直感。
诈现为物的相状有种种轨范和法则，当其顿现心上时，心即予以剥离并加裁制――此为范畴之由来。范畴只依物相假立，到了言语道断、心行路灭的觉悟之境也就幻为乌有。正是时空、有无、数量、同异、因果等五对范畴使知识成为可能。
1、时空“我以为时空本非实有。只缘量智一向求理于外，即以为有外在的物事而去推求。如此既有物相存，则时相、空相乃缘物相俱起。何以故？有物相故，必计此物延续。若无有延续，便无物故。然于物计为延续，则时相起。又有物相故，必计此物扩展。若无有扩展，亦即无物。然于物计为扩展，即空相起。所以说时空相缘物相始有。”[81]时空观念的产生与心意识的秘密有着甚深的关系。五识现起外境之时必然引动五俱意识与之同时起念，而谢灭的境相则以经验印象的形式不断存入藏识表层的新薰种界，由此而生源于实在论见地的遍计所执自性。时空之相每缘物相而起：纯白之意空空如也，作为能动的本有种可将感性经验之印象剥离为纯粹的延续相和扩展相。空相由一幕幕单独的经验印象抽象而成，而时相则由一系列连续的经验印象抽象而成。正是含藏于新薰种界的时相与空相之种子使主体获得了下意识的时空观念。当“我”感到“这次假期不长”时，经验记忆中有关历次假期之时限的印象处于醒觉的状态；同样的道理，当“我”觉得“那间房舍很大”时，经验记忆中有关其它房舍之面积的印象处于醒觉的状态。反之，在沉湎于梦幻或想象之际，超脱了下意识完整的经验结构的自我便开始象脱缰的野马一样纵横驰聘、随意所之，从而抹灭了新薰种隐涵的清晰的时空观念。
2、有无“此中有无二词，取互相反为义。有无这种范畴，就物的方面言，便是物所具有的一种型范，也兼含有征符的意义。凡物，具有某种相用等等，是名为有。既具有如是相用，同时不更具他相用。物各有其所有，即各无其所无。”[82]有无涵意甚丰，可分三个层次来讲：１、五识凭其直感可知外物是否存在，而意识之见分则依止经验印象进行忆想思惟。２、意识之自证分一旦醒觉，感性经验之印象顿时还原为在内心的屏幕上逐一闪现的动圈――当此之际，有无盖指是否作为相状呈现。３、当纯白之意终于以证自证分证知自身时，佛家所谓“性空幻有”的观照使有与无得以圆融无碍地合二为一。譬如，见到水上泛起波纹时，“波纹”无非与眼识之直感相对的具体的物事――“客观实在”的“波纹”随即作为经验印象存入藏识表层的新薰种界。当“我”通过忆想分别再度现起波纹之时总是将其混同于外在的实体，而只有第六识的自证分才知晓后者实为心上现起的意识现象。最后当证自证分醒觉时，“波纹”才最终还原为本有种的某种幻变。熊十力对于有无的分析较为侧重第二个层次，亦即具体之物是否作为相分呈现于意识的屏幕之上。
3、数量“数量者，谓一多或大小等数也。在谈此种范畴中，原不必泛谈数理。但欲略明一切物何以具有数量，关于此一问题，我的解答就是一切物互相差别而又互相关联，因此才有数量，没有差别，固无数量可言。假如只是差别，完全没有关联，亦无所谓数量。须知，数量的意义，就是于差别中有综合，而综合却是与关联相对应的。”[83]当某个具体的物事在心上现起时，纯白之意可将其物理性相剥离净尽，而以抽象的“一”指代其存在。一而二，二而三，三而四，多个的“一”和集相资构成了泯灭其殊相的数量。举例而言，平常以九大行星指称水星、金星、地球、火星、土星、天王星、海王星和冥王星时，只是取其依椭圆形的轨道绕日运行之共性，相应地忽略了诸星体在体积、离日远近、自转周期、公转周期等方面的差别之相。
4、同异“一切事物，无有异性，则莫由予以解析。无有同性，则莫由致其综会。……如云同便知不异，故知同有自体。不尔，言同岂不与异混耶。言异便知不同，故知异有自体。不尔，言异岂不与同混耶。故同异性之性字，不可误解。言同性者，此性字即斥同而言之。异性准知。唯同中有异，异中有同，其辨至严。”[84]遍计所执的内自我可将诈现相状的事物加以分析综合，由此而生同异之相。当“我”从下意识的种界现起两物进行比较时，就已经不自觉地知悉二者必有共通之处，而两相对比的思虑活动则表明主体正致力探求其差别之相――此正所谓“同中有异，异中有同”。所谓同异之相无非依事物而立的假法。“笔”之意象对“钢笔”来说乃是共相，而对“文具”而言又是殊相。在翕辟交运的过程中，经验记忆中抽象的共相可以分析为具体的殊相，而具体的殊相又可综合为抽象的共相。
因果“大乘有宗立种子义，谓如种子为因法，决定能亲生果法。……小乘说因，相当于增上缘义。增上者，扶助义。若法此依彼有，即说彼为此因，此为彼果。由彼于此，作所依故，义说扶助。……准此而谈，因果只就事物之互相关系而假立。每一事物在其极复杂的或无穷的关系之中，必有其相依最切近者。以故，吾人欲甄明某一事物之因，唯取其所依最切近的事物，假说为因。”[85]所谓因缘盖指最为直接的原因，小乘所立因缘拘泥于实在论见地，而大乘有宗的因缘义则以现象学观法为学理基础。比如，麦种遇到适当的阳光、水分等条件即发芽滋长。在小乘师看来，麦种乃是麦芽的因缘，而阳光、水分等条件只能算作起辅助作用的增上缘。大乘师则将实在论见地之下的具体的麦芽还原为通过忆想分别在内心的视屏上现起的“麦芽”的意象，相应地赖耶种子也就取代实在的麦种成为“麦芽”的因缘――后者顺理成章地蜕化为与阳光、水分并列的增上缘。
六、明心
新唯识论将心区分为本心与习心——作为本心的纯白之意只以无知之知证会无相之相，一旦沾染感性经验的客尘即生遍计所执的习心，从而使“我”迷以逐物、沉溺生死海中。千条万绪的习气储积而不散，繁赜而不乱，形成下意识表层含藏经验理性的新薰种界。藏识的新薰种和本有种当时机成熟之时即由翕辟成变的机制生起意识层面万象纷然的心所或心数。在有宗的“五位百法”中，心所法共计六位五十一法：1、遍行位――触、作意、受、想、思等五数；2、别境位――欲、胜解、念、定、慧等五数；3、善数位――信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害等十一数；4、烦恼位――贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等六数；5、随烦恼位――忿、恨、恼、覆、诳、谄、、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏忱、掉举、失念、不正知、散乱等二十数；6、不定位――睡眠、恶作、寻、伺等四数。熊十力将法相旧说重新加以编排组织，董理为四位二十四法：1、恒行位――触、作意、受、欲、想、思等六数；2、别境位――慧、寻、伺、疑、胜解、念等六数；3、染数位――痴、贪、嗔、慢、恶见等五数；4、善数位――定、信、无痴、无贪、无嗔、精进、不放逸等七数。前二位性通善染――恒行与八识相应俱起，别境却需缘特定的境界；后二位正相反对――染数性唯是染、违碍正念，善数则自性清净、远离垢染。
触数“触数者，于境趣逐故，故名为触，如眼识方取青等境。同时，即有追求于境之势用，与识俱起故。乃至意识独行思构时，亦有一种势用对于所缘义境，而专趣奔逐以赴之者。如是势用，是名触数，而非即心。心者任运而转，心所则有为作，此其大较也。”[86]作为本我的纯白之意在性相上空空如也，毫无计度分别之心――而当五识现起外境之时必然与之同时起念，由此沾染感性器官趣逐外境之根性。当第六识依经验记忆独起思构时，自有一种趣逐境相的势用与之俱生—此即触数。触数附属有所为作的相分而非任运而转的见分。
作意数“作意数者，警觉于心，及余数故，故名作意。心于所缘，任运转故，原无筹度。由作意力与心同行，而警于心，令增明故。又于余数同转者，警令有力，同助成心，了所缘故。又如理作意，有大势用。如惑炽时，瞿然警觉，明解即生。故染污法毕竟不足障此心者，赖有作意也。”[87]心常松驰无为，于其所缘不加筹度――而当作意力发用时即刻惊醒，由此极大增盛计度分别的能力。比如，远见汽车驰来即知避路，盖因记忆中有关此物伤人的印象已在刹那间醒觉。又如，主体在推求伺察之际百思不解，忽然因作意之势而得中肯的念虑，从而使疑团涣然冰释。
受数“受数者，于境领纳顺违相故，故名为受。领顺益相，即是乐受。领违损相，即是苦受。旧说于苦乐二受外，更立舍受，谓于境取俱非相故，此不应理。夫所谓非顺非违者，实即顺相降至低度。然既无违相，即当名顺，不得说为俱非。故彼舍受，义非能立。”[88]受指感受或感觉――主体在领纳境相时觉得顺畅为乐受，感到违碍则为苦受。“一朝被蛇咬，十年怕井绳”即为苦受之一例：当日受伤的痛楚永远作为新薰种子存留在记忆之中，所以日后“井绳”之相状一旦呈现即生惊怖之心。乐受仿此可知。旧唯识学于苦乐二受外另立非顺非违的舍受，究其实仅指顺违之相不大显著的情绪状态而已。
欲数“欲数者，于所缘境，怀希望故，故说为欲。随境欣厌，而起希求。于可欣事上，未得希合，已得愿不离。于可厌事上未得希不合，已得愿离，故皆有欲。旧说于中容境，一向无欲，故欲非恒行，此不应理。彼云中容境者，谓非欣非厌故。不知单就境言，无所谓可欣可厌。受领于境，欣厌乃生。领欣境久，欣相渐低，疑于非欣。然既无厌，仍属可欣，不得说为俱非。夫领欣境久，则欣相低微，而欲归平淡，要非全无欲者。故不应说欲非恒行。或复有难，人情于可厌事，经历长时，求离不得，其希望以渐减，而之于绝。由此言之，欲非恒有，不知历可厌事，欲离不得，如是久之，则求离之欲，渐即消沮，终不全无，且其欲必别有所寄。”[89]对于所缘境怀有某种希求即说为欲。欲数在心理状态上表现为欣、厌这两种相反的情绪反应――前者指对自己喜乐之事未得的希冀遇上，已得的希翼存留；后者则指对自己烦憎之事未得的希冀避开，已得的希翼脱离。旧说以为存在无欣无厌的中容境，实则仅是某种欲求不大显著的心理状态――境相本身自无欲求可言，欣厌盖指由所缘境引发的内心感受。两种对立的欲求一旦同时呈现即在内心深处彼此争衡，其中一方得偿所愿势必抑制了另一方的需要。此外，凝敛的经验理性也对欲求起到制约的作用――若是知道所愿断难实现，那么欣厌之情就会自然而然趋于淡漠。比如，某公避难农家，与牛同厩而居却读书甚乐。现前牛粪为可厌境，然求离不得也就无复望离――而同时读书却别有一种义理之境可为欲求所寄。
想数“想数，于境取像故，施设种种名言故，故名为想。云何取像?想极明利，能于境取分齐相故，如计此是青，非非青等。云何施设名言?由取分齐相故，得起种种名言。想形于内，必依声气之助，以达于外。故想者，实未出诸口之名言。”[90]想以取像为性，而由经验印象之抽象综会即生种种名言。比如，“花”可以指代记忆中葆有的茉莉、芍药、牡丹、腊梅、山茶等各类花卉之印象――一旦以名言的形式在心上呈现，“我”就不自觉地将其指代的外在物事与根、茎、叶、果区分开来。内心之言说仅仅局限于各自独立的阿赖耶识，若欲实现主体间的相互交流则唯有借助话语音声之传送。
思数“思数者，造作胜故，于善恶事能役心故，故名为思。云何造作胜?心者任运而转，思数则是一种造作的势用，由惯习故，其力特胜。于善恶事能役心者，谓由善性思数力能造作善故，而心亦资之以显。故说思数于善数之造作，能役使其心以相与有成也。由染性思数力，能造作恶故。而心乃被障而不显，故说思数于恶事之造作，亦能役使其心，而果于自用也。”[91]思数乃是某种由心理惯习造作善恶的心所。善性思数源于正闻薰习，总是令我严于律己、见贤思齐；染性思数则依止有漏功能，每每使人泯灭天良、为非作歹――不论行善为恶皆经内心的思虑斟酌。比如，帮朋友的忙有的出于义气，有的则出于人情――后者即是善性思数之一例。又如，违章驾车有的因为时间赶急，有的则因为生性鲁莽――前者即是染性思数之一例。思数呈现时翕盛于辟，当此之际，遍计所执之“我”浮上了下意识表层的经验结构；新薰种的翕势在善性思数中激发了与之相对的本有种的辟势，而在染性思数中则牢宠了辟势，有如豪奴夺主而自用其威。
慧数“慧数者，于所观境有简择故，故名为慧。慧者，由历练于观物析理而日益发展。然必与想数俱。以于境取分齐相故，亦必俱寻伺。以于境浅深推度故，由推度已，方得决定。……爰自推度，迄于决定，总名简择。故一念心中，简择完成，实资比量之术，但以其术操之至熟，故日常缘境，常若当机立决，不由比度者，而实乃不尔。又慧唯向外求理，故恃慧者，恒外驰而迷失其固有之智，即无由证知真理。若能反求诸自性智而勿失之，则贞明遍照，不由拟议。”[92]慧数乃是对所缘境加以辨析的智能，作为思虑之明解必缘想数而起。面对相同的境况，张人与李人可能会采取完全不同的对策，盖因各自的阿赖耶识孕育了迥然有别的心理机制。大致而言，识见的高明惑暗取决于辟势之盛衰强弱，而心思之周详疏略则取决于翕势之盛衰强弱。平常考虑问题之时必以完整的经验记忆为思维背景，如此方可进行类比推理，而隐涵于种界的相似的经历每每予人以不假思索的机敏和练达。慧数始终拘泥实在论见地，不过习心暂时离妄之悬解――当贪、嗔、痴等无明炽盛之时即无法对所缘境加以清楚的辨析。
寻伺二数“寻伺通相，唯是推度。推度必由浅入深。浅者，粗具全体计画，犹如作模。深者，于全体计画中，又复探赜索隐，亲切有味。如依模填采，令媚好出。盖后念慧续前念慧而起。历位异故，浅深遂分。浅推度位，目之为寻。深推度位，名之以伺。世以为推度之用，先观于分，后综其全。此未审也。实则慧数与心相应取境，才起推度，即具全体计画。然推度创起，此全计划固在模糊与变动之中，实有渐趋分畛之势。及夫继续前展，则分畛以渐而至明确。即全计画，亦由分畛明确而始得决定。然当求详于分畛之际，固仍不离于全计画，唯全计画待分畛明确而后可定。”[93]寻伺的相状无非由浅入深的推度思虑，第六识先是以名言的形式作了粗略的构画，接着依托全景进行细致入微的局部考量。寻数乃是浅虑，而伺数则为深思。比如，我忽然心血来潮，想去拜访一位久违的朋友。意向一经确定即引起后念的呈现――“路太远了，还是搭公车便捷。”明显可以看出念虑随着推度的展开由略而详。当由寻入伺之际，慧之为用尤为猛利。葆有经验记忆的新薰种在计度思维的过程中始终处于醒觉的状态，是故遍计所执之“我”下意识地知悉朋友住所的方位、距离远近以及公车所经的路线。
疑数“疑数者，于境犹豫故，故说为疑。旧说以疑属本惑之一，此亦稍过。夫疑者，善用之则悟之几也，不善用之则愚之始也。理道无穷，行而不著，习焉不察，则不知其无穷也。然著察之用，往往资疑以导其先。……夫疑之可贵者，谓可由此而启悟耳。若徒以怀疑为能事，一切不肯审决，则终自绝于真理之门。须知疑虑滋多，只增迷惘。……若怀疑太过者，便时时有一碍膺之物，触途成滞，何由得入正理?”[94]对于视屏上呈现的相状犹豫不决即说为疑。我们知道外在闻见每以经验记忆的形式储存在下意识表层的新薰种界，而作为本我的纯白之意则假借感性经验之印象进行自我了别。遍计所执的习心一旦以疑数思虑特定的意识对象，“我”即证知先前习以为常的浅陋之见再也无法执为当然――在下意识的意地必有与之对应的更为深奥的所以然之理。牛顿从苹果堕地悟及万有引力的存在即为由疑启悟之一例。而若在在生疑、触途成滞则只会损害作为“我”之存在方式的经验理性的完整与周密。
胜解数“于决定境深印持故，不可引转故，故名胜解。由胜解数，相应于心。便于所缘境审择决定而起印持，此事如是，非不如是。即此正印持顷，更有异缘，不能引转，令此念中别生疑惑。于决定境乃得有此。决定境者，从能量而名决定，不唯现比量所得是决定境，即非量所得亦名决定境。”[95]胜解指对于作缘境作出明确的审择判断，而只有当下之念方可言及此数。若前念于境审决而印持之，及至后念忽觉前非，则于前念仍名胜解。审择判断作为此数的根本特征纯由能动的意识见分决定――即便通过错误的实证或推理而得的论断亦不外此。而当心上犹豫之时即无审决之胜解。
念数“念数者，于曾习境，令心明记不忘故，故名为念。念资于前念想，由想相应于心，而于境取像故，虽复当念迁灭，而有习气潜伏等流。由想习潜存故，今时忆念，遂乃再现。……然念起亦由作意力于所曾更警令不失故，故有忆持。由念能忆曾更，故能数往知来，而无蒙昧之患也。”[96]于所更事警令不失，遂有念起，分明记忆――此为念数之缘起。先前所历之境每以经验印象的形式存于赖耶种界，并可依内心忆持在视屏上重新现起，而失念与否在很大程度上取决于起念时作意之力的强弱。“芙蓉如面柳如眉，对此如何不泪垂”――与特定的印象相关的相状一旦呈现极易勾起记忆，从而使所更之事由隐而显。
痴与无痴二数“迷暗势用，实为一切染数之导首。即此势用，名为无明，亦云痴故。人之生也，无端而有一团迷暗，与形俱始。触处设问，总归无答。……无痴数者，正对治无明故，于诸理事明解不迷故，故名无痴。”[97]无知无识的本我因感性经验之印象迷失自性，由此而生虚妄分别—当纯白之意终于以证自证分证知自身时，遍计所执的痴数即一变而为四大皆空的无痴数。《南柯太守传》里说，某公梦入大槐安国，娶了公主，做了南柯太守――猛然醒觉，乃是一梦。世事幻化，多类南柯一梦。
贪与无贪二数“贪数者，对境起爱故，深染著故，故名为贪。贪相不可胜穷，略谈其要，别以八种(曰自体贪，曰后有贪，曰嗣续贪，曰男女贪，日资具贪，曰贪贪，曰盖贪，曰见贪)。……无贪数者，正对治贪故，无染著故，故名无贪。由定及信，相应心故。有无贪势用俱转。无贪者，谓于贪习察识精严，而深禁绝之，是名无贪。”[98]纯白之意在沾染感性经验的客尘后即以外在的五识身自居，由此而生亲昵自体、趋逐境相的种种贪相――可以表现为亲爱己身，力求延年益寿、子嗣不断；追慕男欢女爱以及令己舒适快意的田宅、财货、权势、名誉等资具；留恋已逝的良辰美景或者乌有的仙山琼阁；维护自己及党徒的意见，即便明知浅陋悖谬亦执著不舍。只有激发天良、由定发慧，才能克服因翕势过盛而起的贪恋之情。
嗔与无嗔二数“嗔数者，于诸有情，起憎恚故，故名为嗔。《伦记》五十九说嗔略有三。一、有情嗔，于有情而起嗔故。二、境界嗔，于不可意境，即生嗔故。三、见嗔，于他见生嗔故。……无嗔数者，正对治嗔故，无憎恚故，故名无嗔。由定及信，相应心故，有无嗔势用俱转。无嗔者，谓于嗔习察识精严而深禁绝之，是名无嗔。”[99]嗔由我见而起。或是将恚怒之意指向经验记忆中与己不利的个人或人群，平常说名为仇恨；或是将怨憎之情指向经验记忆中令己不适的特定的环境，平常说名为烦恼。前者一般恒久不易，后者却往往过后消歇。此外，尚有因见贪而起的见嗔：夫唯贪著己见，故不能容纳它见，遂乃恶直而丑正，是马而非鹿――从来朋党之祸、门户之争，皆由此起。当嗔数萌时，反诸本心、诚明自照，即悟民胞物与，而天下无一物非我也。
“慢数者，依于我见而高举故，故名为慢。”[100]将五识身计执为我，令心高举，即是我慢。有种种表现形式：于材智远胜己者，即称稍有不逮，此为卑慢；甚且反谓己胜于彼，此为过慢――其实即便作了如实的评估亦是一种泛泛的我漫，盖因两相对比之时必然高扬自心；至于己虽不德而自居有德则属邪慢。慢数呈现之时辟势极度膨胀，然仍为新薰种生发的翕势所笼罩――这在心理状态上反映为骄矜刚愎而无羞惭之心。
恶见数“恶见数者，于境颠倒推度故，慧与痴俱故，故名恶见。恶见相状复杂，不可穷诘。抉其重者，略谈三见，日我见，边见，邪见。”[101]我见指人因不了自性遂私形躯而计执为我和我所。边见指偏颇之见，可分为误执诸法为恒常的常见以及妄计物相为断灭的断见。邪见则指虚妄颠倒之见，可分为于本无事虚构为有的增益见以及于本有事妄计为无的损减见。综上三见，邪见最宽，一切谬解，皆邪见摄。
定数“定数者，令心收摄凝聚故，正对治沉掉故，故名为定。由如理作意力故，有定数生。定者，收摄凝聚，并力内注，助心反缘，不循诸惑滑熟路故。”[102]欲明定数须先领会沉掉之意：沉者昏沉，掉者掉举，亦云浮散，沉掉盖指心思昏沉浮散。我们知道习心俨然以外在的五识身自居，也由此沾染肉体惫怠懒散之根性――此即沉掉之由来。如此下堕的趋势往往激发与之相对的反动势用的现起。辟势在正常状态下乃是某种超越经验理性的伸张的势用，而当“我”松懈之际即显示为以意志的力量克服沉掉之势的凝敛的定数。
信数“信数者，令心清净故，正对治无惭无愧故，故说为信。由如理作意力故，引生清净势用。即此净势，叶合于心，而共趋所缘者，是名信故。”[103]当种种染习炽盛之时，“我”便随着无明业力的下堕之势一路滑行。此时若能天良发现必生羞耻之心：内自我开始厌憎不安于己所扮演的五识身，直有无地自容的感觉――昂扬的辟势因而向内急剧收缩。以此为契机反身而诚、自力起信，即可激发性智的清净势用。
精进与不放逸二数“精进数者，对治诸惑故，令心勇悍故，故名精进。由如理作意力故，有勇悍势用俱起，而叶合于心同所行转。凡人不精进者，即役于形，锢于惑，而无所堪任。是放其心以亡其生理者也。精进者，自强不息。体至刚而涵万有，立至诚以宰百为，日新而不用其故，进进而无所于止。故在心为勇悍之相焉。……不放逸者，对治诸惑故，恒持戒故，名不放逸。由如理作意力故，有戒惧势用俱起，叶合于心，同所行转，令心常惺，惑不得起，为定所依。”[104]精进与不放逸一主能动地超越惑染，一主被动地抑制惑染，可谓一对辅车相依、和而不同的善数。此二数对应无明业惑而起。习心将外在形体计执为“我”后，必然受制于生物界趋利避害的竞争法则，由此而生种种过恶：如谄媚强者，欺凌弱小；贤于己者，嫉若仇雠；利之所在，贪求不舍；矫揉造作，伪善要誉。当此之际，迷以逐物的自我犹如一艘无舵之船在生死海中随波逐流。而作为本我的纯白之意在对立面的刺激之下即生坚定不移的意向性，象定盘针一样指引航船破浪而行――精进乃其勇往直前的势用，不放逸则为克服阻力的势用。
余论
在古代的印度和中国，各大宗教的思想家通过对经典的微言大义加以诠释和组织建立了一系列体大思精的形上学体系。在东方文化的传统中，“经”为思想学问之酵母似乎带有某种不可言说的神秘的意味。若以之为外在的研究对象，那么它向读者呈现的只是散漫而无章法的语言文字。而在得意忘言的诠释者那里，经典即如蕴涵丰厚的种子一样开始发芽滋长：由经而传，由传而注，由注而疏，最终蔚为系统而有条理的学问体系。在近代中国，这一古老的思想传统因为熊十力的《新唯识论》获得了新生。熊氏之知交马一浮在《新论》文言本的序言中有这样一段评论：“十力精察识，善名理，澄鉴冥会，语皆造微。早宗护法，搜玄唯识，已而悟其乖真。精思十年，始出《境论》。将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平章华梵。其为书也，证智体之非外，故示之以‘明宗’；辨识幻之从缘，故析之以‘唯识’；抉大法之本始，故摄之以‘转变’；显神用之不测，故寄之以‘功能’；征器界之无实，故彰之以‘成色’；审有情之能反，故约之以‘明心’。”概而言之，新唯识论以为作为本心的纯白之意在沾染感性经验的客尘后即迷以逐物，由此将思绪遄飞的内宇宙混同于森然万象之外宇宙；本心一旦与经验记忆相合即生“辟”与“翕”这两种相反相成的势用，前者表达为发动意识行为的隐微的意向性，后者则显示为赋予纯白之意以形质的理性阀限；只有即流行而识主宰，于迹象而证真常，方可领略本体寂而能化、静而谲变的复杂面相。本文摘录了《新唯识论》中富于原创性的段落并加以引伸和发挥，希冀通过义理上的疏解使熊氏之思想体系更臻完善。在诠释的过程中，我尝试结合下意识心理结构的分析描述意识层面变化密移的种种现象――而深层心理的探讨恰恰是新论所欠缺的。
[1]简称有部，约在佛灭后三百年之际由上座部分出。学说以阿毗达磨为立论依据，主张三世实有、法体恒住。其法相观待学说由“五位七十五法”可以概见。
[2]为通教十地之第九，修行至此已臻觉悟，只余少许烦恼习气尚未断除。
[3]《瑜伽师地论·本地分》将瑜伽师所依所行的境界分为十七地：1、五识身相应地；2、意地；3、有寻有伺地；4、无寻唯伺地；5、无寻无伺地；6、三摩多地；7、非三摩多地；8、有心地；9、无心地；10、闻所成地；11、思所成地；12、修所成地；13、声闻地；国4、独觉地；15；菩萨地；16、有余依地；17、无余依地。其中有寻有伺地以上十五地乃是修行所历阶次。
[4]此为宋恕的《留别杭州求是书院诸生诗》。
[5]《熊十力论著集之一·新唯识论》，北京，中华书局，1985年版，第16页。
[6]《易·系辞下》云：“作易者，其有忧患乎？”
[7]《易·系辞上》云：“是故，易有太极，是生两仪。”
[8]《易·彖上·贲卦》云：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”
[9]《易·系辞下》云：“往者，屈也；来者，信也。屈伸相感，而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。……子曰：知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎。几者，动之微，吉凶之先见者也。君子见几而作，不俟终曰。”又，《易·彖上·乾卦》云：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”
[10]易·系辞上》云：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。……子曰：‘书不尽言，言不尽意。然则，圣人之意，其不可见乎？’”
[11]见《易·象上·乾卦》。
[12]见《易·彖上·乾卦》。
[13]《史记·项羽本纪》载：“……项王已死，楚地皆降汉，独鲁不下。汉乃引天下兵欲屠之，为其守礼义，为主死节，乃持项王头视鲁，鲁父兄乃降。始，楚怀王初封项籍为鲁公，及其死，鲁最后下，故以鲁公礼葬项王谷城。”
[14]《礼记·礼运》载：“……孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
[15]同上
[16]庄存与（1719－1788），字方耕，江苏武进人，著述有《春秋正辞》等；刘逢禄（1776－1829），字申受，江苏武进人，著述有《春秋公羊经传何氏释例》等；龚自珍（1792－1841），字人，浙江仁和人，著述有《春秋决事比》等；魏源（1794－1857），字默深，湖南邵阳人，著述有《诗古微》、《书古微》等。
[17]廖平（1852－1932），字季平，四川井研人，著述有《今古学考》等康有为（1858－1927）字广夏，广东南海人，著述有《新学伪经考》、《孔子改制考》等；熊十力（1885－1968），字子真，湖北黄冈人，著述有《读经示要》、《原儒》等。
[18]井研廖氏学凡六变，其中前三变尤为可观：第一变以《王制》、《周礼》判分今古，第二变变平分今古为尊今抑古，而第三变则判分王霸、皇帝之学――进而变“今古”而为“小大”。
[19]《中庸》云：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”
[20]《新唯识论》文言本的“绪言”指出：“本书拟为二部，部甲曰《境论》。所量名境，隐目自性，自性离言假与诠辨，故有《境论》。部乙曰《量论》。量境证实，或不证实，应更推详量为何等，故次《量论》。
[21]朱子在《大学章句·格物致知补传》中有如下一段文字：“右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣。间尝取程子之意以补之，曰：‘所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。’盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”
[22]《刘子全书·学言下》云：“心无体，以意为体；意无体，以知为体；知无体，以物为体。物无用，以知为用，知无用，以意为用；意无用，以心为用。此之谓体用一原，此之谓显微无间。”又，《刘子全书·书上·答史子复》有这样一段文字：“总之，一心耳，以其存主而言，谓之意；以其存主之精明而言，谓之知；以其精明之地有善无恶，归之至善谓之物。识得此方见心学一原之妙。
[23]一切有部的根本教义。依三世法有之说，永恒的法体横亘三世，常住不迁，可由六因四缘变现种种法相：已起作用的是过去法，正起作用的是现在法，将起作用的是未来法。
[24]小乘部派之一，梵言vatsiputriya。佛灭后三百年自一切有部分出。
[25]梵言pudgala，意指将外在肉身计执为“我”后形成的人我。犊子部建立补特伽罗以为众生轮回所依的本体。
[26]梵言alaya—vijnana。在法相八识中第八赖耶最为根本。此识相当普通谓精神宇宙，可分为意识层面的现界以及下意识的种界。赖耶缘起正是藏识断染得净解释意识层面由迷而觉的转依过程。
[27]梵言vaibhasika。一切有部以《大毗婆沙论》为根本论典，是故该部学者也被称为“婆沙师”。
[28]五蕴为五种集合之意。原始佛教将作为人生烦恼与痛苦之根源的实在论见地还原为色、受、想、行、识五蕴。
[29]《唯识三十颂》云：“初阿赖耶识，异熟一切种。……恒转如瀑流，阿罗汉位舍。”
[30]一意识师顾名思义只以意识统摄万有――盖因从事心理描述之时，由忆想分别所现的种种法相都无实在的自性，其实不过意识现象而已。
[31]止息一切心理活动的禅定境界。
[32]按照传记之说，龙树因为教派之间的思想斗争为小乘师所害，而其弟子提婆亦因与外道进行激烈的论诤遭遇不测。
[33]见《中国哲学》十一辑所载《辨佛学根本问题》，169－199页，人民出版社，1984年版。
[34]《俱舍论》全名《阿毗达磨俱舍论》，是世亲早年尚未皈依大乘时造作的一部通论有部学说的论典。真谛曾译出《俱舍论》，玄奘重译，遂使俱舍学由旧论转入新论。奘门弟子多半讲习此论：神泰作《俱舍论疏》（简称《泰疏》）、普光作《俱舍论记》（简称《光记》）、法宝作《俱舍论疏》（简称《宝疏》），各三十卷，世称俱舍三大家。
[35]欧阳渐在法相特科开学的讲演辞中指出：“印土学人通例，先治小乘三年。降逮中国，鄙夷声闻，小固可轻，然复何易？惟彼无悲，斯与大异；九事所摄，法则共同。小非外大，大实涵小；不知此小，焉足称大？吾华昧此，遗弃小乘，任彼高谈，终嫌笼统。因其基础，继长增高，固当大小通谈，融求的当也。”又，《谈内学研究》有言“……其一、要典。依余见解，必由唯识入门。故应诵习之籍，初为一本十支论，次为《掌珍》四论，次为《俱舍》、《成实》、《毗昙》，次为四《含》，次为四律五论。余有密典，重在事相，必明理相而后习。”以上内容见王雷泉编选《悲愤而后有学――欧阳渐文选》，上海远东出版社，1996年版。
[36]妄心唯识强调第八赖耶性质染污，而唯有通过外在的正闻熏习方可使之由染而净，从而成就转依。此系学说之归趋在于死后解脱，与之相应，在践履之时自是以渐修为主。玄奘的新译即属典型的妄心唯识系统。
[37]妄心唯识每以与觉悟之境相对的下意识的净识为自我由迷而觉之渐修的圆成，与之不同，真心唯识则因当下解脱的需求倾向建立现成性具的无垢识――此为二者相异之大较。真心唯识之究极即是如来藏缘起，而反映在修行上必然重顿轻渐。真谛的旧译与此系学说较为接近。
[38]《相宗络索》在首章“八识”中提到：“第六意识，即意即识。……诸境不现前，意亦生起，虽缘于法，而法非实境，不缘境缘。第七末那识，意之识也。故《成唯识论》亦名此为意识。第六识缘此而生。此识虽未思善思恶，而执第八识一段灵光之体相为自内我，全遮圆成无垢之全体。”见《船山遗书》第66册。
[39]见太虚《略评新唯识论》，《太虚大师全书》第十六编第五十册，香港，1956年版。
[40]指断除一切烦恼障与所知障的境界。
[41]《中庸》云：“中也者，天下之大本；和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”智者即据此诠释《中论》的“三是偈”，从而以圆融中正之中谛统摄二边分别之空谛与假谛。
[42]熊十力：《新唯识论》，第247页。
[43]熊十力：《新唯识论》，第247页。
[44]熊十力：《新唯识论》，第247页。
[45]章太炎：《建立宗教论》，《民报》第九号，第19页。
[46]熊十力：《新唯识论》，第5页。
[47]熊十力：《新唯识论》，第247－248页
[48]熊十力：《新唯识论》，第248页。
[49]熊十力：《新唯识论》，第249页。
[50]熊十力：《新唯识论》，第251页。
[51]我在这里借用护法四分说之自证分说明第六意识可以通过返缘自照将实在论见地还原为现象学观法。
[52]借用证自证分则为了说明意识可以通过返缘自照进一步将意识现象还原纯白之意的某种幻变。
[53]熊十力：《新唯识论》，第254页。
[54]熊十力：《新唯识论》，第255－256页。
[55]熊十力：《新唯识论》，第46页。
[56]熊十力：《新唯识论》，第257页。
[57]熊十力：《新唯识论》，第264页。
[58]熊十力：《佛家名相通释》，第18－20页，中国大百科全书出版社，上海，1985年版。
[59]熊十力：《新唯识论》，第281页。
[60]熊十力：《新唯识论》，第307页。
[61]熊十力：《新唯识论》，第348页。
[62]熊十力：《新唯识论》，第317－318页。
[63]此为王阳明的四句教。
[64]熊十力：《新唯识论》，第321页。
[65]熊十力：《新唯识论》，第325页。
[66]熊十力：《新唯识论》，第332－334页。
[67]熊十力：《新唯识论》，第357页。
[68]熊十力：《佛家名相通释》，第133－135页。
[69]熊十力：《新唯识论》，第363页。
[70]熊十力：《新唯识论》，第377－379页。
[71]熊十力：《新唯识论》，第377－379页。
[72]见《楞伽经·一切佛语心品之一》。只有当第六意识以自证分证知自身时才会呈现藏识海上识浪汹涌的壮观景象。
[73]熊十力：《新唯识论》，第404－409页。
[74]有宗总括一切法为百法，包括八种心法、五十一种心所有法、十一种色法、二十四种不相应行法以及六种无为法。
[75]熊十力：《新唯识论》，第410页。
[76]熊十力：《新唯识论》，第411－412页。
[77]熊十力：《新唯识论》，第417－419页。
[78]熊十力：《新唯识论》，第441页。
[79]熊十力：《新唯识论》，第470－471页。
[80]熊十力：《新唯识论》，第473－475页。
[81]熊十力：《新唯识论》，第481页。
[82]熊十力：《新唯识论》，第497－498页。
[83]熊十力：《新唯识论》，第498页。
[84]熊十力：《新唯识论》，第501－502页。
[85]熊十力：《新唯识论》，第502。
[86]熊十力：《新唯识论》，第599页。
[87]熊十力：《新唯识论》，第599－600页
[88]熊十力：《新唯识论》，第600页。
[89]熊十力：《新唯识论》，第600页。
[90]熊十力：《新唯识论》，第601页。
[91]熊十力：《新唯识论》，第601页。
[92]熊十力：《新唯识论》，第601－602页。
[93]熊十力：《新唯识论》，第602－603页。
[94]熊十力：《新唯识论》，第603页。
[95]熊十力：《新唯识论》，第604页。
[96]熊十力：《新唯识论》，第605页。
[97]熊十力：《新唯识论》，第606－607页，614页。
[98]熊十力：《新唯识论》，第607－608页，614页。
[99]熊十力：《新唯识论》，第609、616页。
[100]熊十力：《新唯识论》，第609页。
[101]熊十力：《新唯识论》，第610页。
[102]熊十力：《新唯识论》，第612页。
[103]熊十力：《新唯识论》，第613页。
[104]熊十力：《新唯识论》，第617－618页。
