内容提要：本文以“言”“物”“道”为措思纽结，系统考察了惠施之“琦辞”与庄子之“卮言”、惠施之“历物”与庄子之“齐物”、惠施之“合同异”以“泛爱”与庄子之“因自然”以“逍遥”的缘契与分野，就此对庄子与惠施的学术旨归作了不失深度的抉示。文中指出：惠施所谓“泛爱万物，天地一体”酷似庄子所谓“天地与我并生，而万物与我为一”，然而前者终是把天地万物纳入名辩之人文，后者却将“我”与天地万物浑化于渊默之自然——这是庄惠之学终究大异其致的要谛所在。
关 键 词：琦辞 卮言 历物 齐物 合同异 因自然
《庄子·徐无鬼》中记有这样一则逸事：
庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩慢其鼻端，若蝇翼，使匠石之。匠石运斤成风，听而之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石日：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能之。虽然，臣之质死久矣！’自夫子之死也，吾无以为质矣！吾无与言之矣！”
逸事中的庄周是以那位斧艺卓绝的匠石自比的，而惠施则被比作面对“听而之”的利斧“立不失容”的“质”(搭档)者。这比况可谓意味深长，其所比不仅生动地刻画了庄、惠各自的生命情调，也把两位论辩对手的学术缘契至为贴切地吐露了出来。惠施与庄周是学术史上难得一见的诤友，他们在道术根柢处大相径庭，竟又可以终老为友而相晤论学。今尝试借重庄惠间的若干论辩对二者之学略作考辨，愿此比勘性寻索能为愈益深入的庄子或惠子研究觅得些许新的消息。
一、“言”辨：“琦辞”与“卮言”
惠施于邓析的“两可”之说有所绍承，是战国时期最具代表性的“辩士”或名家人物之一。荀子对之多有非难之辞，如谓：
不法先王，不是礼仪，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。(《荀子·非十二子》)
诚然，这说法殊失公允，但有两点颇可留意：其一，将惠施与邓析并置，这对惠施之学的先声的指出有助于研寻此一脉辩者的致思契机；其二，称惠施“好治怪说，玩琦辞”，虽意在讥贬所评对象，但也不期道出了被诋斥者辩说时的言诠特征。“怪说”与“琦辞”相对以为文，而“琦辞”——荀子赋予其怪僻义——则以其遣词之新异往往脱出人们常用之语的窠臼。
与惠施之“琦辞”略相应，以“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”自嘲而嘲世的庄子称其著述“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”(《庄子·天下》)。庄子亦有“至言去言，至为去为”(《庄子·知北游》)之谈，但其生活在辩风既成的时代却又不得不本之于“言无言”(《庄子·寓言》)而有所“言”。其所言之“寓言”(寓此意于彼言之言)、“重言”(援举为人所推重的贤哲之言)皆非执一守故之言，因此亦皆可谓之“卮言”(其言如“卮”那样的古代酒器，空则仰满则倾而无定执)，于是庄子遂自名其所言为“卮言日出，和以天倪”(同上)。
“卮言”似是另一种“琦辞”，然而各有其趣的言说方式毕竟大异其致。其实，“卮言”与“琦辞”是连着价值取向迥然有别的两种运思之经脉的，由其相似而并不相侔看入去，或能窥知隐于辩言的庄、惠之学的分歧的深刻。
《汉书·艺文志·诸子略》著录有《惠子》一篇，但至迟在隋唐时此书已佚，后世学人欲一窥惠施“琦辞”之究竟，唯有借重散见于《庄子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》等典籍的辑录或评说性文字。在这类史料中，当推《庄子·天下》所辑录的惠施“历物之意”的十个论题最有价值。兹举诸论题中的第四、六、七论题如下：
日方中方睨，物方生方死。
南方无穷而有穷。
今日适越而昔来。
在人们习焉不察而几成惯例的措辞表意中，“中”与“睨”、“生”与“死”、“无穷”与“有穷”、“今”与“昔”皆相互对立，而判断二者孰是所遵循的逻辑则总在于非此即彼。当惠施把“中”与“睨”、“生”与“死”以“方……方……”关联起来或把“无穷”与“有穷”、“今”与“昔”以“而”相贯时，他用以判断此对立双方的逻辑模式却已转换为所谓亦此亦彼。非此即彼的判断必是一可一不可，亦此亦彼的判断却是所谓“两可”。于是，在习惯于非此即彼因而一可一不可判断的人看来，用于亦此亦彼或“两可”判断的措辞便是“琦辞”(奇诡或诡僻之辞)。
然而，“琦辞”虽奇却并不诡妄。比如，“日方中方睨，物方生方死。”此论题乃是说：运行于天空的“日”在其刚刚臻于正中的那一刻，同时就已在偏斜，这正与偏在太阳看似正中的一刹那其实共在于移动着的“日”。“日”在此时可谓之“中”亦可谓之“睨”，此之谓“两可”；“中”与“睨”相异却又相即于“日”之运行的同一刹那，此又可谓同与异相合。同样，凡“物”有“生”则必有“死”，其“生”的开始即是其“死”的开始，其“生”的结束亦即是其“死”的结束，它“生”着同时亦“死”着，它每一刹那的“生”都意味着这一刹那的“生”的逝去(“死”)，“生”“死”在同一生命过程中如影随形。因此，“物”之生命的每一刹那可谓之“生”，亦可谓之“死”，此之谓“两可”；“生”与“死”相异却又相即于同一生命体，此又可谓同与异相合。
所谓“南方无穷而有穷”亦复如此：动态地看“南方”，“南方”通向“无穷”远处(在古人“天圆地方”的观念中大地没有边际)，但在这动态的“南方”中，每一处“南方”又都可谓之更南方的某处的“北方”；在指向南方的位移中，每一处都是比其稍北处的“南方”，又都是比其稍南处的“北方”，这因着“南方”的“无穷”而使南指中的所有“南方”之地无一例外地变为“北方”之地，“北方”作为“南方”的界限遂又使“南方”显出其“有穷”。“南方”可谓之“无穷”，亦可谓之“有穷”，此之谓“两可”；“无穷”与“有穷”相异却又相即于向南位移的整个过程，此又可谓同与异相合。
如果说“南方无穷而有穷”是“两可”或“合同异”之说在空间维度的一个喻例，那么“今日适越而昔来”作为“两可”或“合同异”之说的又一喻例则主要显现其于时间维度。“日”有“时”义，“今日”即“今时”，以“今时”理解“今日”，“今”与“昔”的相对便是当下的相对而非仅指某个较长时段的相对。在时间之流中，“今”当下即是“昔”，才说是“今”，“今”已成“昔”；“适越”在“今”，但“今”在刹那间即变为“昔”，由“今”“昔”的刹那转换领会“今日适越而昔来”之寓意并无任何逻辑上的扞格。“适越”可谓之“今”，亦正可谓之“昔”，此之谓“两可”；“今”与“昔”相异却又相即于“适越”的同一刹那，此又可谓同与异相合或“合同异”。
从对上述三论题的诠释略可看出，惠施的“合同异”或“两可”式的言辞诚可谓“琦辞”，但此“琦”是出于对时空中事物的动态存在作尽可能如其所是的描摹。这一言喻方式是用于表达人们可见可闻可以经验相接的形而下之事物的。就此而言，它与人们习以为常的言述所指并无大异，其所不同只在于，惠施之言喻相应于“两可”的思维，因而更近于人的时空视野中的动态之事物的真际，人们习以为常的言述方式则相应于非此即彼或一可一不可的思维，而这种思维则显然致误于人关于事物的那种静态错觉。与惯常之言述及惠施之“琦辞”皆大有分异，庄子之“卮言”乃“不言”之“言”，这别一种“言”所关联着的是有别于常人亦有别于惠施视野中之世界的另一个世界。
同是在说“方生方死”，庄子借用了惠施这一“琦辞”却把它化解在自己的“卮言”中。其谓：
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。(《庄子·齐物论》)
庄子所言“芒乎昧乎”，其意难明，足见此类“卮言”犹如惠施之“琦辞”非可以俗常之理相推。倘依其独有之语脉另作理会，这段话则当作如是诠解：在人们习以为常的视野中，人与事物总不免于被作彼此相对的划分；自彼看此一如自此看彼往往不为看者所知(“自彼则不见”)，而其所知者只是此知此或彼知彼那样的自知(“自知则知之”)；彼之为彼是由于彼设定了此这个界限(“彼出于是”)，此之为此是由于此设定了彼这个界限(“是亦因彼”)，彼与此的如此划分及彼与此的如此限定，就像那对物态作了生死划分后再去分辩生与死之关系的惠施的“方生方死”之说(“彼时，方生[方死]之说也”)。由此相推，可以说“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”的辩言，皆起于对人与事物作“彼”与“是”(此)的对置或判割。因此圣人不走彼此剖分的是非之途(“圣人不由”)，而只是依照浑然的天道(“照之于天”)以因任自然(“因是”)。常人心目中的“生”“死”往往是全然对立而彼此否定的，惠施以其“方生方死”的琦辞矫正了这种“生”“死”僵固对置的观念，但毕竟仍以“生”“死”的彼此有别或相异为前提；庄子则把惠施的“方生方死”之说扬弃在了其不分彼此、不判割浑全的一的思致中，而其属辞的“连犿无伤”(《庄子·天下》)则使这不留圭角之言终可以“卮言”相称。
类似的“卮言”，亦有对惠施其他“琦辞”的引用。比如：
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉？(《庄子·齐物论》)
这里所谓“成心”，是指囿于一己心智的成见。庄子于此所要喻示的是：如果凡事都依其成见而师心自用，那么有谁会无心可师呢？何必只是某些懂得日夜相代之理的贤者执着于一己的成见，就是那些愚昧无知的人也都会师心以自足。有了成见就有了是非(“成乎心而有是非”)，而在还没有成见因此还没有是非(“未成乎心而有是非”)时，没有此“今”彼“昔”那样的分别，因而甚至可以说“今日适越而昔至”一类的话。所以，没有“成心”没有“是非”这样的“无有”，也正意味着那浑然未判的“道”之“有”。这“无有为有”即使神智如禹那样的人也无从得知，而我又如何能得知呢？庄子于此引惠施“今日适越而昔至”这一“琦辞”的确是对俗常的“今”“昔”之判的超出，但其于“今”“昔”的“合同异”终究是从“今”“昔”有异说起的，而庄子扬弃惠施之琦辞而为自己的卮言，则要诱示人们回归“今”“昔”未有分别的那种默然的“一”(“自然”)。
在一则寓言中，庄子借老聃之口说：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏”。(《庄子·德充符》)这所谓“死生为一条”、“可不可为一贯”当然是典型的卮言，而且，以此理趣相推，为庄子用来抒其己意的“今日适越而昔之”之“今”“昔”亦未尝不可谓之“今昔为一条”或“今昔为一贯”。惠施论题之要津倘概而言之，几乎无不可以同一语式作表达，如谓之“方生方死”、“方可方不可”、“方今方昔”等；庄子扬弃惠施论题于其所言，其所言之要津亦皆无不可以同一语式示之，此则为“死生为一条”、“可不可为一贯”、“今昔为一条”或“今昔为一贯”等。惠庄两者之言皆与俗常之言大异其致，而其彼此看似颇相近却又绝不相侔，前者“方……方……”被讥之以“琦辞”，后者“……一条”则自称为“卮言”。“琦辞”“卮言”俱可谓非常言之“言”，然而其相互间的深刻分野已由“言”而及于“言”的范畴之外。
二、“物”辨：“历物”与“齐物”
《庄子》一书所载庄子与惠施间之辩诘颇多，其中的濠梁“鱼乐”之辩最是脍炙人口：
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰：‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”(《庄子·秋水》)
庄、惠的这场辩对各有其逻辑贯穿其中，而隐于逻辑后面的则是各自包容、体悟与之相接的“物”——“鱼”是“物”的一个喻例——的那种生命局量。依惠施的逻辑，“鱼之乐”唯有鱼方可知晓，庄周非鱼，自是无从知晓鱼之乐；而当庄周反驳他说“子非我，安知我不知鱼之乐”时，他遂又不得不承认“我非子，固不知子”。如果说庄周非鱼因而无从知晓鱼之乐这一判断是在不同物类——人类与鱼类——之间划出了一个互不相入的界限，那么“我非子，固不知子”的判断则又在人这个类的个体之间划出了一个互不可知的界限。因此，按惠施的逻辑相推，万物之类属之间以至同一类属中的个体之间永无可能有相知之时。然而，庄子的逻辑则是，既然并非庄周的惠施能知晓庄周对“鱼之乐”无从知晓，那么，准此，并非鱼的庄周便未必不能知晓“鱼之乐”。而且，重要的是，庄子由此把惠施在机辩中加于“物”的类属间及同类物的个体间的界限消除了。事实上，惠施的“琦辞”中就有“泛爱万物，天地一体”(《庄子·天下》)的拟论。这拟论与庄子所谓“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)之说至少在表层意味上并无抵牾，只是濠梁之辩中的惠施违离了他的拟论，而庄子则恪守了天地万物与其并生不二的信念。
“泛爱万物，天地一体”，可视为惠施对其天地万物观或所谓“物”观的精要概况，而“天地与我并生，而万物与我为一”则是庄子称述其天地万物观或所谓“物”观的点睛之语。这两种天地万物观或“物”观显然不无相通之处，但也终因不相为谋而至于扬镳分途。谛辨其歧异，或可谓二者一在于“历物”，一在于“齐物”。
“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰……”(《庄子·天下》)，这是庄子心目中的惠施。他如此评说其“道”其“言”，乃在于他认为这位学富五车的辩者最终失之于“历物之意”。“历”有审视、辨察义，“物之意”即物之理，“历物之意”则是说惠施逐一究析事物事态之理。这用庄子的另一句话说，亦即所谓“遍为万物说，说而不休，多而无益，犹以为寡，益之以怪”(同上)。上文所举“日方中方睨，物方生方死”(论题四)、“南方无穷而有穷”(论题六)、“今日适越而昔来”(论题七)等固然属于“历物之意”，而所谓“无厚不可积也，其大千里”(论题二)、“天与地卑，山与泽平”(论题三)、“连环可解也”(论题八)、“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”(论题九)等则亦与之同类，另如“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”(论题一)、“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”(同上)等，亦皆可以归之于“历物之意”范畴。不过，惠施“历物”并非尽如庄子所言唯“怪”是辩，其论题皆有确凿而一贯之命意涵藏其中，此即“两可”或亦异亦同之“合同异”。
倘谛审之，惠施论题大体可分作三类。论题一、五为一类，这类论题在于规定“两可”或“合同异”之说的适用范围，或指示“两可”或“合同异”之说敷演之层次；论题二、三、四、六、七、八、九为一类，这类论题是对“两可”或“合同异”之说的取譬式喻示；论题十为一类，此论题在于申明“两可”或“合同异”之说的旨归。从第一类论题可知，惠施“历物”决非遣兴或随机而为，其立论格局俨然而不无规范。其第二类论题虽出语诡越，但理路自有，并无不经之谈。第三类论题则收摄诸论题，从这里可了然论者瞩望之究竟。与其“言”以“琦辞”著称相应，惠施“历物”多能取新异之思贴近可经验之物的时空实际，然而他由此所要做的则是，证知似乎不无形而上意义的“天地一体”的拟论，并进而借重“天地一体”的信念诱导世人“泛爱万物”，以消弭为贪欲、权势欲引动的纷争。战国时诸子中不乏“兼爱”或“泛爱”的倡导者，但对所以“兼爱”或“泛爱”的论证各有不同，名家论证独辟蹊径，惠施以“历物之意”的方式称述“泛爱”。
比勘于惠施诉诸“琦辞”以“历物”，庄子借“卮言”以曲尽其致的道理可谓之“齐物”。“齐物”一语曾被庄子用来概述彭蒙、田骈、慎到学说之要归，他称：
公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两；不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首。(同上)
以“齐万物”为该学脉之道术的第一要旨，这尚可从《吕览》所谓“老耽(聃)贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐”(《吕氏春秋·审应览·不二》)得到印证；陈骈即田骈，“贵齐”则是“齐万物以为首”的另一种说法。从《庄子·天下》对“道术将为天下裂”后诸学派的裁鉴看，庄子与彭蒙、田骈、慎到一派的学术缘契仅次于其与关尹、老聃一派，此足以表明田骈等的“贵齐”或“齐万物以为首”对庄子“齐物”趣致的影响之深。然而，同是“齐物”，慎到、田骈、彭蒙虽着意于“无建己之患，无用知之累”，但其所祈之境地终是落在“若无知之物”上，以致其道术被嘲以“非生人之行，以至死人之理”(《庄子·天下》)，而庄子“齐物”则是要化“有所待”为“无所待”，乃至进于“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”(《庄子·逍遥游》)的境界。
“齐物”，用庄子的另一句话说即是“万物一齐”(《庄子·秋水》)。这不是一个认识论的话题，也未必可将其纳入引自西方的本体论范畴予以讨论。在庄子这里，它是尘网中有所待的“我”(人)达于“无所待”的要机所在。它并不意味着对“物之(常)情”的“物之不齐”(《孟子·滕文公上》)强为之齐，也不是一般意义上的物我平等或物物均一。这一不可执着于词表之意的术语本身已是所谓卮言，它须得别一些卮言作训释，而被庄子用来诠解“齐物”的最切要的卮言则是“物化”和“(物)以不同形相禅”。“物化”的义蕴是由一则诡谲的寓言透露的：
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然胡蝶也，(自喻适志与！)不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为庄周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。(《庄子·齐物论》)
庄周与胡蝶俱为万物中之一物，二者的分别自是不言而喻，但在“梦”这一失了寻常畛域的异样世界里，庄周与胡蝶间的分限模糊了，以至于庄周化作了胡蝶，甚或俄然觉后竟恍惚于“周之梦为胡蝶”与“胡蝶之梦为周”之间而懵然“不知”。现实世界的“物之不齐”人梦后因着此化为彼而此物与彼物相“齐”，庄子称其为“物化”。“物化”不可执着为经验时空中的一物向着另一物的嬗变，它无宁只是一种境界，而达于这一境界的要著则在于“至人无己”(《庄子·逍遥游》)之“无己”或“忘乎物，忘乎天，其名为‘忘己’”(《庄子·天地》)之“忘己”。“无己”或“忘己”亦可谓“吾丧我”(《庄子·齐物论》)之“丧我”。人能“丧我”而“忘己”“无己”，便能将“我”对于“物”的“有所待”变为“无所待”，从而泯却对立以致“物”“我”得以“相造于道”或“相忘于道术”(《庄子·大宗师》)。“物”“我”或“物”“物”既已相忘于“道术”，其岂有不“齐”之理？
与“物化”略相仿佛，庄子喻示“齐物”的又一说法为同“种”之物的“不同形相禅”。他指出：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。”(《庄子·寓言》)这是说，万物出自同一种源，只是以不同的形体相嬗替罢了。由同一种源来，又回到同一种源去，如同环那样首尾相衔，无从理清它的伦次，其所遵循的是被称之以“天均”的自然均平之理。对于物“以不同形相禅”的情形，庄子或庄子后学借寓言中的列子之口作了略嫌繁冗而近于诡诞的描述：
列子行食于道，从见百岁髑髅，攓蓬而指之曰：“唯予与汝，知而未尝死，未尝生也。若果养乎？予果欢乎？种有几，得水则为，得水土之际，则为蛙之衣。生于陵屯，则为陵舄。陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名曰乾馀骨。乾馀骨之沬为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九猷，九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸，腐蠸生乎羊奚，羊奚比乎不笋久竹，生青宁，青宁生程，程生马，马生人。人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。(《庄子·至乐》)
如此为庄子或庄子后学所历数的略成一繁衍系列的生物是难以雅驯的，诸如“乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶”、“青宁生程，程生马，马生人”等，皆可谓疯人诞语般的奇谈。但卮言毕竟是卮言，不可执着为生物学意义上的断制。这由“万物皆出于机，皆人于机”所表达的物的“不同形相禅”的奇趣，所示于人的不过是“齐物”或万物“齐一”的信念。犹如“(庄)周之梦为胡蝶”或“胡蝶之梦为(庄)周”般的“物化”毕竟不否认“周与胡蝶，则必有分”，庄子或庄子后学述说物之“相禅”乃是在承认诸物“不同形”的前提下。这里真正重要的是，“相禅”淡化以至消解了物与物之间的界限和对立，并由这物与物之间的界限和对立的淡化启示人们消损物我关系的对待性，化人对于物的有所待为相当程度的无所待。
正像“卮言”与“琦辞”皆对惯用言说方式的既有规范有所冲决，“齐物”与“历物”亦皆对通常人们看待事物的眼光和态度有所违离；同样，正像“卮言”与“琦辞”各有其言称的特殊风致，“齐物”与“历物”在对事物的措置上存在深刻的分歧。惠施“历物”取名辩之途以究讨事物当下的实际运作状态，由此所求得的关于事物之理更多是富于思辨性的名理；庄子之“齐物”则把物的话题用来启示于人，其所领略的理致更多是与人生态度相关的玄理。名理的获取重在推理，尽管这推理已大异于惯常思维的推理，但取代了非此即彼式推理的亦此亦彼之“两可”仍在推理的范域中。玄理却不同，它更大程度地倚重于体悟，运思的要径并不在概念的辨析以及由此着手的判断、推理上。并且，与运思方式的异趣可相互说明的是，“历物”之所重在于作为辩析对象的物或物态本身，而“齐物”之所重则在于与物关联着的人的人生态度的转变；“历物”的惠施往往对“物”——从“日方中方睨，物方生方死”到“卵有毛”“马有卵”“龟长于蛇”“白狗黑”(《庄子·天下》)等——作无休止的辩诘，“齐物”的庄子却把人之于“物”的问题归结为人的“丧我”“忘己”，以寻求不为物所牵累、不为境遇羁縻的人生途径。的确，惠施“历物”终究是以“天地一体”而“泛爱万物”为标的，从而把所论辐辏于“泛爱”，然而，“爱”以至“泛爱”首先是一种情感，诱发这一由衷之情同所采取的辩难推理的方式并不相应。庄子的“齐物”却不同，其以“天地与我并生，而万物与我为一”为终极信念，而所择取的化“有所待”为“无所待”的路径与其所祈于达致的人生境界则正相贯属。
三、“道辨”：“合同异”以“泛爱”与“因自然”以“逍遥”
当“历物”与“齐物”之辨把问题聚焦于“泛爱万物，天地一体”与“天地与我并生，而万物与我为一”之辨时，事实上对庄惠学术的甄辨已由“物”辨进到了“道”辨。
就“道”有其“形而上”的品格而言，惠施“历物”是否有“道”一以贯之于其中便颇可置问。如惠施“历物之意”之论题一即称：
至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
“至大”以至于“无外”，略如庄子所谓“至大不可围”而“不可围者，数之所不能穷也”(《庄子·秋水》)，惠施称其为“大一”，意即独一无二之大或绝对的大；“至小”以至于“无内”，亦略如庄子所谓“至精无形”而“无形者，数之所不能分也”(同上)，惠施称其为“小一”，意即独一无二之小或绝对的小。“大一”与“小一”是“大”“小”的两极或两个极端，不存在于“形而下”的世界，其二者只有“异”而没有“同”，无从讲“两可”或“合同异”。惠施的这一论题是要规定其“两可”或“合同异”之说的适用范围。也就是说，“两可”或“合同异”之说唯对“大一”与“小一”这样的形而上所指不适用，而普遍适用于“大一”与“小一”之间的形而下世界或经验世界。因此，由于“两可”或“合同异”之说并不涉及“形而上”之域，我们大体可以判定惠施“日以其知与人之辩”(《庄子·天下》)未必寓有祈向“道”的心灵境界。不过，惠施的“两可”或“合同异”之说毕竟自成一运思格局，在诸子百家中有其一家之席，倘降格以视之，亦未尝不可勉以名辩思路上的觅“道”者许之——庄子称惠施“其道舛驳”也许正有如此之意。
在惠施的十个论题中，最值得玩味的论题除论题一外，尚有论题五与论题十，其他七个论题虽则奇谲难解，却皆可视为对第五论题的取譬式喻说。先秦诸家凡称“道”以立教或立言者，其“道”无不具有两种分外值得看重的性状，一是为“道”所导或为“道”所开示的价值取向，一是这价值取向之终极所指处必有某种可谓之理想或信念的形而上境地。以此衡之于并未明示以“道”的惠施则不难看出，其论题十“泛爱万物，天地一体也”显然对“历物之意”的价值取向有所标举，此即由证可“天地一体”而倡言对万物的“泛爱”。诚然，“泛爱”在“爱”遍之于“万物”这一点上不无理想色彩，但它在“爱”的深刻程度上却并未作出那种达于形而上之极致境地的承诺。这一点，甚至可以说在很大程度上已经由论题一笼罩下的论题五决定了。上文已提及“历物之意”的论题五为：
大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。
惠施由这一论题所要告诉人们的是，他的“两可”或“合同异”之辩可分作“小同异”与“大同异”两个层次：较小范围的同类物(“小同”，例如柳树)与较大范围的同类物(“大同”，例如树或植物)间的同异之辩为“小同异”之辩，“小同异”之辩所要辩的是一定范围的事物既“同”又“异”而可“合同异”以视之；整个经验世界范围内万事万物的同异之辩为“大同异”之辩，“大同异”之辩所要辩的是天地间所有经验事物既“同”又“异”而可“合同异”以视之。前一层次的“合同异”可以看作后一层次的“合同异”的可直观的环节，而后一层次的“合同异”对于惠施说来才是真正重要的，他由此要作的推理在于：既然“大一”与“小一”之间的天地万物都既相“异”又相“同”，那么从相对的“同”处看，天地万物原只是“一体”，而人既然处在这“一体”的世界中，那便理应同类相惜、同体相爱以至于“泛爱万物”。
“泛爱万物”推自“天地一体”，“天地一体”推自“万物毕同毕异”，这推理过程显露出惠施学说于“道”终于有所疏失的两个问题。其问题之一即在于“泛爱”被作为一种道理述说，“泛爱”本身固然被着意设定为应然之理，而此应然之理之所以为应然的证可也同样借重了由此理到彼理的因果相推，如此诉诸理辩的“泛爱”没有那份为人之生命所润泽的由衷之情，从而消去了见之于亲切之践履的生命内涵，以至被抽象化为名辩中的一个单薄、枯瘠的概念。其问题之二则是，“泛爱”之“爱”在失去了其生命的切己感后，由于无从植根于活生生的人的渴望与祈求而不再有趣之弥深的深度，亦即不再有永在追慕中的那种堪以虚灵的真实相称的形而上之境。庄子对惠施的“其道舛驳”的评说，或可于此得到大致不误的理解。
与惠施“历物”从未称“道”以为论绝不相类，庄子托卮言发论自始即有“道”的自觉。庄子所谓“夫道，有情有信，无为无形”(《庄子·大宗师》)，自是对老子所称“道之物，唯恍唯惚。惚呵恍呵，中有象呵。恍呵惚呵，中有物呵，窈呵冥呵，其中有情呵。有情甚真，其中有信”(《老子》二十一章)的重申，而其所谓“大道不称”、“道昭而不道”(《庄子·齐物论》)、“知形形之不形乎，道不当名”(《庄子·知北游》)，亦明显上承老子所说“道可道也，非恒道也”(《老子》一章)、“道恒无名”(《老子》三十二章)、“道褒无名”(《老子》四十一章)。庄子所谓“不以心捐道，不以人助天”(《庄子·大宗师》)、“无以人灭天”(《庄子·秋水》)无非是对老子喻示之“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》二十五章)的某种遮诠，其所谓“天地无为也，而无不为也”(《庄子·至乐》)，也正表明他对老子“无为而无不为”(《老子》四十八章)之说的信从或认可。但庄子之道毕竟不可视为老子之道的摹本，其独一而自洽亦正像老子之道最终无从悉予仿效。比如，同是称述“法自然”或“因自然”(《庄子·德充符》)，同是褒重“无为而无不为”，庄子畅其意于“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”(《庄子·天下》)，其道导人以“逍遥”而“游”，显然更多些“备天地之美，称神明之容”(同上)的灵韵。
不像惠施由“历物之意”推衍“大同异”之理以劝诱世人“泛爱万物”，庄子之道的价值取向乃在于“因其自然”(《庄子·齐物论》)以“游”而从所游中感受一种“逍遥”之“乐”。此“游”此“乐”，可喻之以庄子知之濠上的“儵鱼出游从容”之“游”与作如许之游的“鱼之乐”；而儵鱼得以有如是之“游”与“乐”，依庄子的看法，是因为其顺应了鱼之于水的那种自然。庄惠濠梁“鱼乐”之辩的逸闻是可以作为庄子或庄子后学精心结撰的一则“卮言”解读的，它启示人们作这样一种反观：人如果能如儵鱼般“因其自然”，人也必会得到于自然中优游的那份“逍遥”之“乐”。在庄子看来，人之所以不能做到“因其自然”以“游”从而获得“逍遥”之“乐”，是由于人的“益生”(《庄子·德充符》)。“益生”一语原出于老子，意指逞其所欲以厚养其生。庄子从老子那里承袭了这一术语的用法，而且也同老子一样把它与人的贪求和嗜欲关联在一起。但老子由此告诫人们“益生曰祥(‘祥’在这里指祸事之征兆——引者注)，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已(早早殒命——引者注)”(《老子》五十五章)，因而导示人们“见素抱朴，少私寡欲”(《老子》十九章)，而庄子则以对“益生”的贬黜把人们引向他所拓辟的另一种视界：人的“益生”使人更大程度地把诸物视为满足自己嗜欲的对象或手段，却也因此使人更大程度地对作为其满足“益生”之对象的诸物有所待；人欲从这一人与物的纠结中获得解脱，唯有使人以“齐”物我的方式待物，此即所谓“齐物”，而欲“齐物”则又须做到“丧我”(“丧”其“益生”之“我”)、“忘己”(遗其作为嗜欲之主体的一己)，从而“明白入素，无为复朴”以“体性抱神”(《庄子·天地》)。
“道”，对于庄子说来，“可传而不可受，可得而不可见”(《庄子·大宗师》)。其“传”“得”固然须得诉诸“丧我”“忘己”的生命践履，而“丧我”“忘己”的修养途径则在于“坐忘”或“心斋”。“坐忘”之意是由寓言中的孔子与颜回间的对话道出的：
颜回曰：“回益矣！”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。”(同上)
“坐忘”被描述为一个由表入里的“为道日损”(《老子》四十八章)的过程，从“忘礼乐”到“忘仁义”，再由“忘仁义”进而“忘”之。此“忘”是对世俗厉害、贵贱、高下之分辨的消泯，是舍去是非善恶计较向着浑沌朴一之境的归依，它隐示着道家以其“因自然”或“法自然”之祈尚对儒家礼乐、仁义之人文教化的超越。“坐忘”之境使昧于世俗功利之争的人心得以斋戒，庄子遂又称如此之践履其道为“心斋”。“心斋”一如“坐忘”，亦由寓言中孔子与颜回间的对话申致其意：
颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒、不茹荤者，数月矣，如此则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋？”仲尼曰：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”(《庄子·人间世》)
庄子借孔子之口说出来的“心斋”，倘简言之，即是使心处在不为任何欲念所动的那种空灵状态。这空灵状态即所谓“虚”，此“虚”用庄子的寓言人物“无名人”的话说，即是“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉”(《庄子·应帝王》)。如此之“淡”“漠”，非“坐忘”“心斋”而不可致，而非于此“淡”“漠”处“合气”则难以“齐物”，非于此“淡”“漠”处“游心”亦不可有“逍遥”之“乐”。“淡”“漠”原可谓“无乐”，亦即无世尘之“身安”“厚味”“美服”“好色”“音声”之“乐”(《庄子·至乐》)，然而正因着这“无乐”反倒会收获“至乐”，此所谓“至乐无乐”(同上)，或所谓“与天和者”之“天乐”。不过，“至乐”“天乐”之“至”“天”也意味着某种极致，此极致的“逍遥”之“乐”乃是庄子之“道”的价值取向上可追仰、企求却永远不可能全然实现的境地，而这当谓之虚灵之真际的被认可，则正道出了其“道”的形而上的品格。
诚然，惠施亦有其乐，此即“以此(‘历物之意’——引者注)为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之”(《庄子·天下》)之“乐”，但其“乐”显然不具有庄子所谓“至乐”或“天乐”的超越性。惠施与“天下之辩者相与乐之”之“乐”颇异于俗常“身安”“厚味”“美服”“好色”之乐，但其仍牵系于推尚智巧之“聪明”，与庄子由“堕肢体，黜聪明”所甄择的那种“逍遥”之乐相去霄壤。这两种“乐”的不同，说到底是两种“道”——倘对“其道舛驳”的惠施勉以觅道者视之——的不相侔，当惠施以“合同异”的理辩把“泛爱”推定为一种应然的道理时，这“泛爱”被削去了“爱”的那种自然而油然的情愫，其睽离于“自然”与庄子的“因自然”遂在“道”的意义上有了泾渭之判。而且，就循“道”以修“德”而言，庄子由“坐忘”“心斋”所导之于人的是“明白入素，无为复朴”或“素”“朴”之德的修为，惠施则唯有“历物”却从未于“德”有所措意，而这亦正为庄子所言中：“弱于德，强于物，其涂隩矣！”(《庄子·天下》)
身处列国争逐、战乱频仍的晚周末造，惠施恃“琦辞”而“历物”，以之引导人于“泛爱”，其学说固在于宣敷一位杰出的辩者的现实关切，却也隐约透露出某种人与天地万物相属于一体的终极眷注。在同样的世患背景下，庄子借“卮言”而“齐物”，似是取避世之途以淡漠现实，实则从别一终极信念处对当下的世道人心另有开示——由“因自然”而更大程度地化人生之有所待于人生的无所待。惠施所谓“泛爱万物，天地一体”酷似庄子所谓“天地与我并生，而万物与我为一”，然而前者终是把天地万物纳入名辩之人文，后者却将“我”与天地万物浑化于渊默之自然。对于名家人物惠施说来，名辩以辩正名实或是救治那个时代之“文敝”——司马迁称“周秦之间，可谓文敝矣”(《史记·高祖本纪》)——的有效手段；对于道家人物庄子说来，任何人为之“文”则必至于演为弊害而成“文敝”，因而克除“文敝”只在于“因自然”以摈绝人为。所以，庄惠之辨，要而言之，不过是否因任“自然”以斥退包括名辩在内的所有人为之文而已。
不像惠施“历物”自始对其所用“琦辞”有着足够的自信，庄子以“卮言”曲尽“齐物”之旨却只是出于不得已。换句话说，惠施出言虽不再局守惯常用语的言说规范，但对语言本身从不曾有过质疑，而庄子则是另一种情形，他虽勉以“卮言”发论，却在根柢处由“因自然”而拒斥语言的运用。自然缄默不言，语言出自人为而非发于自然；庄子既然认定人为之文终不免于“文敝”，否弃语言便是其“因自然”以为“道”的应有之义。所谓“大道不称”、“道昭而不道”，并非只是措意示人以“为道”不在于言诠训解而在于生命践履，庄子如此说乃是要人们晓悟道家之“道”唯离“言”方可绝待。
“物谓之而然”(《庄子·齐物论》)，当“物”在庄子这里由“谓”说起时，其所道破的是道家学说意趣至可研玩的那重秘旨：世界原是浑沦朴一的，其在人的命名、称说(“谓”)中向人呈现出历历可辨的面目而为人所理解，然而它先前的那种圆备亦因着人的如此察识而被打破。这用老子的话说即是“朴散则为器(物)”(《老子》二十八章)，用庄子的卮言作描绘便有了那个“日凿一窍，七日而浑沌死”(《庄子·应帝王》)的故事。庄子“齐物”原是要被条分缕析了的万物向着其浑朴根源处回归，因此，他须得以“齐”其“物论”——言语必致引出“物论”(诸人的议论)——为前提。这“齐‘物论’”而“齐物”是庄子由“齐物论”以“逍遥游”的契机所在，庄子于此窥察惠施之“历物”可谓洞若观火，而惠施却对他的这位诤友之思域中的纵横丘壑懵然不知。
