内容提要：列子与庄子生命哲学的关系可从如下几方面诠释：从《庄子》文本所出现的七处与列子相关的叙事看，内篇《逍遥游》中的列子技能虽然高于众人，但还未最终得道；《应帝王》中的列子在壶子点播下而近于道，与庄子思想是相向而行的。外篇杂篇五处叙事中，《至乐》《让王》中的列子生死观、生命观与庄子相近；《田子方》《达生》《列御寇》中的列子则是被批评揶揄的对象。可以说列子是庄子思想的渊源之一，但不可据此“寓言性”叙事断然说是“历史学”意义上的列子其人其学。
关 键 词：《庄子》 生命哲学 庄列关系 Zhuang Zi philosophy of life relationship between Zhuang Zi and Lie Zi
列子其人与《列子》其书的真伪十分复杂，在中国哲学史上始终是个有争议的问题。这里根据《庄子》文本中有关列子的叙事，谈谈列子与庄子生命哲学的关系。关于《庄子》三十三篇的文献价值，学界一般认为“内七篇”主要为庄子本人所作，“外篇”十五、“杂篇”十一，属于庄子后学所述。《庄子》一书所重在用“三言”，即以“寓言十九，重言十七，卮言日出”(《庄子·寓言》)①的方式表达庄子自己的哲学和庄子学派的思想，而不是在记述或澄清某个历史事实。所以，这里所说的“列子”指庄子和庄子学派所借用的那样一位有个性的求道者的行为和观念，不敢说是“历史学”意义上的列子其人其学。
列子在《庄子》文本中首先出现在《逍遥游》中：
夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。
郭象注：“苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎！”②这段话原是承接上文而来。“逍遥游”的主旨是超越现实生命存在的“被迫性”困境，追求心灵的解放与自由。“游”即心灵的苦旅，是“心”对功利、虚荣、生死所捆缚的“形”的抗争，也是理想对现实的超越，所以开篇便以无限夸张的笔触写“鲲化鹏飞”，超越黑暗阴冷的“北冥”而“图南”的壮举。继之写蜩鸠、斥鴳的低俗狭隘，大知小知、大年小年之辨，进而刻画了“世间人”对功名利禄的虚荣与满足。有的人为才智堪任一官得意，有的人为德行名誉比周乡党欣慰，也有的人为德才投合了国君的意志能够取信一邦而自豪。在庄子看来，这些心为物役的心态，就如同蜩鸠、斥鴳般的自鸣得意。在这个人人充满虚荣和矜持的世界里，那些因为知识、才干、品行而出人头地的人，也就是今天所说的有头有脸的“名人”，固然满足了被形体所扭曲的虚荣的心，也同时给“心”带上了沉重的枷锁，时刻小心着自己的“名”被风刮走。所以，心灵要获得解放，就必须剥离去那些令人虚荣的名。宋荣子做到了这一点。他“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”(《逍遥游》)，真正达到了荣辱不惊。忘掉虚名，只是心灵解放的第一步，而不是一切。对心灵的限制，“名”之外还有“功”，进一步说还有那个处处以自己为中心的“我”。宋荣子与一般的世俗人相比，不再汲汲惶惶为“名”所累，但是剥离解放得还不够。所以庄子说“犹有未树也”。这就要进一步剥离解放。于是，庄子提到了这位道家人物列子。据说他决绝了地上或人间世的功业和富贵福禄，练就一身天上飞翔的功夫。“泠然善也”，说明他飞得非常轻松，据说能在天上御风而行半个月呢！“御风而行”，这不仅是一种本领，更重要的，它代表了一种态度，一种超离人世的态度。也就是说，列子的“心”不再留情于人间世务，达到了对功名富贵的剥离与解放，于是人间世的烦恼与无奈也就不足以为累了。庄子喜欢用随立随破的“卮言”来叙事。当他述说了列子飞升脱俗“泠然”之妙后，紧接着又加以否定说，他虽然超脱了世俗急急匆匆求功名、恋富贵的态度，却还不是究极境界，因为他还“犹有所待”，仍然依赖着“风”，还存在着物与我的对立，御风而行的困境再一次地显示着形体的沉重。如果没有形体，当然也就不需要风。“心”是可以没有任何凭借就如风般流动的，重要的是对“形”的剥离与舍弃。列子的病根子还在于没有忘掉自己，没有达到像《齐物论》开篇便出现的南郭子綦所说的“吾丧我”。说到这里，逍遥游的“庐山真面目”终于露出云雾：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”(《逍遥游》)
在庄子看来，逍遥之“游”的路途，用“形”去丈量，可说是“九万里”；用“心”去跨越，只在一瞬间。只要你放下了虚荣心(无名)、功利心(无功)和有限而偏执的自我(无我)，“当下”即是“天池”。这里列子是庄子用寓言的形式借用的一个有特殊技能的人。庄子认为，他的技术或特异功能虽然高于众人，却没有或不能从根本上解决人性自由的问题！此处的列子并不代表庄子的理想，此种先肯定继之又加以否定的借用，属于中性的借用。
列子在“内篇”中又见于《应帝王》，篇名中的两个关键词“应”“帝王”，对于理解庄子思想十分重要。“应”指应顺自然，不将不迎，不亢不竞；政治上的“帝”或“王”，一个时期，一个政权体系中只有一个，对作为最高权力象征的帝或王，庄子没有任何兴趣，甚至鄙视。《庄子》中有一篇就叫做《让王》，讲的多是厌倦政治权力的故事。显然，庄子所推崇的应顺自然而不以“治”的方式对待万物的“帝王”，又可以理解为生命世界的本真状态，也就是《应帝王》篇末所说的“浑沌”。在“浑沌”王国中，每一个生命存在不分大小，没有美丑，都不大不小，不多不少，恰好是自己的真宰。庄子的理想是让每一个生命存在都成为自己的“帝”和“王”。庄子或许是要进一步解释这种“应”的理念，他精心设计了一段神巫季咸与壶子斗法的寓言，而引起这场事端的不是别人，正是尚未领悟“道”之真谛的列子。《应帝王》载：
郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡，祸福寿夭，期以岁月旬日，若神。郑人见之，皆弃而走。列子见之而心醉，归以告壶子，曰：“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。”壶子曰：“吾与汝既其文，未既其实，而固得道与？众雌而无雄，而又奚卵焉！而以道与世亢，必信，夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。”明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：“嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉。”列子入，泣涕沾襟以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以地文，萌乎不震不正。是殆见吾杜德机也。尝又与来。”明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“幸矣子之先生遇我也！有瘳矣，全然有生矣！吾见其杜权矣。”列子入，以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。”明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐，且复相之。”列子入，以告壶子。壶子曰：“吾乡示之以太冲莫胜。是殆见吾衡气机也。鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。尝又与来。”明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：“追之！”列子追之不及。反，以报壶子曰：“已灭矣，已失矣，吾弗及已。”壶子曰：“乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”然后列子自以为未始学而归，三年不出。为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。
季咸是一个巫者，据说能知道人的生死祸福、寿命长短，甚至可以精确到某年某月的某一天。在世俗的眼里，神巫之术当然算得上高明难能了。其实，神巫正是世俗知识的象征。在庄子看来，世俗知识是关于外物的知识，它执着于事物固定的一面，因此始终局限于某种固定的“相”的范围之内。譬如看见“杜德机”亦即生机的关闭，就以为是死的征兆；看见“善者机”，也就是生机的萌动，就以为是活的征兆。这种有限性、程式化的知识或思维方式可以认识有形的“物”或“相”，却没有能力去把握无形的“心”或作为天地万象生命本真的“道”。所以，当神巫面对亦动亦静、动静无间的“衡气机”——一种阴阳冲和而无偏胜(太冲莫胜)的生命机兆时，就因其“不齐”而即刻陷入了困境。壶子又示之以“未始出吾宗”，超越了亦动亦静的“衡气机”而由“气”复归于超言绝相的“道”或“天”的境界。面对此境，巫咸感到头晕目眩，恍惚迷离，一会儿觉得像茅靡草动，一会儿又觉得像波流斡旋，再无计可施，只好逃之夭夭。壶子“四示”既是与巫咸斗法，更是对列子的教化。寓言的中心思想在于拨正列子“以道与世亢”的处世态度。“亢”通“抗”，指对抗较量。壶子说，你列御寇未实得道而有心与世俗相争高下，不懂得恬淡自然、立乎不测的“应”世之方，你的心智才能必将伸张于外(“必信”，“信”通“伸”)，故可使巫咸得而相之，一眼就看透你列御寇的心术(相汝)。如果“众雌而无雄”，一群母鸡是不会生出“卵”来的。“卵”与“乱”谐音，或许是隐喻巫咸的闹剧。言外之意是，神巫的闹剧在你面前显得高明玄妙，恰恰是由于你的肤浅。老子说：“知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，故常德不离，复归于婴儿。”(《老子》第二十八章)道家主张知雄守雌，贵雌守弱。“雄”也就是这里所说的列子的“以道与世亢”；“雌”，则意味着清静恬淡、自然无为的“应”。在庄子看来，你的心放弃了“亢”，懂得了“应”，你就有资格成为自己生命的“真君”或“帝王”。
经过壶子的启发开示，列子终于超越了“以道与世亢”的处世态度，放弃向外求知的世俗观念，回到无知无识、返朴归真的状态：夫妻的名分消逝了，人和动物的界限消逝了，亲疏远近的分别消逝了，形如槁木，块然而立，纷纭繁复的外境再不能扰乱他的心。这就是“应”的妙境。巫咸的闹剧属于反面教材，接着上面的故事，庄子从正面点明“应”的主题思想：“无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”(《应帝王》)在这里，列子被塑造为一个由俗归真的典范，俗即“以道与世亢”，真即“应而不藏”，也就是虚淡自然，而其道缘与壶子有关。值得注意的是，这里点破一个“虚”字，这就与《吕氏春秋》所说的“列子贵虚”具有了相关性。此处对列子先否定继之又加以肯定，虽属于正反两面或中性的借用，但最终与庄子思想相近，成为渲染庄子生命哲学的一个实例。
列子又见于《庄子》外篇第十八《至乐》篇：
列子行食于道从，见百岁髑髅，攓蓬而指之，曰：“唯予与汝知而未尝死，未尝生也。若果养乎？予果欢乎？”
关于“至乐”或幸福的问题，似乎没有一种外在的或别人给定的答案，只能够自问自答，因为这个问题只有面对自己的生命、自己的心态、自己的生命体验时才是真实的。所以，为了说明何谓“至乐”的问题，庄子或庄子后学开篇就对有没有、能不能获得及如何获得“至乐”这种生命哲学的大问题一气提了六个问号，然后又自己加以回答：
天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？奚乐奚恶？夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧。其为形也亦愚哉！夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣。夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣。人之生也，与忧俱生，寿者惛惛，久忧不死，何苦也！其为形也亦远矣。(《至乐》)
庄子或庄子后学关注的是生命的内在性，而不是富贵、寿善、身安、厚味、美服、好色、音声等与“形”有关的外在的生存境遇。外在的生存境遇是自己无法改变的，因此不是真正属于自己的。只有生命本身，更确切地说，只有自己的内心是可以自己主宰的，也因此是真正属于自己的。对于庄子或庄子后学来说，一味追求不属于自己的外在的生存境遇，其为“形”也“亦愚哉！”“亦外矣！”“亦疏矣！”“亦远矣！”所以“至乐”在于守住你的内心。要守住内心的那点宁静，就不能把有限的肉体看得太重，更不能贪生怕死，那样会使心灵变得烦乱沉重。郭象注：“夫遗生然后能忘忧，忘忧而后生可乐，生可乐而后形是我有，富是我物，贵是我荣也。”③为了破除贪生怕死的俗心，《至乐》篇接着讲了几个与“死”有关的故事。诸如“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌”；支离叔与滑介叔在“冥伯之丘”谈论生死，滑介叔左肘腋下生出柳枝，即将死亡时说：“生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。”庄子与髑髅的对话，更显示了对生与死的超越：庄子适楚，遇见髑髅，一边用马杖敲打着髑髅，一边拷问髑髅的死因。庄子一连问了五个问题：即死者到底是枉法而死、亡国而死、亏心而死、冻馁而死，还是自然死亡？在髑髅看来，这些死亡的社会原因和价值意义属于“生人之累”，也就是活在世上的人的沉重包袱，对于死者来说，这一切不再沉重，因而是无关紧要的。当庄子要让“司命”还死者以生命及生前的所有时，髑髅很不高兴地拒绝说“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎”！(《至乐》)或许郭象感到这段叙事似乎有轻生乐死的倾向，与庄子自然主义生命观有所偏离，故在注中特为庄子开脱说：“旧说云庄子乐死恶生，斯说谬矣！若然，何谓齐乎？所谓齐者，生时安生，死时安死，生死之情既齐，则无为当生而忧死耳。此庄子之旨也。”④篇中又联系到政治，用鲁侯养鸟而害鸟的寓言，强调“至乐”之道在于自然适性，而不是把某种价值观强加于人。否则，违背了人或物的自然天性，不仅不能给人和物带来幸福，反而带来灾难。
在讲了这些之后，庄子或庄子后学又连带讲起上面列子沿途讨饭，在路边“见百岁髑髅”而生感想的简短的叙事。此处的列子不是不食人间烟火的神仙，而像是一个缺衣少食的流浪汉。这种生存境遇使他对生与死有了新的觉悟：百年髑髅死则死矣，却不须再为生计而忧愁；自己虽然活着，饥肠辘辘的煎熬谈不上快乐！就此说来，郭象对列子在髑髅身旁的自言自语注以“各以所遇为乐”，与上面对庄子的回护一样，有些文不对题。倒是篇末“万物皆出于机，皆入于机”的道言，更能对治列子的烦恼。在庄子或庄子后学看来，“至乐”并不一定是活得多么精彩，而是超越个体生与死的界限，在生命的随“机”轮回中体验天地大化的无限与永恒！此处列子是庄子或庄子后学用来表达幸福观念的一个引线，属于正面积极的借用。
外篇第十九《达生》中则出现了一个关心“摄生”问题的列子。庄子或庄子后学的养生论，此篇有较为完整的论述，可与内篇《养生主》相互参证。“达生”即超越外在生命存在(形)的有限性，放浪形骸，因应自然，通过内在心性的修炼涵养，由技入道，与“天”为一。文中关尹的“纯气之守”，痀偻“不以万物易蜩之翼”、津人操舟若神、赌场“以金注者惛”、单豹、张毅“不鞭其后”而伤生、祝宗人“为彘谋”而不知自为谋、桓公闻委蛇而病愈、斗鸡“望之似木鸡”、吕梁丈夫“从水之道而不为私焉”、梓庆为鐻“以天合天”、东野稷御马失性、工倕“指与物化”，讲的都是一个主题，那就是虚心任物，守住自然谈定的内心。所以，文章开始便突出生命外在存在形态(形)的凝固性与生命本性的矛盾：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止。悲夫！”(《达生》)既然“形”及其存在方式“知”无力改变自身的有限性，那么要摆脱这种人生的悲剧性，莫如忘形去知，弃事遗生，委运任化，把“形”融化在天地大化中。郭象注：“付之日新，则性命尽矣。”⑤下面列子向关尹请教摄生的叙事与此有关：
子列子问关尹曰：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至于此？”关尹曰：“是纯气之守也，非知巧果敢之列。居，予语女！凡有貌象声色者，皆物也，物与物何以相远？夫奚足以至乎先？是色而已。则物之造乎不形而止乎无所化，夫得是而穷之者，物焉得而止焉！彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始，一其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郄，物奚自入焉！夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故逆物而不慑。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。复雠者不折镆干，虽有忮心者不怨飘瓦，是以天下平均。故无攻战之乱，无杀戮之刑者，由此道也。不开人之天，而开天之天，开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真！”(《达生》)
用今天的话说，列子的问题是如何修得一种超乎众物的“特异功能”，使自己的生命不受“物”的伤害。在关尹看来这仍然属于以物制物的“人”的思维方式，而不是心随物化的“道”性思维，故云：“凡有貌象声色者，皆物也，物与物何以相远？夫奚足以至乎先？”郭象注：“夫至极者，非物所制。”⑥得道真人的生命与普通人的生命，就其外在存在形态说并无不同，就像内篇《养生主》中庖丁解牛的“刀”也就是常人所用的刀，所不同的是他们对待生命的态度，也就是运刀的方式不同。此种不同不在于“物”，而在于“心”。普通人局限在凝固性的“形”或“物”的存在形态中，所以难免处处与其他的“形”或“物”发生碰撞和冲突，真人的形体溺在水中也会窒息，烧在火中也会烫伤，站在高处也会掉下来，这是“形”所无法改变的。真人改变了自己的“心”，亦即改变了对待生命的态度，处心虚淡，度量弘博，混沌无欲，晦迹于恍惚之境，放浪于形骸之外，游心于昭旷之原，所以能够超越僵硬的“形”或有限的“物”等外在生存境遇的限制。他的生命像“气”一样融化在天地万物中，貌象声色、水火万物又如何能够伤害或拖累他的生命呢？此即“得全于天”或“圣人藏于天”。“天”即宇宙万物的真际，能否“藏于天”，关键在于无心。所以关尹又举三譬以启发列子：一者醉人，二者利剑，三者飘瓦，均在于强调真人委运任化而无心。醉人乘车颠坠而不死伤，以其“无心”而“神全”，乘也不知，坠也不知，所以死生不入。利剑、漂瓦虽有伤于人，但人却不复仇于剑，不迁怒于瓦，以其无心。“人之天”指有知之心，“天之天”即真朴之道。郭象注：“不虑而知，开天也；知而后感，开人也。然则开天者，性之动也；开人者，知之用也。”⑦是说应顺自然，率性而动，则生命畅达；以心谋虑，适巧运智，则心神不宁。可见“达生”之道在于因天任性而无心。“无心”也就是“忘”，所以庄子或庄子后学在《达生》篇中又借工倕之口说：“忘足，屦之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”(《达生》)这里，列子与关尹都是庄子或庄子后学用来表达养生之道的“重人”，不同的是，关尹是他们心目中的理想人物，而列子虽然也关注“摄生”问题，但并不懂得养生之道，属于负面消极的借用。
外篇第二十一《田子方》中也有一则与列子相关的叙事。此篇很像内篇《德充符》《大宗师》的叙事结构，主要通过一系列人物对话来彰显得道者的性格或心态。诸如，田子方之师东郭顺子的“虚缘而葆真，清而容物”，此种旷然清虚的境界，虽无法用语言来表达，却能给人的心灵以深刻的震撼，望之而使“人之意”、也就是好名喜功之类的俗心物欲顿然消失，生命也因此不再那么僵硬沉重；温伯雪子鄙弃齐鲁之君子“明乎礼义而陋于知人心”，赢得孔子的高度赞扬，说此人“目击而道存矣”，简直无法用语言来表达；“颜渊问于仲尼”章借孔子之口教诲颜回说“哀莫大于心死”！大道不可以亦步亦趋地简单模仿，简单模仿只可以得“吾之所以著”，也就是大道之外表或形迹，而不可以得到道之本真。要学会“忘”，一旦忘掉这种向外追求有心模仿的“服”的思维方式或对待生命的态度，你的心就不再会有任何外在的窒碍，此种生命无限的“化”境是永远不会失落的，故云“虽忘乎故我，而有不忘者存”；篇中又述及孔子与老子一段有趣的对话，说“孔子见老聃”，老子刚洗完澡，头发还没晾干，老子的道身“掘若槁木，似遗物离人而立于独”，令孔子头晕目眩。为什么会这样子，见孔子有些诧异，老子说“吾游心于物之初”，这种与道合一的境界，是跟随天地阴阳“消息满虚，一晦一明，日改月化”的结果，实在说不出原因。孔子又问怎样才能修为成“至人”？老子说，至人之德，不修而物不能离，若天之自高，地之自厚，日月之自明，不需要其他修为，做到喜怒哀乐不入于胸次，因顺自然也就是了。听了老子的指点，孔子感到自己太渺小了，就像醋缸里的蠛蠓虫(“酰鸡”)，事后告诉颜回说：“丘之于道也，其犹酰鸡与！微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也。”另如百里奚“爵禄不入于心”放牛而牛肥，宋元君称“真画者”不矜形于外，渭水之滨臧丈人的“钓而莫钓”，表达的都是同一个主题，即以无心于“外”的形式彰显生命意义的内在性。文中列子在伯昏无人面前表演射术的寓言，出现在同样的语境中且具有同样的主题内涵：
列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，适矢复沓，方矢复寓。当是时，犹象人也。伯昏无人曰：“是射之射，非不射之射也。尝与汝登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎？”于是无人遂登高山，履危石，临百仞之渊，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而进之。御寇伏地，汗流至踵。伯昏无人曰：“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今汝怵然有恂目之志，尔于中也殆矣夫！”(《田子方》)
“射之射”属于有心于射，“不射之射”则属于忘怀无心之射。列御寇之所以达不到伯昏无人的境地，是由于他的“射”是有心而为，还存在着“我”的偏执，我的好胜心，于是就有“我”与“非我”的对立，所以当他“临百仞之渊”的时候，不能不心惊肉跳，冷汗直流到脚跟上，这种状态不要说射箭，就是站都站不住了。列御寇的“象人”之射，尚保留着“人”的影子，故不及“无人”之射。伯昏无人则不然，他已经忘掉了自己，因而早已不存在生死安危之念，更不用说“中”与“不中”的工巧之心了。郭象注：“夫德充于内，则神满于外，无远近幽深，所在皆明，故审安危之机而泊然自得也。”⑧相比之下，列御寇不能泯有我之心，故有惧，有惧而所丧多矣，岂唯射乎！这里，列子再次成为庄子或庄子后学的反面教材。
杂篇第二十八《让王》中则对列子加以正面积极的借用。从取材的内容看，《让王》篇的一个突出特点是彰显真性至情对政治权力、名利富贵的对峙或质疑。接连几则寓言叙事都与如何处“贫”有关。诸如屠羊说(以屠羊为乐的人)宁守“屠羊之肆”不慕“三旌之位”；原宪安贫与巨商子贡的“贫”与“病”之辨：“无财谓之贫，学而不能行谓之病。”曾子居卫处困，三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳屦而踵决，却能“曳縰而歌《商》《颂》”，天子不得臣，诸侯不得友。孔子穷于陈蔡之间“七日不火食”，颜色甚惫而弦歌于室。这些叙事，主题一以贯之，无不关涉到生命存在的真实性及生命体验的内在性。在庄子或庄子后学看来，生命存在价值的贵与贱，生命体验的乐与不乐，原本是属于自己的。屠羊之肆虽贱，适性则乐过三旌；三公之位虽贵，失性则贱如土苴。正是这种生命意义内在性的觉解，使庄子及庄子学派能够并敢于对素被尊崇的圣帝明王、贤哲君子及一切世俗权力所标榜的历史目的、国家正义、现实利害、名誉地位说“不”！对被“文明”所异化了的历史传统和生命价值观从根本上进行颠覆和批判。其中列子忍饥而谢辞粟米的故事，也居于这样的意义：
子列子穷，容貌有饥色。客有言之于郑子阳者曰：“列御寇，盖有道之士也，居君之国而穷，君无乃为不好士乎？”郑子阳即令官遗之粟。子列子见使者，再拜而辞。使者去，子列子入，其妻望之而拊心曰：“妾闻为有道者之妻子，皆得佚乐，今有饥色。君过而遗先生食，先生不受，岂不命邪！”子列子笑谓之曰：“君非自知我也。以人之言而遗我粟，至其罪我也又且以人之言，此吾所以不受也。”其卒，民果作难而杀子阳。(《让王》)
这段叙事几乎原封不动地保留在伪书《列子》中。成玄英疏：“子阳，郑相也。御寇，郑人也，有道而穷。子阳不好贤士，远游之客讥刺子阳。”这里的“郑子阳”同《则阳》中的“彭阳”，《寓言》中的“阳子居”，都带有一个“阳”字。“阳”在《庄子》文本语境中常寓有刚阳显扬的意味。这个“郑子阳”阳刚外扬，俨然一副非同寻常的“君子”模样，也就是内篇《德充符》中与“兀者”申徒嘉“同师于伯昏无人”的郑子产，他把自己“执政”的地位(也是一种“形”)看得很重，并由此很不情愿与形体残疾的申屠嘉一起行走或同席而坐。这里郑子阳也被深深地困在虚荣的“形”中，由于担心国人议论自己不能礼贤下士，于是命下官给列子送去粟米。尽管列子急需吃的，况且妻子已饿得有些愠形于言了，但他还是辞谢不受。这倒不能简单地归结为“御寇清高”，而是另有原因。在庄子或庄子后学看来，郑子阳的赐粟不是本真无心的，而是有心的；不是发自内心对生命的关爱，而是听了“客言”，担心国人议论而做出的施为，这种有心而为的“善”或“爱”是缺乏内在依据的，因而是靠不住的，甚至是伪善的。列御寇对妻子说，郑君“以人之言而遗我粟”，也就可能以人之言而加“罪”于我，这种异化在官场中为权力、虚荣所扭曲的人是靠不住的，故不能接受！这种傲岸自持、不失真性、针砭伪善的行为和观念与庄子完全吻合，属于庄子或庄子后学对列子正面积极的借用。
在《庄子》倒数第二篇，即杂篇第三十二中，列子的行事被冠以篇首，成为篇名，此即《列御寇》。王夫之《庄子解·列御寇》题解云：“此篇之旨，大率以内解为主，以葆光不外炫为实，以去名养神为要，盖庄生之绪言也。所引驳杂，有精粗之异，而要可相通。……抑庄子之言，博大玄远，与天同道，以齐天化，非区区以去知养神，守其玄默。而此篇但为浮明外侈者发药，未尽天均之大用，故曰庄子之绪言也。”⑨绪言犹余言，王夫之认为此篇虽与庄子思想相通，但属于庄子思想主旨之外的话。篇中通过列御寇与伯昏瞀人、郑缓与父亲托梦、朱泙漫学屠龙、曹商向庄子夸长、颜阖与宋君等叙事，或对话，或寓言，或庄子直陈己见，申说道家虚心葆光、因应自然的人生哲学。这里只说篇首与列子有关的那段叙事：
列御寇之齐，中道而反，遇伯昏瞀人。伯昏瞀人曰：“奚方而反？”曰：“吾惊焉。”曰：“恶乎惊？”曰：“吾尝食于十浆，而五浆先馈。”伯昏瞀人曰：“若是，则汝何为惊己？”曰：“夫内诚不解，形谍成光，以外镇人心，使人轻乎贵老，而齑其所患。夫浆人特为食羹之货，无多余之赢，其为利也薄，其为权也轻，而犹若是，而况于万乘之主乎！身劳于国而知尽于事，彼将任我以事而效我以功，吾是以惊。”伯昏瞀人曰：“善哉观乎！女处己，人将保女矣！”无几何而往，则户外之屦满矣。伯昏瞀人北面而立，敦杖蹙之乎颐，立有间，不言而出。宾者以告列子，列子提屦，跣而走，暨乎门，曰：“先生既来，曾不发药乎？”曰：“已矣，吾固告汝曰人将保汝，果保汝矣。非汝能使人保汝，汝不能使人无保汝也。而焉用之感豫出异也！必切有感，摇而本才，有无谓也。与汝游者，又莫汝告也，彼所小言，尽人毒也。莫觉莫悟，何相孰也！巧者劳而知者忧，无能者无所求，饱食而敖游，泛若不系之舟，虚而敖游者也。”(《列御寇》)
寓言中的道长伯昏瞀人，是否就是《田子方》指点列子“不射之射”伯昏无人，似乎并不重要，重要的是其名字的象征意义。“昏”与“瞀”有愚钝糊涂看不清楚的意思，这不就是道家所追求的“世人察察，我独闷闷”的境界吗？成玄英疏：“伯昏，楚之贤士，号曰伯昏瞀人，隐者之徒也。御寇既师壶子，又事伯昏，方欲适齐，行于化道，自惊行浅，中路而还，适逢瞀人，问其所以。”⑩列御寇与伯昏瞀人的对话有三层意思值得注意：一是列子的“惊”，他为什么惊恐呢？原来他在惊恐自己的“形”包藏不深，由于自己的内心不能虚静，表现于外的便辟之“形”已经引起人们的关注，就连利薄权轻的“浆人”都来讨好，何况身有万乘的一国之君呢？这样下去一定会给自己带来麻烦。二是伯昏瞀人的“人将保汝”之叹。伯昏瞀人点拨列子说，你这样善于用心为自己的处境安排打算，就别想摆脱人间世的忧患，众人一定会来保聚围观。结果正是这样，顷刻之间，本想避世清静的列子周围聚满了慕名而来讨教的人和人的喧噪。三是伯昏瞀人的当机“发药”。看到众人来围观，伯昏瞀人“不言而出”，因为真理原本是自明的，他实在再无话可说。见御寇提屦跣足谦恭求教，伯昏瞀人只好再发“药石”，对列子“感豫出异”的病症痛加针砭。“豫”通“预”。郭象注：“先物施惠，惠不因彼，豫出则异也。”(11)在伯昏看来，列子不能虚心委形，和光同尘，他的有心避世本身就是在显示自己与众不同。他的病不是由于处于众人之中，使众人“保己”；恰在于不能虚心委形于众人之中，使众人“不保己”。何以才能使众人“不保己”或者避开周围的“小言”和“人毒”呢？那就要虚心委形于人间世，“泛若不系之舟”，因应自然，飘荡在江湖中。这才是内篇所主张的“逍遥游”！这里列子再次作为反面教材被加以借用。
综上，从《庄子》文本所出现的七处与列子相关的叙事看，内篇两处属于既肯定又否定的中性借用，《逍遥游》中的列子技能虽然高于众人，但还未最终得道；《应帝王》中的列子，起初不懂得“应”之要领，在壶子点播下而近于道，与庄子思想是相向而行的。外篇杂篇五处叙事中，两次正面或积极借用，三次负面或消极借用。《至乐》《让王》两篇中的生死观、生命观，与庄子或庄子后学相近；《田子方》《达生》《列御寇》中的列子则属于负面或消极的借用，是被批评揶揄的对象。就此只可说列子是庄子或庄子学派所借用的一个寓言人物，其人其书的真伪，从《庄子》文本中实难定论。杨伯峻先生在所撰《列子集释》“前言”中认为列子“实有其人”，列子在《庄子》中不同形象、性格属于“庄周把实际存在的人物寓言化”，并在该书“附录三”《辨伪文字辑略》中节选自唐柳宗元《辨列子》至近人陈旦《〈列子杨朱篇〉伪书新证》二十三家辨伪资料，在此基础上以自己《〈列子〉著书年代考》终篇，从汉语史和语言学的角度对列子其人其书进行了精审分析，提出并认同古今学者一般认为“《列子》是部伪书”且多数认为“是魏晋时代的一部伪书”的结论(12)。笔者认为，文献或历史事实的辨伪带有“准科学实证”性质，在没有直接证据譬如出土文献铁证之前，即便说是主流观点，依旧属于假说。
①文中所引用《庄子》《老子》《列子》均出自基本文献。
②③④⑤⑥⑦⑧⑩(11)郭庆藩撰，王孝鱼点校《庄子集释》，中华书局2007年版，第20页，610页，619页，632页，635页，638页，725页，1036页，1040页。
⑨王夫之《船山全书》第十三册，岳麓书社2011年版，第452页。
(12)杨柏峻《列子集释》，中华书局1979年版，第327页。
