一、从概念到隐喻：道教身体叙述的思想语境
身体是道教信仰体系的枢纽。身体不仅是感受、体验与行动的载体，也是宗教意义诠释和建构的场域，更为重要的是，身体是运用超越力量和实现超越目标的出发与归属点。①对于道教而言，身体不仅是一个物性的对象，也不仅是一个灵肉结合的神学对象，它首先是一个面向不朽的修行工具，神谱的具象化存在。细究道教的信仰观念，身体的神灵是物质性的，也是非物质性的，不同质料和存在层次的对象都被包裹在身体中。体内的神灵是超自然世界神谱的镜像，这些内外一致的神灵体系是身体与超自然世界的连接点。然而，这种连接的内在原因则是人与超自然力量在本体意义上的同质性。②在灵性与物质、心灵与身体、朽败与不死之间，身体成为一个极具张力的叙述对象，它使得日常与超越通过信仰实践合二为一。正如柏夷强调的那样，“多神共存于身体之中，是一种可以达成特定目的的隐喻手段。这一目的就是描述心—物结构解体的潜在危险。若不是出于这一目的，古代中国人会像西方人一样自由地谈论身体与自我。事实上，即使对于中国人而言，身体是内含多神，也并不妨害他们用自我统摄身体中的各种力量，以对抗身形消解的危险。从而使自我回归到身—心的统一体中去”③。
柏夷从“心—物”结构解体的潜在危险及其带来的焦虑出发理解道教的身体观念，即将超越性对象内化于身体之内，使得心-物结构变得稳定，从而解除这样的焦虑。不妨说，柏夷提出了一种“对抗消解”的身体诠释模式，与之相对，冯友兰的思路可称为“积极成就”的身体生命诠释。在《贞元六书》中，冯友兰准确地诠释了道家和道教的生命意涵，“宋明的道学家，常将道家与道教相混。实则两者中间，分别甚大。道家一物我、齐生死，其至人的境界也是天地境界。道教将修炼的方法，以求长生为目的。欲使修炼底人维持其自己的形，使之不老，或维持自己的神，使之不散。道教所注意者，是我的继续存在，其人的境界是功利境界。道教承认，有生者有死，生死是一种自然底秩序，但以为，他们有一种逆天的方法，可以阻止或改变这种程序。他们可以说是一种战胜自然的精神”④。显然，冯友兰的理解切中了道教信仰的要害，即生命关切。对于生命的关切，使得道教将身体当做一个不可或缺的载体，这一载体本身的存续是信仰实践及其效验的基础。从语汇的义理和概念分析的角度看，“心-物”结构解体风险的焦虑使道教身体观变得易于理解，然而，道教并不是要通过心物一元的叙述构造消解或否定自然的生死过程，而是以内在于身体中的超越性为基础展开信仰实践和修炼技术。从这个意义上讲，道教的身体观念是超越的进取，而不是焦虑的消解。
究其原因，内在于身体中的超越性是道教信仰及修炼实践的基石。这一观念一方面源自中国传统思想语境中对于身体及天人关系的解读，另一方面也得益于在道教信仰实践中不断被神秘化且被反复构造的身体神谱——超越性的具象化与技术化指向。由此，对于道教身体观念的研究需要植根于中国传统思想和观念语境，同时还要关注道教实践中对身体的运用。此外，在中国古代的思想世界中，身体观念的内涵十分丰富，很大程度上可以完整地反映出中国文化的基本思维方式和叙述模式。⑤道教作为一种本土信仰是本土文化和观念的信仰式表达。道教的身体观念并不是作为一个信仰观念被道教信徒自己创造出来的，而是植根于中国传统思想和社会生活、乃至民众知识体系中的。不妨说，道教的身体观充分反映了中国古代思想中的身体观。如果尝试说明道教的身体挂念，就必须首先明确中国文化和思想历史中身体观念的复杂内涵。换言之，身体观念的讨论，会让我们面对一个难以驾驭的生活和观念参照系，道教身体观念与这一复杂参照系之间的关系是无可回避的挑战。
与中国古代的身体观念相较，道教的身体观呈现出一种神秘主义的色彩。道教似乎将身体观进行了神秘化的改造。这一点，我们可以从道教信仰的实践和理论两个层次上考虑：从实践意义上看，从仪式到养生、从修炼到不朽，身体可以被定义为道教信仰实践的出发点和归依。然而，需要注意到的是，并不能单向地认为道教信仰的实践和技术是建基于观念解说的“神学体系”之上的，实践体系与观念之间是一种互证和互为基础的复杂关系。身体观念及其描述是道法效用以及道法起源的神圣性等确证性叙述与修炼实践之间的桥梁：一方面倚赖确证性叙述获得身体观念的坚实基础，另一方面通过修炼实践中的体验和效用来强化身体观念。身体是一个可以提供不同层次意涵的开放且内涵丰富的象征。通过不同语境和信仰实践中的意义赋予过程，身体成为一个充满意义的象征，这个象征可能是内在多元且多层次地组合了不同层面的信仰意义，并且可以通过身体的行为与感受进行意义的表达和投射，在行动中实现信仰意义的内化的同时达成信仰实践的目的。我们从前贤的关于道教身体观念的研究中不难看到，道教的信仰观念及实践体系中，身体是具有十分丰富内涵及潜在表达力的信仰象征。
当然，道教信仰中的身体形象、观念及其意义构成与功用，不仅是一个跨时代跨道派的主题，并且涉及到道教信仰从思想到实践的各个层面。在道教信仰与实践体系中，身体至少是存在着道门内外、观念与运用、肉身与超越、身体与神谱等不同层面的意涵，不同的意涵会在不同的语境及实践层次显现出来。首先，由于道教在师徒之间封闭的秘传机制和神秘的启示模式，道教团体内外对于身体描述及基于身体的信仰实践的描述有巨大的差异。为了满足修炼的需要，道教团体内部的身体描述往往对中国传统思想中的身体观进行改造，同时也强调通过修炼的体现感受和认识自身的身体的结构；其次，道教的身体观念十分复杂，不同道教团体和派别的身体的形象差异与宇宙论一样，来自中国传统思想的观念基础在运用中就呈现出完全不同的面貌；再次，死亡是身体的归宿，与此同时，对于道教而言，身体又是不朽的原因和通路。身体中内涵着不朽和不死的能力，更为重要的是，通向不死的道教修炼就是以身体为载体和对象的。简言之，面向病痛和死亡的脆弱身体也是内涵超越性的；最后，身体的超越性来自驻守于身体内部的神灵，对身体各个部分的神秘化和神谱化，使得人的身体成为了一个“拥挤”的神殿。⑥
同时，如果从信仰发展历史的视角看，以道教中所见的身体观念为主题的整合研究也是难以开展的，除非我们采取在类型学整理的基础上进行特定时代、特定道法体系、特定实践形态中的身体观念分析，并在此基础上进行观念内涵的对比分析及观念历史的重述。以历史发展为纵轴、以不同道法为横切面的对照性分析及对比性叙述，固然可以将身体观念在内的道教各种信仰观念都做出细致和全面的阐述，为我们展示作为一个信仰传统和生活面相的道教呈现的复杂性和多元面貌。观念变迁，以及同一时代的不同面相的叙述固然是一种不可或缺的研究进路，但是，不能否认，多元背后的划一和变迁之中的内在一贯是定义一个整全思想与连续信仰传统的基本前提。
此外，身体观念作为一个学术研究的课题，并不是传统中国思想和信仰固有的，而是为了某种学术研究目的而被设定出来的课题。在提出这个问题时，我们的问题意识很大程度上来自宗教研究中的西方图式，即一种信仰传统中如何处理身体与灵魂、同构的宇宙等问题。模拟而言，中国信仰传统的道教是否也有这样的课题？那些信仰实践者的实践活动是否基于对身体观这一问题的自觉？我们是否应该进行有效和系统的考察？这种比附式(Forced Analog)的提问方式使得我们一开始就不得不面对一个文化和学术研究方法之间的“翻译”问题——在传统中国的语言中身、体、形、神都有完全不同层次的意涵，本文中我们直接使用的“身体”一词在这个语境中应该进行严格的语义学分析。
面对道教植根于其中的中国思想的意义环境，以及作为我们问题意识来源的西方问题图式，是我们在讨论道教身体观念之前就不得不面对的复杂课题。由此，身体观念作为一个整体的研究对象是否可以成立？换言之，我们可能用一个内在一贯的诠释路径将道教的身体观念进行有效串连和整合吗？如果我们尝试简要地描述道教信仰中的身体观念以及在道教信仰实践中对身体的运用，就不得不面对不同道教派别直接巨大的教义差距，同时还要考虑在文献之外师徒秘传的封闭体系。因此，我们的简要叙述只能从观念史的角度出发，分析道教信仰中较为常见的身体观念及实践中的身体运用，说明身体在道教信仰中的独特地位，以及由此看到的道教信仰与中国古代思想体系之间的互动。
如前所述，与身体观念有关的语义学讨论是进一步展开讨论的基础。首先，简要叙述西方宗教研究中的身体概念，并以此为参照系，讨论身体概念在中国文化语境中使用的困难和限制，特别是中国古代“身”(Flesh Body)、“体”(Essential Body)、“形”(Bodily Form)、“躯”(Corpse)等概念与身体概念的语义学交错。同时，必须回归中国古典文献的语境才能准确描述这些概念之间的细微差异以及不同概念可能存在的多义性问题。有了概念分析的基础，就可以从疾病观、养生以及仪式的不同层次理解道教对身体的理解和运用，从而理解死亡与不朽、超越的进取与生死的自然在同一个身体观念框架中如何通过实践与信仰的互动实现平衡和共存，为下一个阶段讨论基于身体修炼的不死技术提供基础。
伊利亚德(MirceaEliade)主编的《宗教百科全书》中的“人体(Human Body)”一条⑦回顾了宗教研究中关于身体及其宗教意涵的研究，梳理了其中两个重要的取向，即身心二元论为基础的身体观、肉身与灵魂、罪与善等二元结构，以及以身体为小宇宙的同构模式。身心二元结构可以溯至近代西方哲学的二元主义以及基督教神学体系中的罪感及肉身观念。⑧与此相对，大小宇宙的同构模式则是一种模拟式的身体观，将有形质的身体用或具体或抽象的方式与宇宙进行对应，并且通过这种对应的方式赋予身体宇宙论式的独特意涵，从而将身体转化为一种具有宗教意义的象征。
跨越形质的身体与自我之间的二元结构，使得身体本身成为一个具有能动性的主体，能够通过行为和表达完成意义的赋予及其建构。在宗教实践中，这一能动性为我们理解身体在宗教仪式中的作用提供了理论支持，凯瑟琳·贝尔(Catherine Bell)在她关于仪式与身体的论述中，将仪式中的身体与仪式意义空间的建构连接起来，认为仪式行为的出发点是身体，作为行为主体的身体融入了仪式的意义空间，从而动态地完成了仪式中的宗教意义表达。在贝尔看来，身体通过融入的行为完成了意义的注入和展现，身体不再是一个物质性的躯体，而是作为仪式参与者的主体，换言之，她避开了躯体与自我之间的二元关系，直接将身体视作躯体与自我的结合。⑨
在中国古代思想史的语境中，身与体是两个独立的语汇，各自都有十分丰富的内涵，身可以意指躯体或物性的体，而体的内涵则更具延伸性，小体与大体的区隔、国体与身体的区隔、心体与身体的区隔都可以在体这一大的概念框架中展开。身体概念及其演变过程是汉学，特别是中国古代思想史中的重要课题，从经典文本解读、不同思想流派差异、思想观念演变、概念分析、古代医学及科学，乃至语义学等不同角度的研究成果十分丰富。
从思想史的意义上将，大小宇宙，即身体与天体之间的对应关系是中国古代思想的重要基点之一，天人相应相副作为一个诠释框架涵盖了从个人修养到家国命运的各个层次。⑩席文(Nathan Sivin)在其关于早期中国身体观问题的讨论中，提出了躯、形、身、体等概念的差异，同时也强调身体与自然、国家的同构性——“自然、国家和身体观念紧密地相互关联，它们甚至被认作是一个复合的整体”，他指出，“物理的身体(Physical Body)、生理的形体(Physical Form)意味着独特个体对于某些事物的体现(Personification & Embodiment)”。(11)席文认为，在中国古代医学的观念体系中，身体并不是一个结构性的概念，换言之，并不是在西方文明中有解剖学形成的身体图景之中的，而是一个基于血脉循环系统的器官认知，一个可以与官僚结构类比的象征结构，“从古代中国的医学知识来看，相较于身体内部的象征性的官僚结构，古代中国人似乎不太重视解剖学视角的身体物理结构。在讨论身体内部器官是通过具体的官(器官)与特定的主(职司)之间的关系，而不是生理功能”(12)。此外，身体首先是与宇宙的结构对应的，在这一对应结构中，各个器官的功能就可以被解释了。这也是中国古代医学观念的重要原则。席文强调，身体与外部世界时处于一个动态的互动关系之中的，“整体而言，身体的脏器与身体机能之间的系统联系在医学诊断中很有意义，当然，这些联系也是基于这些脏器与大宇宙相应部分的对应框架……身体是以它与外部环境之间密切和动态的关系为定义基础的，而不是在身体各个部分的官能为基础定义的”(13)。从这个意义上讲，身体就是在一个更宽泛的宇宙论框架中建构起来的，这也是从宇宙论的角度诠释身体及生命现象的基础。席文的观念可以得到《黄帝内经》的印证，《阴阳应象大论篇第五》中论及。
故天有精，地有形；天有八纪，地有五里，故能为万物之父母。清阳上天，浊阴归地，是故天地之动静，神明为之纲纪，故能以生长收藏，终而复始。惟贤人上配天以养头，下象地以养足，中傍人事以养五藏。天气通于肺，地气通于嗌，风气通于肝，雷气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾。六经为川，肠胃为海，九窍为水注之气。以天地为之阴阳，阳之汗，以天地之雨名之；阳之气，以天地之疾风名之。暴气象雷，逆气象阳。故治不法天之纪，不用地之理，则灾害至矣。(14)
天地与身体脏器之间的复杂关联和相应变化的机制，元气是身体与宇宙的共同基础，也是关联身体与宇宙的根基。身体的不同层次是气的不同变化形态。葛洪在《抱朴子》中用更为具体的方式强调了同样的观念：
一人之身，含天地之象，具在身矣。则胸胁为宫室，四支为郊境，头圆象天，足方象地，左目为日，右目为月，发为星辰，齿为金玉，大肠为江河，小肠为川渎，两乳脐膝为五岳，肝肾脾肺心为五行，故修道者常理之。若不修缉，必致毁败。营卫不通，血气不流，齿发不坚，五藏不调，则倾化随及。圣人修其未毁，治其无疾也。(15)
从身体与宇宙的同构关系出发，就可以理解养生技术及其效验的观念基础。
在中国古代医学的视角之外，席文还在中国文化的语汇体系中将身和体分开讨论。在他看来，身可能还与身份这一社会学概念有关，体不仅仅是一个名词，更可能是主体的一种行动，“身和体，这两个通常被用于代指身体(body)的语汇，其(在中国传统文化的语境中的)内涵要比希腊词Soma丰富的多，Soma是特质物质性的身体。身的内涵还包括个体的个性，也可能意指人而非物质性的身体。它还可以指代法律意义上的身份。与此相对，体通常可以指物质化的身体、其器官及物质形态。它还可以意味‘体现’，也可以代指个体对某一事物的人格化融合，例如与永恒的道的体现，即体道。(在中文中)与欧洲语言中的身体比较接近的概念是躯，然而，指代人的名词是灵躯，躯这个概念(在古代中国的语汇中)并不是一个常用词”。(16)席文用“体道”这一语汇强调了体字作为一种思想和身体行动的内涵，这一内涵在中国文化语境中并不能穷尽体的涵义。
席文的研究充分说明了身与体这两个语词在古代中国语言中的复杂语义结构，以及与西方语汇之间的语义交叉。在此基础上，回到中国古代思想，就不得不提及在中国儒家思想体系中十分重要的体用关系。在这个语境中，体是指本体和内核，或者可以用本质与现象、观念与运用、真理与实践的关系来类比体用关系。在这个意义上，体就不是物质性的东西，也不是主体的行动，而是一个非物质性的本根存在。
虽然席文的研究已经指出了身体与宇宙之间的同构观念，但从古代中国的文献来看，身体与宇宙的同构性是一个十分重要的基础观念。在不同时代的中国文献中都能看到关于这个问题的论述。同构性是在宇宙、身体与政治及社会之间展开的，即宇宙与身体分享着同一个结构，且处于一种奇妙的感应之中，同时，身体的架构也可以被用来理解国家政治结构及其运行机制。《春秋繁露》中提到的：
天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五脏，副五行也，外有四肢，副四时数也。(17)
《春秋繁露》将身体作为宇宙的镜像确立起来，从而为身体内涵的拓展和层次化提供了思想和观念基础。身体与宇宙的同构性使得人的自我监管及调理与国家的治理进入了同一个框架中，《管子·心术上》中强调：
心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。故曰：上离其道，下失其道。毋代马走，使尽其力；毋代鸟飞，使弊其羽翼；毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得。(18)
从生命现象的诠释到政治生活及其变化的理解，身体从具象化的物转化为诠释框架，套用到不同的对象上，从而形成了强大的解释力——具体的生命现象成为理解社会与宇宙变化的具身化的途径。
此外，在儒家思想中，身体还是一个伦理性的语汇。《孝经》强调“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”。这个说法将身体作为父母与子女之间的伦理性责任，对于身体的保护和重视是一个伦理要求，同时也成为孝的观念的载体。
如果从哲学的进路理解身体观，那么身体概念就显得更加复杂，在认知和行动之间的身体成为中国哲学己与物之间的桥梁。值得注意的有卜德(Derk Bodde)(19)、朴弼德(Peter A.Boodberg)(20)，以及安乐哲(Roger T.Ames)(21)等的研究，他们尝试从不同角度出发，以文献的方式分析身体观念在儒家及其他中国古代思想体系中的地位及功能(22)。与之相对，司马黛兰(Deborah Sommer)的身体观念分析主要聚焦与庄子文本和古代儒家文献中所见的身体观念，且她的思路主要集中于“体”而非“身”，强调以更大的体作为身的躯体的哲学思考进路。在她的研究中，“伪善的躬”与“关联性的身体”是对庄子提出的体概念的准备，而无限之体才是她意在强调的庄子身体观的哲学特色。(23)换言之，庄子提出的是躯体与大体、小我与天地之间的二元对立，在消解小我中确立大我，在躯体的否定中融合天地，这是另一种将大小宇宙同构的身体观纳入哲学实践的理路。庄子强调躯体与天地的融合、身体与道体的融合为道教的身体观念提供了丰富的思想资源。
综上简述，身体这一语汇在中国古代文化语境中有独特且丰富的意涵。在物质性与非物质性的张力中，身体作为一个观念框架具有很强的延伸性。更为重要的是，身体不仅是一个物化的对象以及复杂的观念，更是实践展开的战体。因此，身体并不是一个孤立的物质对象，而是一个含义多变的语汇。中国古代思想和文化语境中复杂且丰富的身体观念内涵是道教身体观的思想土壤，道教的身体观念一方面凸显了对身体的神秘化，将身体与宇宙的同构性关系进一步延伸，通过神秘化了的身体建构与宇宙相连接的神谱体系，并以此彰显内蕴于身体之中的超越性；另一方面则将神秘化的身体运用于以身体为载体和对象的信仰实践中，以物质性的身体指向非物质性的超越，从另一个意义上实现了物质性与非物质性的统合。
二、道在一身之中
龚鹏程在其《道教新论》中专辟一章讨论道教的身体观，他从道教、道家、医家关于身体思想和形象入手凸显道教身体观的特殊性，他强调道教身体观是形神合一的，“论及道教的身体观，与道家思想、医家思想对比，在心体与形体之间区隔道家与道教”。“道教身体观在对身体的形骸部分，理解即与医家颇为不同，其不死之宗旨，以及强调精神作用之部分，就更与医家有距离了……若说道家偏于精神面心的作用，医家就只落在物的层面，道教则是心物合一的。对于身体，它向来不认为精神与形骸可以分而视之，它不是顺躯壳起念，也不是离躯壳以思维，因此是极为特殊的。”(24)与此同时，他以“身体与天体”“男体与女体”“身体与国体”等三个对偶概念组说明道教身体观的三个层面，即大小宇宙的同构、阴阳观念引申的同体异构、家国身对应关系为基础的身体炼养与调理机制。三个不同层面的分梳厘清了道教的身体观念与中国古代思想语境之间的承继与改造的关系。“形神合一”则凸显了道教身体观的特色。需要进一步分梳的是，道教身体观念体现的形神合一中，神与形的具体意指是什么，以及形神合一的内在机制。
从内涵上说，形神合一可以理解为“道在一身之中”，即神秘和超越的道体就内蕴于身体之中，这既是身体神秘化的观念基础，也是身体神秘化以后的结果。针对身体的修炼技术和实践都是指向与原本内蕴于身体的道合一，从而实现躯体与生命的双重超越。俞琰在《周易参同契发挥》中以周易的基本观念为框架，将天地乾坤与身体进行了同构性描述：
乾生三男，坤生三女，男女构精，万物化生。此乾坤所以为众卦之父母也。夫人之一身，法天象地，与天地同一阴阳……干为天，坤为地。吾身之鼎器也。离为日，坎为月，吾身之药物也。先天八卦，干南坤北，离东坎西，南北列天地配合之位，东西分明出入之门，反而求之吾身，其致一也……吾身之坎离运行乎鼎器之内，潜天而天，潜地而地。(25)
同样的，在《黄庭内景经》的注释中，“三五合气九九节”一句的注释就引述了《玄妙经》说明天地与身体之间的对应关系：
三者，在天为日、月、星，名曰三光。在地为珠、玉、金，名曰三宝。在人为耳、鼻、口，名曰三生。天、地、人凡三而各怀五行，故曰三五，其常精也。合三者为九宫。夫三五所怀，顺众类也。调和万物，理化阴阳，覆载天地，光明四海。风雨雷电，春秋冬夏，寒暑温凉，清浊之气，诸生之物，不得三五不立也。故曰天道不远，三五复返。三五者，天地之枢带，六合之要会也。九宫之气节，九九八十一为一章云云。(26)
身体与宇宙共同遵守着一个十分规整的宇宙规律，这一宇宙规律以各种神秘的形态展现在宇宙与身体的秩序之中。秩序的存在就可以解释生命过程中身体与宇宙之间通过呼吸或其他生命活动形成的紧密关系。“皆在心内运天经”一句的注释就强调了宇宙与身体共同遵循的道：
五脏六腑，各有所司，皆有法象，同天地，顺阴阳，自然感摄之道，故内运天经也。(27)
质言之，身体内部的运转过程就是宇宙运转的镜像，这样的镜像结构是通过元气联结起来的，在“九气映明出霄间”一句的注释中可以读到：
九天之气入于人鼻，周流脑宫，映明上达，故曰出霄间。《九天生神经》曰：三元育养，九气结形。(28)
通过以上简要的引述，可以看到，概而论之，“道在一身之中”的内涵首先需要回溯到中国古代思想语境中身体与宇宙的同构性。在此基础上，道教信仰观念进一步改造了身体观念，形成了更具神秘色彩并指向生命超越的身体炼养技术。从而在更加注重信仰实践的视角中进一步深化了“道在一身之中”的内涵，可以从以下四个层次上展开：其一，躯体作为生命的载体，与生命之间有着融合和分离的张力，从而凸显了生命在躯体之上的相对独立性；其二，以身体为隐喻的宇宙创生叙述成为道教描述神灵身体的特殊形式，将神灵的观念统摄于身体与宇宙的同构性观念框架中，在神灵的形体中体现其神秘的超越性以及与宇宙本身的内在一贯性；其三，以体内器官及组成部分的神秘化和神谱化为基本形式，道教完成了身体的神秘化；其四，内蕴的不朽及由此衍生的身体信仰技术，只是身体观念的一部分。身体观念的另一个面向则是疾病与死亡，神秘化且内蕴超越性的与会朽败的身体之间形成了超越与日常的张力，这一张力的存在一方面指向疗疾的技术，另一方面则指向以身体不死与生命不朽为目标的修炼技术。
首先，身体与生命的关系，对于十分关切生命状态的道教信仰而言至关重要。身体是生命的载体，同时，身体不能等同于生命，那么身体与生命之间的关系应该如何描述呢？不同的道教文献对于这一问题有不同的诠释。归结起来，其关窍就是有形体、有骨肉的身体是否可以与生命一起完成超越，或者说，生命的超越是否需要以身体存在的否定为前提。道教对于这一问题的回答似乎是立场模糊的。《真诰》通过骨肉、魂魄与不死之间的关系论述了身体与生命不朽之间的关系：
赵成子死后五六年。后人晚山行，见此死尸在石室中，肉朽骨在。又见腹中五藏自生如故，液血缠裹于内，紫包结络于外。夫得道之士，暂游于太阴者，太乙守尸，三魂营骨，七魄卫肉，胎灵録气。(29)
在赵成子的故事中，身体被分为生命与躯体两个层次，与之相对，皮肉与魂魄成为各自代表躯体与生命的物性对象。躯体与生命之间的连接点就是五藏，五藏与血液成为魂魄的具象化物体，也成为生命的载体。作为生命载体的五藏仍然是身体的一部分，但却与皮肉的性质完全不同。在赵成子的故事中，死亡是一个多层次的主题，皮肉的死亡、脏器的鲜活，以及骨骼对于五藏的保护，一方面突破了死亡的惯常观念，另一方面将生命与躯体区隔开。在这个结构中，身体与生命形成了对偶关系。与此相对，《抱朴子内篇·论仙篇》中则强调了生命的不朽并不一定以否定躯体为前提：
若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。(30)
旧身不改的生命超越消解了生命与躯体的疏离关系，通过信仰技术的实践，生命及其载体可以同样不朽。当然，躯体与生命之间还有更加复杂的关系——在特定的描述框架中，生命与躯体实践不存在直接的关联。例如《黄庭遁甲缘身经》就突出了人存在的不同层次与元气变化之间的关系：
夫人之受天地之元气生，气之来也谓之精。精之媾也谓之灵，灵之变也谓之神，神之化者谓之魂，随魂往来谓之识，并精出入谓之魄，管主精魄谓之心，心有所从谓之情，情有所属谓之意，意有所指谓之志，志有所忆谓之思，思而远慕谓之虑，虑而用事谓之智。(31)
从元气的流变来描述人的不同存在层次，躯体与生命的关系就被淡化了。在元气这一概念框架中，生命的载体转化为元气。生命诠释中缺失了身体，这样一来，生命本身就成了一个难以把握的对象。换言之，完全脱离了身体，生命就缺乏了具象化及技术化展开的可能性。
将内蕴超越的生命安置于具象化的身体之中，形成身体与生命的张力，形成了形神关系的第一个层次。道在一身之中的前提就是生命不能完全脱离身体存在，只有在这个基础上，道与身的关系才能进一步展开。
在生命与躯体的分别之外，身体的神秘化是道教身体观的重要层次。身体的神秘化一方面体现在身体内部脏器及各个组成部分的神秘化和神谱化，另一方面则是描述神灵的身体——超越性的存在如何以神灵身体的方式展现出来。以老子神话为例，老子身体的形成就是宇宙创世过程——神灵的存在形态之一也是躯体，神灵的躯体从另一个层次上确证了身体与宇宙的同构性，以及身体中神秘的超越性。今存于敦煌文献的《老子变化经》(32)中通过老子的神化过程描述了老子的身体与宇宙变化之间的内在一贯性：
立于大(太)始(眇)之端，行乎大(太)素之原，浮熬(游)幽灵(虚)空之中，出入窈冥之先门。亲于皆志之未别，和清浊之外，仿佛之与功古，荒(恍)忽(惚)之廓然。阅托而之容(像)，同门之先，边匝步宙天门。其生无蚤(早)，独立面(而)无伦，行乎古昔，在天地之前，乍匿还归，存亡则为先，成则为人。恍惚天浊，化变其神。(33)
老子的身体与宇宙之间是浑然一体的，身体与宇宙之间可以自由转换。这样的神话性叙述可以在古代中国的宇宙生成叙述中看到，然而，老子神话的特色就是神灵这一有形体的存在描述身体与宇宙之间的可转换性。这一方面神化了老子，另一方面也强调了神灵的身体与道体之间的同一性。进而言之，老子的生命过程与宇宙是完全同一的。这样的描述在《三天内解经》中也能见到：
道源本起，出于无先，淇津鸿蒙，无有所因，虚生自然，变化生成。道德丈人者，生于元气之先，是道中之尊，故为道德丈人也。因此而有太清玄元无上三天无极大道、太上老君、太上丈人、天帝君、九老仙都君、九气丈人等，百千万重道气，千二百官君，太清玉陛下。今世人上章书太清，正谓此诸天真也。从此之后，幽冥之中，生乎空洞。空洞之中，生乎太无。太无变化玄气、元气、始气，三气混沌相因，而化生玄妙玉女。玉女生后，混气凝结，化生老子，从玄妙玉女左腋而生，生而白首，故号为老子。老子者，老君也。变化成气，天地人物，故轮转而化生，炼其形气。老君布散玄元始气，清浊不分，混沌状如鸡子中黄，因而分散，玄气清淳，上升为天；始气浓浊，凝下为地；元气轻微，通流为水。日月星辰于此列布。(34)
在上引的描述中，道德丈人生于元气之先，随着时间的推移，逐步出现了不同性质的气。在此基础上，气转化为玄妙玉女。而老子也是混气凝结而成，老子的出现才使得宇宙的创生最终完成。这些描述是从宇宙生成的角度出发，理解神灵的躯体及其变化生成的过程。神灵的特殊身体成为当然不朽的对象，宇宙和神灵的身体一起成为信仰者的神圣力量的源泉。体现在宇宙的变化中并且与之合一的神灵身体，将神秘的宇宙超越力量内蕴于其中，这就让身体内蕴的超越性成为可能——即通过体内神的方式实现身体本身的神谱化。
道教的体内神观念十分复杂，其观念基础是身体与宇宙的同构性和同质性。内在于身体的元气和外部世界的贯通，使得身体内部也内蕴着宇宙的超越性。身体的内部器官以及组成部分有各自的职司和神秘力量，这些与宇宙相应部分对应的神秘力量被神化，最终成为内在于身体的神灵。诸多内在于身体的神灵，使得身体转化为一个拥有独特结构的神谱。身体内神谱的描述在道教经典中十分常见，以《太上灵宝五符序》为例：
天生万物，人为贵。人一身形，包含天地，日月北斗，璇玑玉衡，五岳四渎，山川河海……竹木百草，无所不法也。亦立天子，三公九卿……有宫阙、家宅。(35)
通过上述的引文，《五符序》将身体改造为小宇宙的同时，也让宇宙中分布的神灵也依照这样的同构性延伸到身体内。因此，身体内部也有了不同的神灵，这些神灵的结构和职司与外在于身体的宇宙保持一致，从而有了身体内的“三公九卿”与“宫阙家宅”。身体的神谱化是在身体超越性的基础上，对于超越性的进一步具象化。以此为出发点，在身体内部理解神谱结构，并通过信仰实践与体内的神灵展开互动，就可以激活内在于身体的超越力量，从而实现生命的超越。这样，在生命的超越性中，身体的必要性就得到了确证和凸显。道藏中所见的《黄庭内景经》中就十分细致地说明了内在于身体的超越性及其表现形态：
黄庭内景黄者，中央之色也。庭者，四方之中也。外指事，即天中人中地中；内指事，即脑中心中脾中。故曰黄庭内者，心也。景者，象也。外象谕，即日月、星辰、云霞之象；内象谕，即血肉、筋骨、藏府之象也。心居身内，存观一体之象色，故曰内景也。(36)
《黄庭内景经》通过“象”的介入将身体内的超越力量具象化了，身体与宇宙之间存在着一种镜像关系。这样的镜像关系超越了结构意义上的对应性，具象化到可以可视的图景，这样一来，身体的不同部分就有了十分具象化的描述。“或精或胎别执方”一句的注释中引证了《玉历经》：
下丹田者，人命之根本，精神之所藏，五气之元也。在脐下三寸附着脊，号为赤子府。男子以藏精，女人以藏胎。主和合赤子，阴阳之门户也。其丹田中气，左青右黄，上白下黑。(37)
十分具体的描述身体中的部位，并对不同部位的功能进行神秘化的描述，更为重要的是，这些描述具有可视和可感的特性。在此基础上，身体具体部位还可以与具体的神灵对应起来，使得身体转化为体内神的神谱。“三老同坐各有朋上”一句的注释就是十分典型的描述：
元老君居上黄庭宫，与泥丸君、苍华君、青城君及明堂中君臣、洞房中父母、及天庭真人等共为朋也。又中玄老君居中黄庭宫，与赤城童子丹田君、皓华君、含明君、玄英君、丹元真人等为朋也。下黄老君居下黄庭宫，与太一君、魂停君、灵元君、太仓君、丹田真人等为朋也。常存三老和合，百神流通，部位营卫，无有差失也。(38)
体内的神灵以十分具象化的方式展示了内在于体内的神秘力量，这些神灵之间因为不同的职司还形成了互相隶属的层级关系，从而将身体转化为层次分明的神谱。体内神与大小宇宙之间的镜像关系的观念基础是来自上文所述的同构性观念，与此同时，越来越多的传统中国的观念体系，诸如五行、八卦、阴阳等观念都参与了身体结构和形式的刻画，从而使得身体的结构变得更加复杂，也更具神秘色彩。体内神的问题在道教信仰技术和神学观念的研究中十分重要，贺碧来(Isabelle Robinet)强调身体作为一个整体与自然之间的象征性连接。依照她的研究，存思的体内神是身体与宇宙的象征性连接点，“五藏在整个中国传统中非常重要，因为五藏参与了由五行建立起来的意义结构。在传统意义上，说五藏对应五行，并进一步说他们对应了整个世界，就等于说他们构成了能量的路线，以便将整个身体组织成为一个具有完整结构的整体。由此，五藏成为人与自然、身体的小宇宙自然的大宇宙之间的象征性连接点。”(39)
体内神成为身体与宇宙的具象化连接点，并且将宇宙拥有的神秘超越性赋予身体，从而让身体获取与宇宙齐同的可能性，进而指向以身体为载体的信仰技术和实践。在此基础上，针对身体的炼养就不仅是一种简单的物性或形体性的运动，而是可以被赋予独特意义的信仰行为。换言之，体内神的存在不仅实现了身体与宇宙的神性关联，体内神体系让身体本身及针对身体的独特炼养技术、存思技术的宗教意涵成为可能。正是身体在躯体之外的神性意义的附加使得身体观念和信仰实践都获得了新的空间，信仰实践行为的宗教意义及功能也有了被诠释和认知的基础。
内在于身体的超越性是道教身体观指向生命超越的面相。与此相对的是，身体观念应该如何解释在现实生活中身体产生的疾病，对于信仰者和修行者而言，身体的疾病及其逐步的衰老是真实的体验和可观察的现象，因此，超越性建构必须在身体自身的“有限性”中展开。除了宇宙同构性形成的超越性，死亡也是内在于身体中的一种力量。如何让不朽、不死的身体与发生于现实生活中的身体的疾病与死亡达成平衡，是道教身体观的另一个关键课题。从疾病的角度出发，身体首先是一个脆弱的、面向死亡的对象，《太平经》中强调的守庚申观念就是来自朝向死亡的身体想象：
人身中有三尸虫，居三丹田，好惑人性，欲得早亡，每至庚申日上谗于帝，请降灾祸于人。故人多夭枉过厄。修炼者用术及药去之，则年长不死。(40)
首先需要解释身体走向死亡的机制。这一机制即可以是内在于身体内的邪恶力量，也可以指向人的日常生活方式，乃至伦理性的解释。《上清九丹上化胎精中记经》中通过人与宇宙之间的关涉解释了死亡的机制：
故人象天地，气法自然。自然之气，皆九天之精，化为人身，含胎育养，九月气盈，九天气普，十月乃生。其结胎受化，有吉有凶，有寿有夭，有短有长，缘禀宿根。结气不纯，藏胃积滞，六府败伤，形神不固，体不受灵，死气入窍，何由得存。(41)
对于死亡过程的解释是逆转死亡的必要基础，造成身体朽败的原因及机制的解释可以指向不死的技术——这一技术就是要扭转或避免这一过程。通过信仰实践掌控或者逆转死亡的可能性，很大程度就是通过神秘化的身体结构以及实践技术掌控复杂多变且容易朽败的身体。
死亡和不朽，构成了道教的身体叙述两个面相，而这两个面相之间的连接就是尝试理解和掌控身体及生命过程的信仰想象与技术。从对抗死亡的角度看，道教的信仰诠释很大程度上是为了缓解信仰者对于生命的不可掌控性的焦虑，柏夷用身国同构的隐喻说明了这种焦虑以及技术实践的必要性，“身体的隐喻的国家并不是道教徒日常生活中经验的国家，它关节过多，难以驯服，有着简单的持续性，藏着相互抗衡的权力焦点和无处不在的叛乱危机。这一难以驯服的自我并非刻意依赖的对象……隐喻证明了作为成人的日常生活，那种力量变小，控制力减弱时感到衰落的经验。它证明了我们最为切近的，亲历的恐惧：我们的身体将对抗我们，我们正当的冲动和热情将背叛我们，从各个方面让我们走向最终的死亡。但是，我们需要注意，甚至描述问题的方式本身，也暗示着只有一个本质的自我才有这些关切，如此调用多重精神的身体，本质的自我被要求重设掌控，逆转衰落之势，驯服身体中不安分的神灵。”(42)身体内有死亡与不朽的力量对峙，这种内在于身体中的冲突产生的焦虑，使得对于身体的想象以及炼养身体的技术成为道教信仰至关重要的主题。
道在一身之中，从观念的意义上说，是通过身体的神秘化和神谱化，进而基于身体观念展开的信仰技术，以掌控身体的方式对抗死亡的焦虑。身体即道体，为生命以身体为途径的超越提供了可能性，而信仰实践的展开则以体道的方式将内在于身体的超越性转化为现实的对身体的掌控，最终指向生命的不朽。
三、体道：身体与生命的不朽
神秘化和神谱化是道教对于身体观念进行改造的关键环节，正是通过这一过程，道教信仰从观念上完成了死亡与不朽的平衡。然而，对于作为一种实践性信仰传统的道教而言，身体的关键价值在于在修炼和仪式实践中的运用。身体是道教仪式和不死修炼的关键要素，几乎任何一个道教实践的方法和仪式体系中都会涉及大量的身体运用。从这个意义上讲，在道体基础上的体道，可以从以下三个层次上理解：其一，以身体为载体的生命炼养，需要细致解说身体中超越力量的存在方式与运转机制。换言之，通过描述神谱化和神秘化了的身体中内蕴的超越力量的运转机制，理解超越技术达成生命超越效验的机理。不妨说，身体中超越性力量的运作机制是神秘化身体观念的延伸；其二，在身体机制的基础上，形成炼养技术。炼养技术都是以身体为载体展开的，换言之，信仰实践就是运用身体进而实现身体内的超越性；其三，除了自身超越的生命炼养之外，道教科仪中所见的身体运用也是依据体道的原理展开的，在身体与宇宙的同构性中连接起来的超越性力量指向科仪的目标，身体的运用一方面可以确证个体生命炼养的效验，另一方面也是通过伦理性的方式加速生命的超越。(43)
综观道藏的经典文献中，细致解说身体图景及性质的文献很多，其视角也各有差异。可以这样说，不同的生命修炼技术就对应着对身体结构及其性质的解释模式：身体的性质及结构决定了实现生命超越的具体途径及技术。从外丹及服食，直至存神及内丹修炼，乃至诵经，各种生命炼养技术的合理性都建基于对身体运转机制的诠释之上。不同的炼养技术都是以实践的方式“体道”，并最终合道成真。显然，对于道教信仰技术的全面梳理，进而分析道教身体观念的多元性是一个艰巨的工程。如果尝试诠释“体道”作为道教信仰运用身体达致超越的途径，并且理解“体道”的内涵：身体在实践中将潜在于身体内部的超越性转化为现实。那么，就可以选取某一个具有代表的超越技术为例说明。接续上文中提到的身体的神谱化与神秘化分析，可以选取体内神的存思技术作为例子说明“体道”的信仰功能及其体现的道教身体观的实践面相。
在道教的实践体系中，以体内神谱及存思体内神为基本炼养方式的经典并不鲜见，其中比较有代表性的是《黄庭内景经》《太上老君内观经》与《老子中经》(44)。在《黄庭内景经》注释本中，有大量存想体内神的修炼技术。例如，“三田之中精气微”一句的注解中就说明了具体的存想内容和程序：
内指事也。丹田之中神气变化，感应从心，非有无不可为象也。从粗入妙，必有其系，故以气言之。气以心为主，因主立象，至精至微，不可数求也。《道机经》云：天有三光日、月、星，人有三宝三丹田。三丹田中，气左青右黄，上白下黑也。(45)
从文本的内容看，主要是描述身体内的神灵的构成，以及身体不同部位的景象——这些描述是引导存想过程的。《太上老君内观经》则有更加细致的描述：
太一帝君在头，曰泥丸君，总众神也；照生识神，人之魂也；司命处心，纳心源也；无英居左，制三魂也；白元居右，拘七魄也；桃孩住脐，保精根也；照诸百节，生百神也；所以周身神不空也。元气入鼻，灌泥丸也。所以神明形固安也。运动住止，关其心也；所以谓生有由然也。子内观之，历历分也。心者，禁也，一身之主，禁制形神，使不邪也。心则神也，变化不测，无定形也，所以五藏藏五神也。魂在肝，魄在肺，精在肾，志在脾，神在心，所以字殊随处名也。心者，火也，南方太阳之精，主火。上为荧惑，下应心也。色赤，三叶如莲花，神明依泊，从所名也。其神也，非青非白，非赤非黄，非大非小，非短非长，非曲非直，非柔非刚，非厚非溥，非圆非方，变化莫测，混合阴阳，大包天地，细入毫芒。(46)
细致描述体内神灵的运作机制，内观就不再是一个简单的存想，而是将身体内的超越力量有秩序的调动起来。身体的运用更是通过神灵贯通生命与宇宙的重要途径。从这个意义上看，对于身体的细致描述，特别是对于体内神谱系及其功能的描述，是技术性的运用身体的前提和观念基础。
身体在实践中的重要性，在道教的理论描述中是十分重要的主题。这一方面是因为身体修炼技术的合理性需要论证，另一方面身体观念的细致说明让每一个技术步骤都能对应上身体与宇宙之间的互动，进而让修炼者在理解技术效验的基础上更准确地展开修炼实践。《坐忘论》的理论分析就是其中一例：
上士纯信，克己勤行，虚心谷神，唯道来集。道有深力，徐易形神，形随道通，与神合一，谓之神人，神性虚融，体无变灭，形与道同，故无生死，隐则形同于神，显则神同于气……然虚无之道，力有深浅，深则兼被于形，浅则惟及于心。被形者，神人也。及心者，但得慧觉，而身不免谢。……若恶死者，应思我身是神之舍，身今老病，气力衰微，如屋朽坏，不堪居止，自须舍离，别处求安，身死神逝，亦复如是。若恋生恶死，拒违变化，则神识错乱，失其正业。(47)
形与神之间以行连接，从而将实践行为作为形体与超越力量之间的关窍。护佑身体内的神，实际上就是发掘和实现潜在于身体之内的超越力量，并且使得形体处于这种超越力量之中，从而实现身体的不朽。以此为基础，可以衍生出技术化和实操性更强的修炼技术，道教经典文献中有很多将时空、神灵、命运、诀咒等加入身体修炼的具体技术说明，也有针对不同层次的神谱展开的身体修炼。从内容上看，这些技术都是以面向实践的身体观念为基础展开的。
落实到具体的例子中，可以从《修真图》及其衍生的修炼技术出发进行简要的分析。《修真图》是道教文献中十分典型的身体炼养为中心的文献：以身体神秘化为基础，在身体神秘化的基础上展开生命炼养的具体实践。在关于《修真图》的研究中，戴思博的研究视角就是从身体的神秘化及其运用中出发展开的。
在戴思博关于宋元以后的《修真图》内容及功能的研究中，身体在中国传统思想中的基本形象以及在道教内丹学视野中的意义拓展是她的核心问题意识，“在道教的人体理论中，人体是一个对应着大宇宙的微型宇宙，是一个既有内部风景又有神话天堂的图景世界，而身体的诸多部位优势修炼内丹的必经之途。”(48)身体也是生命与宇宙之间的中介和桥梁，“在内丹修炼者看来，人体是生命的依托，通过身体，人可以入地狱，也可以进入天堂。通过修炼大同内外界限，修道之人就可以把外在自然世界和神祇世界移入自己的身体之中。道教的人体构造中，地狱诸界位于身体下部，天界位于上部。”(49)外部神灵的移入一方面改造了身体的结构与意义，另一方面，在全新的身体图景基础上，从体内的精气转化直至与内外部神灵的合一，不同层次技术的效验才有了理论基础。
在不同修真图的内容、图像元素及文字元素的对照之中，戴思博尝试建立一个修真图中关于身体内涵的发展路径——以身体形象的不断象征化、意义的不断迭加以及功能的多样化为立足点，强调身体如何展示在图式乃至作为符箓的图式之中，从图式的不断变化和内容增加带来的意义拓展，戴思博找到了一个重新通过身体的形象与图式理解内丹概念及技术体系的视角。在戴思博看来，“身体是生命运动的载体。在汉语中，表示身体这一概念的词主要有三个，其侧重点也各有不同：‘身’强调的是个人的人体，‘体’指的是生物性的人体，而‘形’则主要是指人体的外在结构。就人体而言，人们常常把人体比作宇宙，以至于形成小宇宙，大宇宙的典型说法。另外，古代的中国人还把人体和许多其他事物进行模拟，模拟的方法也多种多样。”(50)在中国传统的身体观念框架中，《修真图》中所见的身体观念体现了面向生命技术的特色，即身体中的神灵、不同层次的超越力量，以及身体内的超越力量的运转，都需要通过个体主动的实践才能从潜在的图景转化为实际的超越可能。此外，依照修炼中的身体的不同阶段。技术的内容也逐次变化，从而形成与实践技术平行的身体变化叙述。身体本身也是修炼过程的一个效验证明，与此同时，身体的内涵也随着身体内部结构及其性质的变化而不断丰富。如果说大小宇宙的同构是身体观念的基础，那么《修真图》中所见的身体炼养就是这个同构性从理论到实践的全面具象化。只有通过个体的生命实践，宇宙才能呈现在身体之中，从身体到宇宙的过程就是身体走向超越的过程。
从内丹技术发展及其运用的大背景下出发，《修真图》中所见的身体修炼必然与道教科仪中所见的身体运用(51)结合起来。戴思博的研究也不例外，她关注到通过修真图及内丹修炼的仪式与技术不断丰富的身体象征，成为修炼者施演道教仪式并达致仪式目的的中介。修真图中所见的各种元素都可以被视作具有信仰价值的象征，她特别强调修真图中与雷法有关的象征元素，“《修真图》一些特有的图式基本上都与内丹修炼中火在不同阶段的象征有关，如环绕在身体周围的三十月相图、八卦图、二十八宿图等，另外还有北斗七星土、人体下部的牛图、中间部分的猿马图以及脐部重迭的双环图等。但该图与其他图之间的真正区别都与雷法有关。”(52)《修真图》的发展及其技术的分化是与不同层次的身体运用紧密结合的。一方面，根据《修真图》展开的身体修炼及其实现的超越性，在科仪实践中逐步成为一个前提条件，因此，修炼的身体需要通过科仪的效验来实现；另一方面，在科仪中需要实现的目标也会转化为身体修炼中的要求，从而反向地影响身体炼养技术的具体内容。面向超越的身体修炼与科仪之间存在的互动关系，成为宇宙与身体之间同构性模式在道教实践中的一种独特展现。由此，身体从个体修炼的层面转向了科仪实践，从某种意义上说，以信仰团体和地方社群的福祉为目标的科仪实践，不会以个体生命的超越为目标。科仪中的身体运用在利用身体炼养产生的超越力量的同时，让身体转变为科仪的信仰内涵及目标实现的载体。简言之，身体成了宗教事件的意义实现者。
通过这个环节，身体从不断融入不同的宗教观念并强化自身作为象征的意涵转化为可以通过向外的行动完成宗教观念的表达的能动者，从而实现了以身体为中介的、从内化到外化的宗教象征意义贯通。这里就可以引入另一个类型学的分梳，即身体、修炼者的身体与道士的身体，这三个身体在信仰意义上恰代表了大小宇宙的镜像关系、生命与躯体通过道法的贯通、基于道法完成了象征结构的身体如何反向影响外部世界等三个层次的主题。常志静在讨论雷法的效用及身体的使用时就特别用“我”这一观念说明雷法的有效性与施演者对于身体结构与特点的理解之间的直接关联，即“灵法与灵我”之间的契合，简而言之，将自己的身体当做雷法施演的自然象征体，在灵我中施演和实践灵法，通过灵法对于灵我的统摄与改变，映射为雷法制雨的外在效果。(53)
我们可以用《太极祭炼内法》中的身体运用技法进一步说明这一点：
入室端坐，澄心静虑，息调气定，寂然良久。方存我下丹田真气如火如大红玉丸，左右九转，甚是分明，良久自觉玉池水满，即肾水上升之外候也。其真火一九始升上绛宫心府，号曰南昌上宫，亦号曰朱陵火府，流火之庭，即发炎炎流金之火。存想己身尽为火所焚良久，炼形如婴儿，渐登十二层楼上，金阙玉房之中，乃顶门泥丸宫，婴儿即化为天尊圣像，端坐宫中，左手执碧玉盂，右手执空青枝，号曰：太一救苦天尊，极要分明。(54)
在炼度科仪中，法师的身体是仪式的重要工具，运用身体的能力则是施演仪式的基础和前提。对于法师而言，身体的意涵从主体、自身、躯体转向了更为抽象的神力、坛场以及神灵：
世人惑于形象，泥于高远，谓太一天尊必在九霄之上，东极宫中，殊不知，太一天尊即是自己元神。藏经云，自己天尊，何劳仰望，自己老君，何劳外觅？运我一点灵光，化为火铃，上透泥丸，现前幽魂，皆随我一念而生天，正是祭炼幽魂要紧处，或我之一点灵光不透泥丸，众魂决无生天之理。(55)
身体作为一个载体，从道的展现转向了道的实现——从道体转向体道。在文献层面上看，《太极祭炼内法》在道教的信仰实践和科仪体系中并不鲜见。道教的科仪活动是以身体为载体和媒介展开的。身体的运用不仅是形体的变化，还包括通过存想和念诵等形式在身体内完成的想象性过程。身体中完成的模拟宇宙和神灵互动的过程使得科仪从简单的文牍转向了更加丰富的意义——身体内外依照特定技术展开的行动被转化为宇宙的变化，并且由此引发身体内外神灵的呼应，最终在身体中完成了科仪效验的叙述。从这个意义上讲，科仪中身体的运用是道教身体观从理论到实践的完成。
从思想语境出发的分析，可以澄清道教身体观念如何改造中国古代思想中大小宇宙同构的基本观念，并通过身体的神秘化和神谱化为道教围绕身体展开的信仰实践提供坚实的基础。在此基础上，以身体为载体的道教信仰实践，又可以分为个体生命炼养和以身体为中介的科仪体系两个层次理解，生命炼养与科仪都是在神秘化的身体观念基础上展开运用，从道体走向体道。然而，相对于身体在道教信仰与实践体系中的重要性，上述的分析显然只是提出了框架和基本问题，还没有充分的展开。通过不同主题的分析，可以从身体出发理解道教信仰——在神秘主义色彩浓烈的信仰观念体系中如何走向生命的不朽，简言之，身体可以被视作神秘主义与不死之间的桥梁，这也是我们需要进一步澄清的命题。
①内蕴于身体中的超越性一方面是修炼者连接身体内外的通路，另一方面则是将身体观念运用于信仰时间的前提。从古代中国的身体观念出发，道教信仰强调的超越性是以身体的不朽为基础的，身体是生命超越的载体，从这个意义上说，身体自然也是实现超越目标的归属。
②正如前文第四章中讨论，身体与万物一样都可以在《吕氏春秋》描述的“精通”框架中与道合一。与此同时，道可以通过气贯通身体与万物，这就决定了身体与宇宙天地之道的连通，从而也就明确了身体与超越力量是同源的。
③参见柏夷著：《何为道之体？》，收入氏著，孙齐、田禾、谢一峰、林欣仪等译，秦国帅、魏美英、纪赟、谢世维校，《道教研究论集》，中华书局，2015年，第159页。
④参见冯友兰，《贞元六书·新原人》，中华书局，2014年，第689-690页。
⑤作为存在物的身体可以体现道与万物之间的关系，按照席文的说法，作为一个有机整体的宇宙及身体体现了古代中国的思维方式；与此同时，作为行动者(Action Agent)的身体则可以作为自我与超越力量互涉与互动的叙述基础。
⑥关于道教信仰中体內神与身体作为神谱的讨论，可以参见施舟人：《〈老子中经〉初探》，收入氏著：《中国文化基因库》，北京大学出版社，2001年。
⑦参见Mircea Eliade主编，The Encyclopedia of Religion,Macmillan Publishing Company,1987年，6：499-511。
⑧随着当代哲学对于身心二元论的批判和反省，特别是以马塞尔(Marcel)、博格森(Bergson)及现象学为代表的当代哲学开始将身体看做一个整体和能动的认知主题，脱离了物性与灵性二元对立的框架。(参见Dermot Morgan著，Introduction to Phenomenology，Routledge，2000年，第423-424页)以梅洛-庞蒂为代表的现象学家为身体观念脱离二元论提供了强有力的理论支持，梅洛-庞蒂借用了后期胡塞尔关于躯体(the inanimate physical body)与生活者(the living animate body)之间的区隔，强调身体作为主体不可分割的一部分一起介入世界的特性，身体的感觉能力及其行动力直接决定了我们感知世界的能力。(参见Jacob Rogozinski著，Robert Vallier译，The Ego and the Flesh:An introduction to Egoanalysis,Stanford University Press,2006年，第189页。)
⑨参见Catherine Bell著，Ritual Theory Ritual Practice,Oxford University Press,1992年，第94-118页。
⑩参见Nathan Sivin,"State,Cosmos,and Body in the Last Three Centuries B.C"，收入Harvard Journal of Asiatic Studies,55.1：5-37页。
(11)同上，第27页。
(12)同上，第29页。
(13)参见Nathan Sivin,"The Myth of the Naturalists." In Medicine.Philosophy and Religion in Ancient China."收入Researches and Reflections Ⅳ,Variorum,第178页。
(14)参见姚春鹏译注：《黄帝内经》，中华书局，2010年，第66页。
(15)参见王明撰：《抱朴子内篇》，中华书局，1993年，第179页。
(16)参见Nathan Sivin,"State,Cosmos,and Body in the Last Three Centuries B.C"，收入Harvard Journal of Asiatic Studies,55，第8页。
(17)参见苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第318页。
(18)参见黎翔凤：《管子校注》，中华书局，2004年，第759页。
(19)参见卜德："Harmony and Conflict in Chinese Philosophy"，收入Arthur F.Wright编，Studies in Chinese Thought，第19-80页.University of Chicago Press,1953.
(20)参见朴弼德："The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts"，收入Philosophy East and West,Vol.2,no.4,1953.
(21)参见安乐哲："The Meaning of Body in Classical Chinese Philosophy"，收入R.Ames及W.Dissanayake编，Self as Body in Asian Theory and Practice,State University of New York Press 1993.
(22)关于中国古代思想史进路的身体观研究进展，参见黄俊杰：《中国思想史中“身体观”研究的新视野》，《中国文哲研究集刊》第20期，2002年。
(23)参见司马黛兰(Deborah Sommer):"Concepts of the Body in the Zhuangzi."收入Victor Mair,ed.,Experimental Essays on Zhuangzi(Dunedin,FL:Three Pines Press,2010):212-228；另见氏著，"Boundaries of the Ti Body." Asia Major 3rd series,21.1(2008):293-324.关于庄子文献中所见的身体观，还可以参见吴光明：《庄子的身体思维》，收入杨儒宾编：《中国古代思想中的气论及身体观》，台北：巨流图书出版公司，1993，第393-414页。
(24)参见龚鹏程：《道教新论》，北京大学出版社，2009年出版，第95-96页。
(25)CT1005，12a-13a；《道藏》，20：194-195。
(26)参见张君房：《云笈七签》，李永晟点校，中华书局，2003年，第255页。
(27)同上，第215页。
(28)参见张君房《云笈七签》，李永晟点校，中华书局，2003年，第199页。
(29)CT1014，4：7a-b；《道藏》，20：512。
(30)参见王明撰：《抱朴子内篇》，中华书局，1993年，第14页。
(31)参见姚春鹏译注：《黄帝内经》，中华书局，2010年，第9页。
(32)敦煌本《老子变化经》系S.2295号，其首缺尾全，卷末注记，“大业八年(612年)八月十四日”，被认为是南北朝时期的文献。具体说明可以参见王卡：《敦煌道教文献研究——综述·目录·索引》，中国社会科学出版社，2004年，第187页。
(33)参见《中华道藏》，华夏出版社，2004年，第八册，10A。在甄鸾的《笑道论》中，我们能看到类似的说法，“老子遂变形。左目为日右目为月。头为昆山，发为星宿。骨为龙，肉为狩，肠为蛇，腹为海，指为五岳，毛为草木，心为华盖，乃至两肾合为真要父母”，可做参证。
(34)CT1205，1a-b；《道藏》，28：413。
(35)CT388，1：19b-21a；《道藏》，6：319。
(36)参见张君房：《云笈七签》，李永晟点校，中华书局，2003年，第197页。
(37)同上，第226页。
(38)参见张君房：《云笈七签》，李永晟点校，中华书局，2003年，第228页。
(39)参见贺碧来(Isabelle Robinet),Taoist Meditation:the Mao-shan Tradition of Great Purity,State University of New York Press,1993年，第63页。
(40)参见王明：《太平经合校》，中华书局，1960年，第27页。
(41)CT1382，12a；《道藏》，34：84。
(42)参见柏夷著：《何为道之体？》，收入氏著，孙齐、田禾、谢一峰、林欣仪等译，秦国帅、魏美英、纪赟、谢世维校，《道教研究论集》，中西书局，2015年，第150页。
(43)一般而言，科仪的文献中都会强调以信众和普通民众的福祉为目标的科仪是有利于积累功德，达致施行仪式的道士与民众的双赢。然而，我们在实际的道教信仰田野中，施演仪式的道长往往十分强调科仪的效验，进而重视内炼的功能，但却并不注重伦理性价值。依据高万桑的研究，明清以后的道教仪式专家有职业化的倾向，这样就可能更弱化了科仪对于施演科仪者的生命炼养及超越的独特价值。(参见高万桑，"Starved of Resources:Clérical Hunger and Enclosures in Nineteenth-Century China",Harvard Journal of Asiatic Studies 62.1 77-133，2002年)此处之所以提及科仪的伦理性价值，主要是从道教科仪文献以及道教科仪的基本观念出发的理解。
(44)以上三部经典均收入今道藏本《云笈七签》中。
(45)参见张君房：《云笈七签》，李永晟点校，中华书局，2003年，第205页。
(46)参见张君房：《云笈七签》，李永晟点校，中华书局，2003年，第403页。
(47)CT1036，6a-b；28：892。
(48)参见戴思博(Catherine Despeux)著，李国强译：《〈修真图〉——道教与人体》，齐鲁书社，2012年，第57页。
(49)同上，第79页。
(50)戴思博提及的图式是一个十分重要的概念，这里的图式并不是简单的图形或图像，而是具象化的形式，即图式是指一种标准和路径，进而言之，是在信仰实践中的工具。戴思博认为，修真图作为一种图式不仅是身体的象征性表述，而且还可以起到符箓和法器的作用。
(51)道教科仪中的身体运用十分复杂，可以参见本书第八章的讨论。
(52)参见戴思博(Catherine Despeux)著，李国强译：《〈修真图〉——道教与人体》，齐鲁书社，2012年，第2页。
(53)参见常志静(Florian C.Reiter),Basic Conditions of Taoist Thunder Magic,Harrassowitz Verlag，2007年，第16页。
(54)CT548，1：15a；《道藏》，10：443。
(55)CT548，2：9b；《道藏》，10：448。
