回望道教史可以发现，原始道教宇宙观强调阴阳平等。老子将道喻为宇宙的母亲。《道德经》第六章言：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。”这里的“牝”表示雌性，代表阴阳中的阴，它把“天地根”这个万物起源的力量关联于女性。道教宇宙观及其神学和神仙体系一直延续“贵柔守雌”的价值，女性作为道教发展史中的重要主体，在理论、制度和神学创新方面做出了辉煌的成就。
从汉末天师道开始，女性就有资格在道教中担任祭酒，当时的仙官制度强调男官与女官并置。但是女性道观以及女道士群体的崛起是在唐代道教制度化的过程中才出现的。贾晋华在二0一八年出版的《唐代女道士的生命之旅》（Gender， Power， and Talent： The Journey ofDaoist Priestesses in Tang China ）是第一本专门关注唐代女道士的著作。作者在书中引用前人忽略的文献，包括与女道士有关的墓志碑铭、敦煌写本、诗文、杂录，女道士撰写的诗歌、文章以及与她们有关的艺术品，希望将读者带回到唐代，呈现游离于传统女性身份之外的女道士们如何在思想碰撞中经历女性主体意识的觉醒。
从女道士的角度切入道教，可以帮助我们重新思考后来的儒家话语在何种程度上影响了道教的性别表述。实际上，正是由于宋明理学对女道士进行了前所未有的批判以及污名化的建构，后世的各种口径才把不少唐代女道士与“失行妇人”甚至伤风败俗者联系起来。理学的伦理观念改变了女道士作为一个性别群体的命运，深刻影响了后世道教的性别关系。不管道教发展史如何像戴思博（CatherineDespeux） 和孔丽维（Livia Kohn） 强调的那样是在阴阳平等的传统宇宙观和男尊女卑的儒家价值之间反复拉扯，理解女道士在唐代的崛起都将为我们探求中国女性在传统文化中的位置和价值提供新的视角。
一
贾晋华认为，唐代女道士的崛起首先得益于李唐皇室的宗教政策。唐代皇室与老子同姓李，所以在开国之初就“认祖归宗”，将老子认为圣祖。道教在高宗、睿宗和玄宗时期成长为唐朝的“国教”。唐朝罕见地有二十八名公主入道，皇室身份和权力的加持有力地推动了道教的繁荣。以唐睿宗的女儿金仙公主和玉真公主为例，金仙公主主持修建了许多大型宗教工程；玉真公主作为唐玄宗的使者在各地游历名山，参与主持了对唐代皇室非常重要的投龙仪式。玉真公主还积极推动道教典籍的修编，介绍外地道士和僧人进京朝圣，她甚至参与推举李白这样的文人成为翰林学士。这些在社会上获得广泛影响力的道教公主为其他女性进入这个领域树立了楷模。
当时的道教领袖在皇室支持下，推动道教完成了自身的整合和制度化过程。新建立的宫观制度和統一的等级法位为女道士的崛起带来制度上的保障，大量女性道观为女道士的社会活动提供了空间，道观产业的分配又为她们奠定了财务的基础。唐代前半叶，政府分配三十亩田地给每位男道士，二十亩给每位女道士，而普通妇女里只有寡妇才有资格分得土地。在庙产和田产的支持下，女道士首先获得了自治空间，并在道观之外由男性主导的公共空间里获得了参与宗教和社会事务的机会。作为参与公共和社会秩序的平台，道观又为这些女道士突破传统性别伦理的内外之别提供了方便。
皇室出身的女道士常常管理着位于京城的庞大且豪华的道观，这些道观面对公众开放，既是观光和创作的圣地，也为文人和官员提供临时住所和交流空间，有很多成为两京的文化标地。民间女道观没有这样得天独厚的条件，但是当女道士带领徒弟和教众从道观建设阶段就开始自己筹备，反而锻炼并展示出她们的领导能力。民间女道观与地方社会通常存在紧密的互动，一个值得注意的现象是唐代女道士的社会贡献往往获得广泛的赞誉：成无后带领弟子和信众在家乡的龙鹤山种植松柏“凡万有余株”，造福一方；冯行真与何真靖因为帮助民众重建毁于战火的道观，被李商隐称为“义行于得众，事集于和光……克蹈前武，能新旧址”；冯得一力排众议在道观内修建服务当地民众的碾硙，既惠及居民，又为道观创收。
在唐代，道教对各派系的典籍、仪式、戒律和道箓进行整合。随着七阶法位体系和三阶次受学实践在唐代前期的完善，男女道士在受学经箓和获得法位的程序方面基本享有平等的权利。贾晋华在书中讨论了五十四位出身民间的女道士，其中有十四位达到三洞法师或大洞三景法师的法位，有十三位担任女道观的观主。这些民间出身的女道士反过来成为皇帝、皇后以及其他宫女的宗教导师，比如女道士田元素就曾受到四位帝王的尊崇。皇宫中的道教仪式主要由玉晨观的女道士操办，足见女道士的科仪水准及其对皇室的影响力。
根据开元年间（七一三至七四一年）的一份官方记录，有大约三分之一的道观是女道观，这揭示了女道士在当时的道教社团中已经占到相当比例。女道士作为一种性别化的社会身份已经开始确立。唐代的官方文件有道士、僧、尼、女冠这四类，其中的“女冠”即女道士；在文学作品中，有编者明确用“女道士”来称呼诗歌的作者。女道士的宣法布道常常能吸引大批听众，韩愈的《华山女》就描述了女道士在长安城公开宣法的盛况：扫除众寺人迹绝，骅骝塞路连辎軿。观中人满坐观外，后至无地无由听。
二
按照贾晋华的看法，女道士的崛起也极大地得益于唐代性别关系模式的变化。相比于其他王朝，唐代女性在离婚、再婚、男女交际和妇女结社上享有更多空间和权利。唐代出现了一批掌握政治权力的女性，武则天这样的女性的崛起为性别关系的重塑提供了新的典范，也反过来利用自己的政治影响力保障了两性关系的变化。文化教育在唐代开始走出精英阶层，惠及平民女子，当时出现的一大批女道士都是受过良好教育的有才华的女子，她们在宗教内外推动女性主体意识的觉醒。
女道士在道观传承和管理中对女性谱系的建构和承袭明确地反映了性别开始成为道门内部分化的重要维度。颜真卿撰写的两篇碑文记录了黄灵微的故事。这个平民女子在十二岁受度入居抚州天宝观。在约五十岁时（六九二年），出于对同为女性的上清派祖师魏华存夫人（二五一至三三四年）的敬仰，黄灵微决定寻找并修复后者的仙坛，她后来又在井山修复了另一座魏夫人的古坛。黄的弟子黎琼仙追随师父的脚步，在修复道院时将黄灵微的塑像立于魏夫人的身侧。所有这些举动都证明道教已经开始出现沿着女性身份来建立法脉传承的自觉意识，这在父系传承主导的传统社会为女性的自我认知带来了新的可能。
女道士的身份给予了女性跳脱家庭角色的可能性。庄子的妻子去世，他却鼓盆而歌，因为他看透了每个人的生死不过是大道周流的一部分。女道士李夫人借用《道德经》和《庄子》的概念，相信死亡是“归于真庭，永无形骸之累”。她认为夫妇合葬会破坏淳真之道，因此要求儿子不要将自己与丈夫合葬。这个例子说明对“道”的追求可以超越儒家礼教的价值，使女道士直接触碰更高的存在意义，从而帮助她们摆脱通常施加于女性身上的作为依附者的妻子角色，以及她们在男权和父权社会的从属身份。
在理论和修行方面，女道士展现出以女性身體为中心的性别意识。女道士柳默然的《薛元君升仙铭》开篇即谈到男女之别：“男之高仙曰真人，女之高仙曰元君。”文章刻画了女性身体的修炼过程：“阴滓落兮淳气为云，无心德留兮异物来宾。阳精证兮尘世分，千乘万骑兮朝玉晨。”在这里，柳默然讲述了以女性身体展开的修炼经验，这个过程将阴气转化为阴滓下沉，再将淳气转化为阳精上升。在女道医胡愔撰写的《黄庭内景五脏六腑补泻图》里，她将道教的身体观念、修炼技术与医学理论和身体锻炼结合起来，发展和推动了道教与医学的融合。该书成为中国养生修行文化的珍贵遗产。值得一提的是，在此前的《黄庭内景经》和《黄庭中景经》中，脏腑神像往往以男童形象描绘，而胡愔用白虎、苍龙、朱雀、玄武形象描绘脏腑神，并加入上古神话中的双头鹿和玉凤。胡愔将人体与天地宇宙更紧密地关连在一起，抛弃了身体描述中的男性偏向，她选择采用原始、中性的神兽形象，或许与女道士的性别自觉有关。
在文学领域，唐代涌现的女性创作者中有很多是道士。六朝以来的情诗往往对女性进行色情化和对象化的描写，把她们描绘成美艳、脆弱而又无助的客体。或许是由于脱离传统女性的社会身份，女道士往往在诗歌中大胆展现对爱情的追求。例如李季兰写道：“妾家本住巫山云，巫山流水常自闻。玉琴弹出转寥夐，直似当时梦中听。”
唐代流行女神崇拜，女道士被视为“女仙”或“半神”，李季兰在诗中自比巫山神女，主动寻求与男性的情爱。女性在这里被当作欲求的主体，一改此前诗歌中被动的客体形象。在自己与恋人阎士和分隔两地时，李季兰更是用独有的热烈风格来表达对爱人的思念：
南国佳人去不回，洛阳才子更须媒。
绮琴白雪无心弄，罗幌清风到晓开。
冉冉修篁依户牖，迢迢列宿映楼台。
纵令奔月成仙去，且作行云入梦来。
另一个至今闻名的女诗人是女道士鱼玄机，她短暂的人生在二十六岁戛然而止。鱼玄机出身市井人家，嫁予状元李亿为妾，后随李亿客居湖北和山西。这一时期，她写下了一系列爱情诗，表达对丈夫的热恋和思念，以及对爱情的焦虑和渴望。在李亿回到长安任职后不久，鱼玄机因为“爱衰”被抛弃，在二十四岁度化为女道士，长居咸宜观。这一阶段的鱼玄机经常与文人群体切磋诗文，她与诗人李郢和温庭筠都有诗歌酬答。
贾晋华认为，鱼玄机在道观中充分意识到了自己作为女道士和“女仙”的自由，正是在这段时期，鱼玄机写下了著名的《赠邻女》：
羞日遮罗袖，愁春懒起妆。易求无价宝，难得有心郎。
枕上潜垂泪，花间暗断肠。自能窥宋玉，何必恨王昌。
诗歌前三联描述了邻家女被心上人所辜负的落寞情境，是男性凝视下的闺阁失意想象。最后一句则彻底颠覆了这个视角，宋玉和王昌都是富有魅力的男性代表，既然可以主动追求宋玉，又何必为王昌的负心而遗憾？鱼玄机以此表达女性可以自由选择爱人，而非被动地忧惧和哀怨，她将女性在欲望和情爱中置于与男性平等的位置。
鱼玄机的平等观念并不止于情爱，她在崇真观看见新及第进士留在墙上的题名时又写下这样的诗句：“云峰满目放春晴，历历银钩指下生。自恨罗衣掩诗句，举头空羡榜中名。”“罗衣”代表女性，诗歌描述了女性身份下有无限才华，却无法如男子一般参与科考。这时的性别关系已经不再是婚姻中以夫妻聚散为喜忧的爱恋，而是突破两性爱情范畴的控诉，在中国女性史上都可谓难得。
三
女道士的身份在整个唐代未受到质疑，她们的贡献和才华得到包括皇室在内的社会各界的赞扬。然而随着后世对女性规训的加强，以三从四德为核心的女性伦理在宋明理学兴起后带来新一轮的压迫。唐代女道士也正是在这个过程中被大肆批判，甚至被污名化，这拉开了女性主体意识在道教式微的序幕。
理学的代表人物朱熹将公开宣法的女道士视为失行妇人和骗子，他在评论韩愈的《华山女》时说道：“此正讥其衒姿首，假仙灵以惑众，又讥时君不察，使失行妇人得入宫禁耳。”与韩愈在描述佛道盛行场面时只是语带讥讽不同，朱熹将唐代受人尊崇的女道士羞辱为荡妇，将其与帝王失德挂钩。朱熹对男尊女卑笃信不疑，他在看到李清照的作品时反问：“如此等语，岂女子所能？”朱熹相信女性没有平等的智能，只能顺从男性，那些走出家庭并在宗教内外取得成功的女道士自然是以美色和妖言惑众才获得追捧。
后世儒生沿袭朱熹的思路，乐此不疲地给唐代女道士贴上“淫荡”及“伤风败俗”的标签，他们尤其针对有文字传世的女子。例如，明代批评家钟惺评价李季兰情真意切的诗歌时说：“凡夫人情重者，稍多宛转，则荡字中之矣。” 后世对鱼玄机的曲解更甚，民间一直流传着关于她作为娼妓的风流韵事，由此衍生出不少小说、话本。一九八四年，香港邵氏公司还以她为主角拍摄了一部颇具女性抗争色彩的情色电影。贾晋华认为，关于鱼玄机出身娼妓的说法来自对史料的误解。《三水小牍》称鱼玄机为“长安里家女”。这里的“里”指坊里，指鱼玄机为普通市井人家的女儿。这一记载流传几个世纪，包括《太平广记》在内的著作都引用了这个说法。但是到了十九世纪，《三水小牍》的某个重印本将“里家女”改为“倡家女”，自此，这一版本被当作鱼玄机出身娼妓的佐证。由理学衍生出的对女道士的曲解甚至被现代学者不加反思地沿用，有学者将“里”狭隘地曲解为长安青楼区“平康里”，试图坐实鱼玄机的娼妓出身。
在宋代之后，对唐代女道士的诋毁显示了女道士身份地位的全面下降。女道士作为女性家庭角色之外的社会身份，悖逆了理学推崇的三纲五常。在福建漳州任职期间，朱熹写下《劝女道还俗榜》，痛斥女性入道为坏大伦、灭人种、肆淫行。在他看来，女性脱离家庭纲常的束缚是莫大罪过，必然滋长淫乱。朱熹写道：“人之大伦，夫妇居一，三纲之首，理不可废。”又说“男正乎外，女正乎内”才是正道。前文所提及女道士突破内外之别的种种可能性被否定，朱熹劝她们还俗回归家庭：“以复先王礼义之教，以遵人道性情之常，息魔佛之妖言，革淫乱之污俗，岂不美哉。”
随着对女道士的污名，唐代尊奉女道士如“女仙”“女神”的认识也发生变化。元代陶宗仪在《南村辍耕录》中描述“三姑六婆”称：“三姑者，尼姑、道姑、卦姑也；六婆者，牙婆、媒婆、师婆、虔婆、药婆、稳婆也，盖与三刑六害同也，人家有一于此而不致奸盗者，几希矣。若能谨而远之，如避蛇蝎，庶乎净宅之法。”女性宗教和女性职业被视为“三刑六害”，毒如蛇蝎、非奸即盗。可见，随着性别空间的不断压缩，女道士同其他女性群体一起遭到压抑和排斥。“道姑”这一蔑称至今还随着影视文学作品的传播被大众广泛接受，绝大多数人并不知道其背后有一个女道士命运变迁的历史过程。
道教女性主体的逐渐弱化是漫长且复杂的过程，值得更多深入的讨论。唐代女道士作为性别群体的崛起以及从宋代开始经历的重塑和批判，只是这个过程中最具代表性的一环。分析唐代女道士有助于揭示她们如何在唐代具体的语境中，对道教知识和话语体系的性别化塑造贡献了属于女性的意识。贾晋华的作品不仅从历史角度让女性发出去污名化的声音，而且在某种意义上也揭示出这段历史对当代中国的意义。
我在研究当代中国都市道教居士的几年里，发现关于性别偏见的论述充斥日常生活的方方面面—月经禁忌、女体羞耻、宗教父权、女性附属观念。这种性别观念是千百年发展而来，已成为当代道教话语根深蒂固的一部分，“传统”不容置疑，这使参与其中的女性感到困惑和沮丧。特别是“八0后”“九0后”一代的都市女性 ，她们受到女性主义思潮熏陶，却必须在接触“传统”时面对男权社会遗留下来的那套缺乏女性主体意识的话语体系。这不仅是女性在传统修行中的困境，也折射出当代女性面对传统文化的迷思。但是，历史脉络揭示了近现代女性在道教传统中的弱势并非自古有之，更不是不证自明的传统。以性别批判为目标的道教史研究，不仅能帮助当代都市女性解构“根深蒂固”的传统性别观念，也能以史为鉴，思考传统文化传承中性别关系的多种可能性。
（《唐代女道士的生命之旅》，贾晋华著译，社会科学文献出版社二0二一年版）
