一

自“五四”以来．—般中国知识分子多认为自由与权威是不相容的。自由不但不依靠权威而且是要从反抗权威的过程中争取得到的。他们这种看法，凡稍知中国近代思想交的人，当然都能给予很适当的解释：自“五四”以来中国最有实力的思想与文化运动是反抗传统权威的思想与文化运动。(保守运动往往是对反传统运动的直接回应，可见反传统运动影响力之大。)在“五四”前后，中国进步的知识分子，在接受了他们所了解的西方现代价值(自由、民主、科学、进步)以后，发现围绕着他们四周的旧风俗、旧习惯、旧制度与旧思想，都是与他们所接受的价值不能相容的，所以如果要使这些新的价值在中国社会中生抵他们认为必须将那些支持旧风俗、旧习惯、旧制度与旧思想酌权威打倒不可，如此，保障人的尊严，使人的思想与情感得以合理发展的新价值与新观念，才有希望在中国发荣滋长。我在别处曾详论五四时代激烈反传统主义的种种，在这里我所要强调的是，虽然这个运动的产生有其历史因素，而一般人都不易超越历史的环境，因此我们对五四人物不必责之过甚，但有思辨能力的人，并不一定也不应该只做历史环境的应声筒．所以五四时代主张“全盘性反传统主义”的知识分子是无法对其言之过甚的主张之缺乏反省完全辞其咎的。不过，从历史发展的大方向来看，反对传统权威的运动之所以能够那样地如火如荼，不能不说是与中国传统中各式各样的权威变得过分僵化与顽固有很大的关系。这种历史的包袱是很不幸的．事实上，自由与权威是相辅相成的，合则两美，离则两伤。但在“五四”的前后，传统的权威既已那样地没有生机(例不完全是因为与西洋的价值与观念过分不同的缘故)，所以五四人物觉得如果要使中国人接受自由、民主、科学、进步等新价值与新观念的话，就非先从这些压迫他们的传统权威中解放出来不可。因此传统的权威与新的价值被认为是敌对的了；在这种情况下，自然很少人会探究他们之间所存有的微妙的相辅相成的关系。

另外，五四人物所接受的西方文化是十八世纪启蒙运动的主流，及其二十世纪的代表(实证主义与实验主义)。它最大的特色是基于对于“理性”特质的误解而产生的两项禁不住严格批判的主张(1)对传统权威的反旅〔2)对未来的过分乐观(认为未来一定比过去要好，人类历史一定是在进步的，反映在胡适的言论中，则是他所谓的“不可救药的乐观”)。这两项启蒙运动的主张，当然也有其历史因案。简单地说，法国启蒙运动的前身是英国的自由运动。英国的自由运动可分两支；(1)反对权威的自由论——利学的真理只有从亚里斯多德的权威下解放出来才能获得。如果每个人都被允许自由发表意见，真理便会在这种自由竞争与切磋中，以其言之成理的论式压倒反对者而成立，(2)哲学怀疑论——在宗教信仰上我们无法确定那一派是真酌；所以，如洛克所主张的，应该被此宽容。这种英国的自由论传到十八世纪的法国，因受法国本身文化传统的影响，被推展到了极端。从哲学的观点来看，十七世纪以来法国本身文化传统的主流之一是：笛卡儿的理性建构主义或唯理建构主义(Cadesian rationalist constructivism)——这种思潮遂把从英国传来的自由论法国化了。

笛卡儿认为一个哲学家的基本责任上思想,而思想最大的特色是怀疑，他必须怀疑一切可以怀疑的东西。当某件东西禁不住怀疑的时候，那就不能认为它是真的。从各种观点去努力怀疑，最后发现有的东西无法再加怀疑，这种东西才是真的。这种怀疑论从某—个观点来看，是言之成理的，一般人通常是马马虎虎的，哲学家却不应如此。笛卡儿用他的普遍怀疑论(the doctrine of universal doubt)来怀疑一切，最后发现有一点，他怀疑不了；因此他认为这个东西是真实的。这一点就是他不能怀疑他在怀疑。所以，他认为“我思故我在”。笛卡儿这个人是真的还是假的呢？存在不存在呢？他说当他思想的时候，他无法怀疑他的存在，所以他是存在的。他思想的时候，他是在做怀疑的工作。他在做怀疑工作的时候，他必须先存在才能怀疑他的存在，至少在他怀疑的那个时刻他必须存在，才能怀疑他的存在。至于他是否真的存在？他不知道。但至少在他怀疑他存在的时候，他必须存在，否则他无法怀疑他的存在。这种思想是很精锐的，但影响却很糟糕。这种思想的涵义是：什么东西都可以被怀疑，只有思想不能被怀疑，所以，思想是宇宙中唯一存在的东西。根据这个观点，很容易导向（滑落）到下面这样一个看法：世间的东西，只有经由思想创造出来的，才能真正的合理。这个看法再一滑落便会产生另外一个观点：宇宙里的东西，都是由思想产生的，只有思想本身是创造的泉源，宇宙不是创造的泉源。这样便产生了笛卡儿式的“建构主义”。既然真正合理的东西部是经由思想所创造的，凡不是经由思想所创造的都是不合理的；所以我们要用我们的思想的根源——理性——来创造一切、决定一切。从苗卡儿的观点来看，一切文化必须经由他所谓的理性来建造，这样才能合理。因此，笛卡儿式的“理性”变成了超文明的主体，既然理性是每个人生而具有的，所以人应该应用理性——人类真正的资源——衡量一切、创造一切。任何权威皆不可恃，理性是唯一的权威，所以从笛卡儿的观点来看历史是没有意义的。再加上法国教会的权威相当庞大而专横，建基于理性而对于教会的反抗，变成了正义的吼声。另外，法国启蒙运动的人物多半不是真正的科学家(数学除外)，他们—方面对科学研究的本身性质不甚了了，另一方面却非常惊异与谅羡自然科学中他们所认为的理性运作所带来辉辉煌成果；因此，对于未来自然科学研究与他们所强调的，应该应用自然科学方法的社会科学研究，产生了无比的乐观。例如Barond　Holbach在一七七０年曾说：人之所以困苦，是因为无知的缘故。所以在思想自由的环境中，只要运用理性，人类便可从贫穷、仇恨、欺侮中解放出来。从这种观点来看，多半依附传统而构成的各种权威，使变成了进步的绊脚石。所以，法国启蒙运动基本土是反权威的。五四人物，直接或间接地接受了这种启蒙运动主流的意见以为它是西方的进步思想，他们自然更理直气壮地反传统、反权威了。

二

但自由与权威的关系是不是就像五四人物或启蒙运动主流所说的那样呢？要答复这个问题我们应该先探究一下自由的真正意义与权威的真正意义，以及我们之所以要争取自由的理由，和在何种社会、政治与文化的条件下才能获有自由。

自由可分为外在的自由与内在的自由。外在的自由指个人在社会中的行为所能遭遇到的外在的强制压力(coercion)，已经减少到了最低程度的境况。这种英国式对自由所下的消极的(negative)定义，从来不是一个绝对的观念。自由当然不包括使别人没有自由的“自由”。为所欲为的放纵不但与自由绝不相容，而且是自由的大敌。所以自由与法治是不可分的。应用劳尔思(John Rawls)较为积极的话来界定自由，则是“每个人均平等地享有最广阔的基本自由的权利，但这种享有基本自由的权利必须与别人享有同样的权利是相容(不冲突)的。”另外，自由与责任也是不可分的；如果自由不与责任并谈，则自由的理想便变得毫无意义．一个人如果对自己的行为不能负责，换句话说，他不能根据经验事实以他所能预见或想像得到的行为后果来考虑应该怎样做的话，那么，谈论自由的理想实是一件很可笑的事。这不是说人可超越社会与文化的影响。而是说人在社会中的行为，能够因考虑与预见不同的可行途径的后果而决定取舍。所以自由主义者一定肯定人类具有理知与道德的能力。(此处所谓的理知是：认定人基本上有思辩与学习的能力；思辨是指推论与知道思想的连贯、一致或矛盾的能力。这里所谓的‘理知”与笛卡儿的唯理建构主义中所谓的“理性应做一严格的区分。又，此处所谓的道德是指个人的道德[personal morality]，如爱心、同情、守信、诚恳等。)

什么是争取外在自由的基本理由呢？我们首先要强调的是：从肯定人的价值的观点来看，易言之，从道德的观点来看，我们必须争取外在的自由。当社会上的每个人，不论贫富．出身、才智、教育程度，性别，均受法律的公平保障，均可不受别人意志的干涉，自己在法律的范围内可以自由自在地做自己所要做的事的时候，这个人才不是别人的工具，他的生命才有道德的尊严。一个人生活在世界上不应做别人的奴隶，社会中的人际关系应该是一个道德的关系，在这个道德的关系之中，每个人都是目的，不是手段。这个社会就是康德所谓的“诸目的的王国”(Kingdom of Ends)。一个社会如果没有法治，在这个社会里的人，便不能是诸目的组成的王国里的一分子。基于上述助理由，我们耍争取外在的自由。

其次，争取外在自由的主要理由是：在这种自由的社会里，文明较易进步。因为自由的社会是最能受惠于知识的社会。换句话说，从有效地享受知识所带来的好处的观点来看，自由的社会是一个最有组织、最有效率的社会。许多人认为自由是散漫的，愈有计划、愈加管理的社会才是愈有效率的社会。但事实的真相，却正相反。不由政府加以指导与控制的自动自发的社会秩序(spontaneous sociaL order)反而是最有效率的。这项颇为辩证的(dialectical)事实，以海耶克先生多年来的论著解释得最为透彻。

人类知识的进展常常受到不少偶然因素的影响，这些因素是无法预知的。其次无论才智与毅力的多寡，每个人所能知道的东西都很有限，所以无法预知整个知识领域进展的远景。更精确地说，人不是上帝，他的心灵只能在社会与文化的演化过程之中活动，不能站在这个过程之外全知一切。因此，如果允许每个人在进守普遍的与抽象的规则(rules)的前提之下，在知识与讯息可以自由流通的社会之中，根据自己现有的知识对自己所要解答的问题，以自己的理智来决定如何迟寻答案，这种办法从个人的与社会的观点来说都是最有创造性、最不浪费的。从个人的观点来说，他可以自由地做自己所要做的事，不必花时间与精力去做不相干的事，他的情绪容易高昂，可以加倍地努力。

从社会的观点来说，表面上好像是各自为政、散漫而零碎的知识，由于自由社会的基本原则必须是使知识与讯息自由地流通，如此每个人都可根据自己的需要，以最有效的方式高度利用各方面的知识，这样反而使得社会中的知识极有效率地组织起来，得到了最高的发挥。显然得很，自由的社会不是紊乱的社会，而是很有秩序的社会。这种自由的秩序是自动自发地演化而得的，不是任何人设计出来的。这种秩序的整体运作不是由感官可以观察得到的，它是一个经由推论所得知的抽象的秩序(abstract order)。经由自由的原则，社会得以发展成为极为复杂的秩序，愈复杂愈分工，每个人所能做的事愈有区别，每个社会成员愈能获得更多的服务。

一个经由中央计划一切、指导一切的社会，其最大的弱点是：无论任何一个人或一组人，即使怀有最大的诚意与决心，他们赖以计划的知识是注定极有限的。他们对下属某一阶层的指示，比这一阶层的人在知识与讯息自由流通的情况下，根据自己对工作需要与问题的理解所提出的对自己现有问题解决的方案，要贫乏而无当得多。这是假设在中央从事计划的人，一心一意要想做好的结果。事实上，权力使人腐化，作威作福、颐指气使惯了，在上的人所做的指示不但因知识的贫乏而不当，而且会因自身的腐化，在未使用有限的知识之前，即已把应做的事扭曲了。结果是下面的人为了生存，需花许多时间与精力设想种种办法应付上面的指示。这种应付往往是与等待解决的问题的本身甚少关连。职是之故，任何中央控制地方的经济与社会必然会有许多无谓的浪费，必然是没有效率的。

那么，尊重人的尊严，并使文明最易进展的自由社会究竞如何才能建立起来呢？前已提及，在这种自由秩序里的人必须遵守普遍的、抽象的规则(rules)，否则他们彼此的行为不但不能相互为用，而且会相互抵消。所谓“普遍的”是指规则的应用不分等级，一视同仁，所谓“抽象的”是指规则没有具体的目的，也不能加以形式的明确说明，但，人们遵守以后却可根据自己的意图与知识，达成自己的目的。那么这些规则是如何得到的呢？基本上，它的传承是要依靠一个稳定而不僵固的传统架构，而在这个传统的架构中，学习这些规则的人的主要工作是，学习与模仿工作范围内他所信服的权威人士的具体行为所展示的风格。因为抽象的规则无法形式化，所以在学习它们的时候没有按图识路、明显的步骤可循。此处所要特别强调的是：学习这种抽象的规则主要是需要与具体的实例接触才成．对这项辩证的事实，博兰霓与海耶克两位先生的说明最为深切、精辟。以博兰霓的名词来说这种学习是在潜移默化中与规则的具体实例接触后，使它们变成支援意识(subsidiary awareness)的一部分。一个人在集中意识(focal awareness)中想要解决问题的时候，这些在支援意识中的规则便产生了它们的作用。

一个人从学习的阶段进展到有所主张、有所创造的时候，他是不是就独立于权威了呢？关于这个问题，我可用科学家的工作性质与同僚的关系来做一点说明。科学家最主要的工作是要对宇宙的自然加以了解，但每个科学家所能精确知道的自然世界却很有限，他的研究工作必须依赖其他成千成万的科学工作者研究的成果才能进行；可是这些成果是否正确，他却既无时间也无能力加以鉴定，所以他必须承认他们的权威性。而他自己的研究成果也是在许多其他研究工作者末对之加以鉴定而被承认其权威性的。在承认相互权威性[mutual authority)的前提之下，为了帮助自己研究的进展，每个人根据自己的需要与兴趣学习与研究别人的贡献的某些方面，此种研究是未经中央机构指示、自由地进行的；而这种学术的自由，主要是以相互权威性的传统结构为基础的。

科学家的社群在“相互相威性”的基础上演变出来了一套约定俗成的衡量科学贡献的标准，这种标推，既然变成了一个传统，当然有其保守性，此种保守性保障了科学界的稳定，否则科学界将被各种大胆的假说所冲毁，学术的讨论在漫无标准的情况下，也无法得到丰硕的成果。但，这种保守性是不是对原创理论产生了拒斥作用呢？科学史上有些例子使我们知道，过于超越时代，特别尖锐的原创理论在提出来的时候，有时是会遇到很大阻力的。但，如果这种原创理论在解释“真实”上的确有其独到之处，早晚会被别的追求科学真理的人所了解、所肯定，因为许多人无法抗拒它的真理性。科学界的“相互权威”无法变成绝对权威，“相互权威”不但允许科学家的学术自由，而且是学术自由的最主要的基石。在自由研究的空气中，更能展现宇宙真实的新理论，在它所能解释或解决的新的问题渐被其他科学家意识到的时候，早晚要被别人肯定而产生突破性的影响的。

三

以上说明了外在自由与权威相辅相成的关系，这里所谓的权威——维护自由的法治中法律的权威与促使文明进步的普遍与抽象规则的权威——都是在传统中演化而成。不过有了外在的自由以后，人是不是就有了内在的自由呢？如果一个人的内在意识被怨恨、恐惧与无知所占据，无论外在自由的架构多么完美，他仍然是没有自由的。一个人只有他在对生命有清楚的自觉、对生命的资源有清楚的自知的时候，才能发展内在的自由。换句话说，一个人依据生命的自觉及对于生命资源的自知，才能以自由意志去追寻人生中道德的尊严与创造的意义。一个没有尊严与创造生命的人生是没有意义的。这种创造与尊严并不是只有知识分子才能追寻，其实那些灵魂腐化的知识分子反而特别不易达到达种境界。一个农夫或工人在面对人生种种挑战与因境之时，照样可以根据他自己的自觉与资源获致道德的荐严与创造的经验。然而这种道德的尊严与创造的经验究竟如何追寻、如何获得呢？这不是一个形式的问题，只在形式层面喊些口号或做些推论是与我在这里所谈的问题不相干的。一个人必须在实质层面真正得到启发，才能对人生的意义产生清楚的自觉、对生命的资源产生清楚的自知，才能获致道德的尊严与创造的经验。易言之，他必须有所根据。这种根据是，他所接触具体的、韦伯所谓的“奇理斯玛的权威”(charismatic authority)。一个爱好文学的人，当他真正心悦诚服地受了杜思妥也夫斯基启发的时候，他自己的创造的想像力才能丰富，才不会被羁绊在文体与词藻的层次。只有具体的实例才能在潜移默化中给予他真正的启发。这种情形，在道德成就上、学术研究上都是一样的。

从以上的分析来看，无论外在的自由或内在的自由，在实质的层面，均与权威有密切的关系。但，这里所说的演化的权威与外在自由的关系，以及“奇理斯玛’’的权威与内在自由的关系，当然要与强制的，专横的、形式化的假权威做—严格的区分。从本文的观点来看，用政治、金钱或僵化的社会阶级的力量，或是为了维持政治或社台阶级的利益所造成的假权威，是与我所指谓的权威的权威性不相干的。

至于以平等为基础的民主观念，在理论上是反权威的。当一个人认为他自己与别人平等，所以应有权利为自己的事做决定的的候，他常会以为自己也有能力为自己的事做决定。这种混淆是思想与文化进展的阻力。如果一个社会把民主的观念与民主的价值当做社会与文化生活的主导力量，这个社会便易被大众文化(mass culture)所主宰，那是一个肤浅的、趋附时尚的社会．但作为制度而言．实行民主通常可以避免极权或独裁．至少人类尚未找到其它更有效的制度来防止极权或独裁。(极权的民主[totalitarian democracy]是民主的病态。但，无可讳言的，这种病只有在全民参政的“普遍民主”的观念出现了以后才能发生。帝王可以变成暴君，罗马的共和可以变成独裁政体，但那些都不是极权政体。近代全民普遍参政的观念兴起以后，始出现左派与右派以全民参政为借口来控制全民全部生活的极权的民主。)职是之故，为了自由，我们必须建立民主制度，但民主与自由之间存有一个不可避免的“紧张”关系。以民主制度来维护自由，民主是手段，不是目的。既然是一个手段，而且是一个——只要运用得当——有效的手段，我们应该努力使它在中国真正的实现，在它实现的过程当中，我们要监督它，使它不致泛滥，同时我们更要努力使民主制度不断改进，使它成为更有效的维护自由的手段。

综上所述，我们知道五四式为了反对传统中僵化与专横的成分而产生的全盘性反对传统权威的运动是错误的。这种错误有其历史的因素，吾人不必对过去人物过分深责。但二十世纪中国的政治与文化的危机是与演化的权威无法在稳定的环境中演化，以及真正的“奇理斯玛”的权威过分贫瘠有密切的关系。这种现象的历史原因是繁复的，但，五四式全盘性反对传统权威的运动，不能不说是主要的原因之一。可是，在我们批评五四思想的时候，我们不能不肯定经由思想得以解放的五四信念．与许多五四人物为了努力促进自由、民主、与科学在中国实现的奋斗精神。那是五四遗留给我们的宝贵遗产，我们要心迈出五四的工作来光大五四的精神。今后如何使演变的权威在中国的泥土上渐渐生根，如何鼓励真正的“奇理斯玛的权威”在中国出现，以便使处五四以来追求自由、民主、科学、与进步的运动产生实质的内容，这是中国知识分子再出发的重大课题。