【内容提要】 本文首先以反思“五四”时代蔡元培倡导与坚持思想自由、学术自由的历史性贡献，与陈寅恪提示的王国维自尽所体现的“独立之精神，自由之思想”的精神意义，来铺陈在中文学术界论证学术自由的脉络。在进行论证学术自由之前，对于消极自由与积极自由的意义及其局限予以简要分析，以便解释为什么学术自由是结合那两项自由的自由，而没有它们的缺失。然后，根据博兰尼对于学术自由的精微而深刻的洞见并加以推演，以及笔者的观察与思考所得，说明学术自由的理论基础及其实际含意。学术自由最有力量的理据建立在学术自由能够形成良性循环的认识上：学术自由产生学术秩序，学术秩序增进学术成果，学术成果肯定学术自由。最后，对于学术自由的实际含意进行扼要的说明：在具有能够遴选一流的、不投机取巧、诚实、负责任的学术人才的条件下，学术自由实际上蕴含着要求学术官僚系统“尽量少管学者们”的戒谕；如此，学者们才能自动自发地根据学术自由的原则，组成一个相互切磋、交流的秩序，只有在这个秩序之中，学术才能持续地发展与积累。
【关键词】 学术自由,消极自由,积极自由,博兰尼,伯林,学术评鉴
一、引言： “五四”以来中文学术界谈论思想自由、
学术自由的脉络以及笔者讨论这个题目的现实关怀
中文学术界，尤其是人文学科与社会科学方面，自“五四”以来，虽然经常受到战乱、左右意识形态，以及种种政治势力的干扰与限制；然而，至少在形式上或口号上，好歹已经形成了一个共识：大家都赞成思想自由与学术自由。在这方面，蔡元培先生的倡导和力行，与陈寅恪先生所赋予它的精神意义，具有历史性的贡献。
不过，假若把他们简短的说法，当作是对于思想自由、学术自由的充分论证的话；事实上，他们的说法都有不足之处（至于他们心中是否认为他们的说法已是充分论证，不在笔者今天的考虑之列，我之所以提出来讨论，是因为许多中文学术界中的人这么看）。在我们尚未讨论学术自由的理论基础及其实际含意之前，我想先简短地分析一下蔡、陈两先生的说法，以便铺陈在中文世界讨论这个论题的脉络，然后再进入讨论的主题。
蔡元培先生主张学术自由的看法，见1919年3月18日他回复林琴南的信。蔡先生说：
对于学说，仿世界各大学通例，循“思想自由”原则，取兼容并包主义，与公所提出之“圆通广大”四字，颇不相背也。无论为何种学派，苟其言之成理，持之有故，尚不达自然淘汰之运命者，虽彼此相反，而悉听其自由发展。{1}
蔡先生的这个说法提出来以后，在中国听到的是一片颂扬的声音，很少看到学理上的讨论。当然，蔡先生推动学术自由的历史地位，不容质疑。然而，严格地说，他的说法是“态度”而非“思想”。要形成“思想”，必须在一定程度之内，提出严密的论证并系统地思考清楚它内蕴的复杂含意。{2}
蔡先生推展思想自由、学术自由的态度是根据“世界各大学通例”，这一点当然没有什么问题。世界（尤其是欧美）各大学通例，的确是思想自由、兼容并包。然而，蔡先生既不从权利或效益 （benefits）的观点，也不从权利与效益的观点出发，他所提出的“理据”（即“无论为何种学派……尚不达自然淘汰之运命者……悉听其自由发展”）看来似乎是根据中国当时流行的社会达尔文主义来论说的。假若是那样的话，他的说法就与他所主张的思想自由、学术自由产生矛盾了。因为“物竞天择、优胜劣败、适者生存”蕴涵着社会达尔文主义者所相信的自然淘汰的“规律”，拿那一套说法来论证思想自由、学术自由，将会导致很势利的态度：被人遗忘或不合时宜的东西，是被淘汰的东西，不值得再提。如果大家遵奉这说法为圭臬的话，一些超前的学说（它们出现时不被当时人所理解，时过境迁以后人们才发现它们的深刻性，如维柯［Giambattista Vico］的著作）就没有重新被发现的可能了。
陈寅恪先生主张学术自由的精神意义，乃从他于1929年为纪念王国维先生自尽两周年撰写的碑铭中显示出来，这座石刻的纪念碑至今仍然屹立于清华园中：
士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。……先生之著述或有时而不章，先生之学说或有时而可商，惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。{3}
陈先生的说法，在纪念王国维先生自尽的历史时刻提出来，确实具有强烈的精神意义。不过，那是一篇碑铭，不是一篇或一本论证思想自由、学术自由的专文或专著。纯就碑铭中提出的看法来说，虽然正确但过于简单：发扬真理，并不仅在于从“俗谛之桎梏”中解脱出来便可办到，还需要主动地追寻、提出真问题，而非假问题等等条件。
如前所述，思想自由、学术自由，在现代中文学术界的内部，自“五四”以来没有不赞成的（外面的政治势力对其侵逼与干扰，当然是另一个故事）。也许因为大家都同意，所以以为没有什么好讨论的了。在思想自由、学术自由被禁锢的年代，有的人为了争取思想、言论的自由，不畏压迫，甚至不惜牺牲自己的生命。那些直面专制的迫害、争取思想自由、人格独立的事迹所展现的“威武不能屈”的精神，可歌可泣，令人深深感动。然而，当禁锢缓解或取消以后，由于中文学术界向来没有关于思想自由、学术自由及其实际运作的深入讨论与建设，一旦客观环境出现了（至少在形式上）相当甚至极大程度的思想自由、学术自由以后，中文学术界却出现了未能从思想自由、学术自由中获得更大效益的窘境。明显的例子是：台湾的学术界一旦从威权体制的控制下解脱出来，便匆忙地进入庸俗的民主化体制之内。而庸俗的民主化便自然而简易地使学术研究，在相当大的程度上，变成了官僚系统运作的一部分（详下）。因此，学术自由、学术发展反而受到了限制。所以，笔者除了要讨论学术自由的理论基础以外，还要分析一下，从学术自由的理论基础推论出来的学术自由的实际含意，希望能对中文世界的学术发展有所助益。（当然，学术发展，除了学术自由以外，还需要其他的许多条件的支持，才能真正落实。不过，其他的条件，即使已经完备，假若没有实质的学术自由的环境持续支持学术的发展，学术研究的成果，很难多元地、丰富地、有序地积累下去。）
二、自由的两种意义
要谈学术自由、思想自由，首先需要谈一谈什么是自由？自由，实际上有两种：消极自由 （negative freedom） 和积极自由 （positive freedom）。之所以如此，是因为人的自由涉及两种不同性质的问题。这两种问题，虽然彼此有关，确实是不同种类的真问题。它们是由20世纪著名政治、社会思想家伯林，参考前人（特别是法国自由主义思想家贡斯当［Benjamin Constant］）的贡献以后提出来的。{4}
1. 消极自由及其问题
消极自由乃是解答，什么是（作为主体的）人根据自己的意思做自己要做的事的领域（或空间）？ 在这个领域（或空间）之内，他不受别人或政府的干扰与强制。如果他确有这个可以根据自己的意思做自己要做的事的领域（或空间），那么可以说，他在这个领域（或空间）之内是自由的。我们称这种自由为消极自由，因为我们不对这种自由作积极的界定，我们不说这种自由是什么？我们只问，他有没有这个领域（或空间）？ 如果有，那么这个领域（或空间）有多大？这种消极自由至为重要，它是必要的自由，如果一个人没有这个自我的自由空间，别人可以干扰他，政府可以不受限制地进入这个空间强制他，他当然没有自由可言。显然得很，赋予这种个人自由的最重要的必要条件是：健全的法治 （the rule of law， 不是 the rule by law） 与法律保障的人权。它们的落实需要支持这种自由的文化、社会、道德秩序的稳定而不僵化的发展。
不过，这种消极自由虽然至为重要，但它在今天欧美宪政民主的国家中，也有困扰它的问题。简略言之，它有两个基本的问题：
第一，16世纪以来的西方，消极自由是从对抗政治与宗教的迫害中成长起来的。当20世纪欧洲左、右极权主义兴起以后，它屹立于风暴之中，守护着以个人主义为基础的西方文明。可是，以往的光荣历史，并未能预见（并设法制止）后极权主义时代的今天困扰它的问题的出现与扩散。
消极自由只问：“你有没有不受外界强制与干扰的独立空间？这个空间有多大？够不够用？”它不问：“你如何在这个自我空间之内做决定？以及你自己做决定的能力如何？”消极自由认为这两个问题，都是你自己个人的问题，不是消极自由可以或应该过问的。如果提出来，反而会干扰到消极自由所要保障的个人自我空间。
过去，在消极自由对抗政治与宗教迫害的年代，其诉求是建立在两个预设 （presuppositions） 之上的：一是每个不同教派里的人可以信其所信的需要；二是社会中的基本制度（教会、家庭、学校）有资源、有能力提供做人所需要的教养与锻炼。然而，在世俗化的潮流冲击之下，教会、家庭、学校的权威已经松动，甚至失落得很厉害，无法肩负起过去所承担的责任了。而许多欧美宪政民主国家，基本上，法治与人权已经落实并已行之有年。另外，消极自由过去对抗的对象也早已消失。
这样的情况之下，消极自由在过去的针对性已经不存在了，而消极自由所预设的社会上培养做人的教养与锻炼的机制也已失落殆尽，社会上个人自我为中心的倾向却越来越强。因此，继续强调消极自由的结果是：要求扩大不受干扰的空间变成了社会中的趋势，要求从尚存的束缚中解放出来变成了时尚。所以，许多年青人（以及不少并不年青的人），在消极自由之内，常常把“有资格自己做决定”当成“自己有能力做决定”，以致产生许多个人心理上与社会上的问题，包括任性、放纵、寂寞。
这种现象，当然也和其他因素与之相互加强有关，包括在全球化资本主义强势扩张的影响下，史华慈 （Benjamin I. Schwartz） 先生在其遗笔中所谈到的，“排他性物质主义的宗教”（the exclusive religion of materialism） 的兴起所导致的文明的物质化、庸俗化与异化。{5}
第二，由于消极自由的落实，主要需靠法治的保障，而非社会的规范或宗教与道德的戒律所能保证，自己在自我空间做自己的事做惯了，社会成员经常只想到自己，彼此之间除了契约关系以外，互不关心，以致变成 “原子人”，社会变成没有人味的“原子人”社会。
根据以上的分析，在今日欧美的社会中，仍然惯性地继续强调消极自由的重要，令人难免觉得这样的眼光在面对新的问题时的迟钝。不过，话还得说回来，在面对东方一些威权体制的国家以及后极权、却仍然保存着不少极权特色的威权体制的国家时，由于仍然尚未实现真正的宪政民主，即使消极自由将来真正落实以后，可能也会出现不少问题，强调赋予个人自由空间，确实具有至为重要的现实意义。我们总不能因噎废食！因为没有消极自由，就没有自由可言。
2. 积极自由及其问题
积极自由是要回答下面这个问题：一个人要做这件事而不是那件事的决定的来源 （source） 是什么？他的决定是他自己的决定，而不是别人叫他做的决定？如果这个决定的来源是他自己──他自己决定要做这件事——那么，他的决定是自由的决定。他在决定做这件事的时候，是自由的。换言之，积极自由是他自己做自己的主宰的自由。这种自由，当然也极为重要。人的创造活动，与来自自律而非它律的纯正的道德行为，是这种自主性自由的展现。
不过，积极自由也有它的问题。这个问题很复杂，笔者在此只能简略地提出两点：
第一，积极自由，既然是指我自己做自己的主宰；那么，“我”是什么呢？是“大我”抑或“小我”？ 当“小我”溶入“大我”之后，“小我”会觉得“大我”才是真正的、高贵的“我”。因此，国家的自由或民族的自由，对于这个“小我”溶入“大我”的人来讲，才是他真正的、高贵的“我”的自由。在这样的情况下，他的“自由”很可能使他变成服从“体现”“大我”利益与远景的政治人物的奴隶。世间许多独裁者，尤其是极权主义国家的领导人，多是用集体主义的光耀来遂行其残暴的统治。
第二，如果没有主动地自我要求自己做自己的主宰所需要的，思想、文化与道德的训练，那么，这个做主宰的“自己”很可能陷入自恋、自我陶醉的深渊。
学术自由，则是结合上述两种自由，却没有它们的缺失的自由。
三、作为公共自由 （public liberty） 的学术自由 （academic freedom）
在西方众多讨论学术自由的文献中，就笔者所知，以20世纪大思想家博兰尼 （Michael Polanyi， 1891-1976） 的有关著作，最为深刻而富有原创力的洞见。正如1998年诺贝尔经济学奖获奖者阿马蒂亚·森 （Amartya Sen）为芝加哥大学出版社重新印行博兰尼的 The Tacit Dimension 所撰写的“前言”中指出的：博兰尼的思想是“尖锐的 （penetrating）、富饶的 （fertile）、意义深远而具创建（新）基础的（力量的）哲学思想 （far-reaching and foundational philosophical ideas）” ，确实是“真正伟大的贡献 （truly grand contribution）” 。{6}博兰尼关于学术自由的论证──正反映了阿马蒂亚·森对于博兰尼思想热烈的赞许与推崇的实质──足可担当得起“真知灼见”四个字。下面是笔者根据博兰尼所著Foundations of Academic Freedom{7}加以推演，以及笔者的观察与思考所得，撰成的对于学术自由的理论基础及其实际含意的说明。
笔者现在所要谈的，主要是有关学术自由的种种。思想自由与学术自由密切相关，但不是一件事。关于思想自由，在此只能存而不论。
博兰尼对于学术自由的论证，是从人权的立场出发，其结果则不止是赋予学者们自由与尊严，而且也带来增进学术发展的效益并完成学者们在公共领域之内所应承担的责任。此外，由于学者们个人的学术自由，乃是构成他们彼此沟通、切磋、合作所需要的“秩序”（order）的最佳机制，并强化了学术规范与学术纪律，所以，博兰尼所论证的学术自由，当其落实之时，自然会避免上述消极自由与积极自由所易产生的弊病。学术自由，虽然与消极自由、积极自由都有关系，却与它们不完全相同。学术自由是由学者们的个人自由的运作所构成的学术共和国中的秩序，所以比较适当的称谓是：公共自由。
1. 什么是学术自由
在进行讨论学术自由的有关细节之前，首先需要谈一谈，究竟什么是学术自由？博兰尼对于学术自由给出的定义是：“从事学术工作的人有选择自己研究问题的权利，在研究的过程中不受外界的干扰与控制，并同时根据自己的意见教授自己研究的课题。”{8}
其次，为什么研究学问的人应该享有学术自由？从博兰尼根据权利的观点给它下定义的角度来看，显然得很，学术自由是一种言论自由，是受到宪法保障的权利。不过，假若学者们自由研究的结果，无法增进知识与满足社会需要的话，短期之内还可以讲：“学术研究的效益不容易在短期之内看得出来，需要再等一等”。长期之内，若是仍然毫无结果，学术自由很难讲得下去，社会也不可能一直提供给学术界所需要的各种资源去做没有效益的研究。
博兰尼对于学术自由提出的理据，则是一项综合权利与效益的论证。任何论证都有预设。他的论证预设着三个条件：第一，学者们是一群有才能从事学术研究的人。第二，学术研究是学者们的志业。{9} （那些把学术研究当作学术公关以及只能追逐学术风潮或时尚，在学术上没有创发才能的人，均不在考虑之列。）第三，学者是遵守学术规范与学术纪律，从事学术研究工作的人。
2. 论证学术自由的理据
以上交代了有关学术自由的背景，以下进入学术自由的主题论证。学术自由的最有力量的理据，来自对于学术自由能够形成良性循环的认识：学术自由产生学术秩序，学术秩序增进学术成果，学术成果肯定学术自由。之所以如此，可分下列三点予以说明：
第一，学术社群之中最大程度的合作（交流、协调）是经由各个学者释放自己的学术impulses 而得到的。博兰尼使用的“impulses”这个字，用直译的办法，可译为“冲动”，意思是：出现在学者头脑中的念头，由于好奇心的驱使，他想顺着这个念头想下去、问下去、探索下去。这个“念头”不可能是在完全孤立的情况下出现的。他在思考他所关心的问题的时候，他的想法、他的问题、他赞成什么、反对什么等等，都是他在与古往今来的其他一些人“对话”中进行的。这种“对话”，实际上是一个在学术脉络中调节 （adjustment） 的过程。“当他参考别人的研究，对自己的工作进行调节时，他是独立地进行的。尤有进者，学者们在彼此调节中，他们以最大程度的效率扩展了学术界的成就。当一个学者从别人获得的成就中，选择对他最为有用的成分时，他的研究的成果，也同时提供给别的学者，根据他们的需要对他获得的成果进行选择。学术研究就如此持续地进行下去。”{10}
以上所论，实际上蕴涵着一项原理：学者们根据自己的兴趣、自己的想法进行研究时所做的与别人的想法进行调节的过程，是一个无需外在权威介入的自动、自发、相互协调的秩序 （spontaneous and mutually coordinative order）。换言之，学术自由是一个高效率的“组织”原则，而这种“组织”却不是由指令所产生的。所以用“秩序”来描述其特性比“组织”更为贴切。在学术自由所形成的秩序之中，让每一个学者根据自己的兴趣、想法、直觉（灵感）、冲动，自由地研究，总体来说，最能彼此交流、协调、合作、相互刺激：因此，最能增进学术成果。
第二，这种自由产生秩序，秩序产生效益的逻辑，可以用一个很简单、很平常的比喻来加以说明：假若摆在你面前的是一个打散了的，复杂的拼图游戏，你如何用最有效的办法，在最短时间内把打散成各个不同形状的小块拼成原来的图案？是你自己做？或找几个朋友来帮助你一起做？你觉得还是找几个朋友来一起做，能够更快地拼成。现在来了几个朋友。那么，你用什么办法使他们最能帮助你？把拼图复制，请每个朋友自己拿一份回家专心去拼凑？抑或推举出一个人当“领导”，由他指挥大家去做？考虑的结果，最后决定：还是你们大家聚拢在一起去做这件事。大家看着你们其中一个人拼出来一块以后，想法拼出下一块。每个人设法从刚才已经成功地拼成的部分所呈现的新情况，去设想如何拼出下一块。每个人主动地独立判断，密切配合着别人的独立判断所做成的拼凑，去求得下一步的拼凑。这显然是一个大家共同努力所形成的高效率的组织整体，而这个“组织”却不是经由权威的指令来运作的。它是其成员根据自己的想法，彼此相互调节而形成的自动、自发、相互协调的秩序。
第三，反面论证：把学者组成一个官僚系统，最不容易有效地交流、协调，与相互刺激，也最不容易产生学术成果。另外，正如刚才谈到的，一个人孤独地在自己家里做拼图，最不容易做出来，一个学者自己孤独地做学问，不参考别人（包括过去的人与现在的人）的著作，不跟别人切磋学问，也最不容易做出成绩来。
3. 学术自由（背后）所蕴含的意义
学术中的原创成果，蕴含着学者的积极自由与消极自由的运作之间的和谐，而没有两者在其他领域运作时所易产生的缺失。
（1）积极自由：研究的激情 （passion） 与冲动表现在研究者自己主宰的行为中。这种学术上的积极自由，并不会产生“小我”认同“大我”，自由转变为集体主义的问题。另外，这种主动追寻知识的过程，是以学术训练为其基础的。他在学术规范之内，面对知识边疆上许多待决的问题，忙着做研究都来不及，哪有心情自我陶醉？
（2）消极自由：在不受干扰的自由空间中进行研究，但却未滑落到要求从一切束缚中解放出来，然后变得任性、放纵，并深感寂寞；或自己变成“原子人”。与此恰恰相反，在学术传统中发展出来的规范 （norms） 与纪律 （discipline） （也可说成是一种“束缚”）中进行与别的学者互动、切磋的研究，比较容易产生学术成果。
（3）学术规范与纪律的有力的理据：最能发挥学术自由（积极的与消极的）效益的条件，乃是稳定、开放、有生机而非僵化的学术传统。一个有生命力的学术传统蕴含着公平与公正的学术规范与纪律。而学术自由则根据它自己的需要，强化着学术规范与纪律。
如前所述，学术自由最能使学者们自动、自发地相互交流、切磋，产生把他们“组织”在一起的秩序。所谓“相互交流、切磋”当然包括彼此改正思考中没有看清楚的地方，纠正错误等等。而这种互惠的交流与切磋，需要在公平、公正的规范与纪律中才能进行。如此，彼此才能产生信任；否则，根本不可能产生真正的交流与切磋。
在公平、公正的规范与纪律中进行学术研究，最容易使学者们专心致志，集中精力到他有兴趣的课题上去，因为他不必花很多时间与精力去应付人际关系、权力关系等等与学术研究无关的事务。所以，学术自由自然蕴含着学者们在互动中，根据他们的需要，强化彼此遵守的规范与纪律。这种规范与纪律有明显的与隐含的两部分，不是任何人或组织能够设计出来的。它们是在一个有生机的学术传统中逐渐演化出来的。这样演化出来的传统，提供给学者们彼此信任的基础，赋予研究者对于学术界将对他的研究成果给予公平待遇的信心。因此，在这个传统中，一个有创发能力的学者，才能专心去做他（她）的研究。
（4）学者是参与学术共和国 （The Republic of Sciences） 的成员。他是公共秩序中的成员。正因为他为公共领域带来了效益，公共领域才让他在学术传统的纪律中享有学术自由。他需要承担公共领域对他信托的责任，而这种责任是他在学术自由中，于获得研究成果时完成的。
四、学术自由的实际含意
1. 根据以上的分析，学术自由的实际含意是：尽量使学术人才获得与持续享有学术自由。愈能使一流学术人才享有学术自由，愈可能产生一流的学术成果。
所谓学术自由，实际上就是：学术行政系统应该 “尽量少管他们”。少管他们一点，他们就多一点时间与精力在学术自由中追求他们的学问。一个威权体制下的社会进入初期民主社会（台湾），或一个殖民地社会进入后殖民地社会（香港），容易产生过多的行政规章，很容易使学术工作滑落到一个层次，在这个层次上成为官僚系统的一部分。过去，有权力的人可以决定许多事情，被管辖的人只能服从。这些少数人做决定的事，现在需要公开讨论、申请、评比等等。这就要公布许多有关的规章，让大家按规章办理，所以，自然扩充了官僚系统。一般的看法，尤其行政官员们，多认为这些规章是中性的，并没有限制从事学术工作者的自由。然而，学术工作者，由于需要满足许多规章的规定（包括开会、申请、评鉴、填写各种表格、准备各种报告等等），他需要花去许多时间去做与学术研究没有关系，而官僚系统要求他做的工作，他的学术自由无形中受到了干扰。
不过，所谓“尽量少管他们”，预设着两个前提：
第一，在遴选学术人才的过程中必须有公平、公正的机制，以便找到真正的一流学术人才从事教学与 / 或研究。
第二，找来的人才必须是不投机取巧、诚实、负责任的人。所以 “芝加哥学派经济学之父”富兰克·H·奈特（Frank H. Knight ）教授说：“学术的基本原则（［追寻］真理或客观性），本质上是一个道德原则……客观性预设着正直，胜任与谦虚……所有的强制绝对地排除在外，以便让自由的心灵自由相会。”（“The basic principle of science-truth or objectivity-is essentially a moral principle ...... The presuppositions of objectivity are integrity， competence， humility ...... All coercion is absolutely excluded in favor of free meeting of free minds.”）
2. 学术自由的滥用与妄用以及学术传统的重要性：学术界如果产生过多分歧，即使表面上大家都享有自由讨论的权利，也仍然会阻碍学术的发展。培育一个有生机的学术传统能够避免学术自由的滥用与妄用。
3. 民主不是自由，虽然可能有关：形式上的学术民主（“教授治校”等等），极有可能坠入利益团体的争夺，并不能促进学术的发展（这个复杂的问题只能在此点到为止；详细的讨论是另一篇专文的任务）。
4. 学术评鉴，在学术发展上所能产生的作用，基本上是消极意义上的：如果评鉴做得公允、有效的话，可以清除一些“朽木”，以便维持学术水平的最低标准。但，评鉴本身，在促进学术发展上，作用不大，尤其不能带来卓越，至少在人文与社会研究方面是如此。真正有能力并要求自己追求卓越的人，他（她）的工作，不会因有评鉴制度或没有评鉴制度而增减。在人文与社会研究领域，从来没有什么杰出的学人，如韦伯、涂尔干、哈耶克、博兰尼、罗尔斯、汉娜·阿伦特等是因为受到评鉴的指导、肯定，或鼓励而写出他（她）们那些巨著来的。
一般学人受到评鉴的压力，努力多做出一些在他（她）的水平之内的研究，有此可能；然而，更有可能使得另外一些人，为了应付甚至讨好评鉴而做研究，以致浪费不少时间，但做出来的东西，在品质上反而不如他（她）不在评鉴压力下，多花一些时间所能做出来的成果。
笔者不是说一切评鉴皆应取消。如果计划、进行得宜，评鉴是一项有一定功能的学术行政工作。但评鉴不可做得太频繁（据笔者所知，国际上一流的历史学系的评鉴，每十年或更久才做一次。做的时候，也多半是走走形式），笔者希望厘清的是它的功能的限度，并提醒那些热衷评鉴的人：如果他们预期评鉴所能产生的成果超过评鉴本身的限度，他们的预期便犯了怀海德（Alfred North Whitehead）所谓“错置具体感的谬误（fallacy of misplaced concreteness）”。{11}
*本文初稿是2006年为台湾“中央研究院”的“钱思亮院长讲座”准备的演讲大纲。讲过以后，自觉其内容有不少疏略和未扣牢的地方，当然不可立即发表。后来又在华东师范大学大夏讲坛、北京大学、台湾大学文学院，以及香港城市大学25周年“杰出学人讲座”讲过同样的论题。每次演讲，内容均有所改进，直到2009年12月19日在香港讲过以后，笔者感到内容比较完整了。这里发表的拙文，则是根据2009的演讲大纲，增补后完成的。对于上述各个学术机构的盛情邀约，促使笔者终于能够完成这份工作，谨此敬致谢忱。
【注释】
{1}蔡元培：《致〈公言报〉函并答林琴南函》，载《公言报》1919年4月1日。转引自《蔡元培全集》第3卷，杭州：浙江教育出版社1997年版，第576页。此信同时也曾在《新潮》发表。 {2}此处的“含意”是指，文字或语言所表达的思想、理念所含有的政治、社会、文化、或 / 与思想上的可能的或已经产生的后果，相当于英文 “implications”的意思。中文中另有“含义”或“涵义”一词，它容易使人联想到“定义”。“含义” 或“涵义”因此可能使人想到一个字或一个词的本身所包含的意义。我过去的写作，也没有区分得这么严格。现在则想把它们区分得严格一些。 {3}陈寅恪：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店2001年版，第246页。 {4}Isaiah Berlin， “Two Concepts of Liberty，” in Isaiah Berlin， The Proper Study of Mankind， Henry Hardy & Roger Hausheer（eds.）， New York： Farrar， Straus and Giroux， 1998， pp. 191-242. {5}Lin Yu-sheng， “Introduction to Benjamin I. Schwartz’ ‘China and Contemporary Millenarianism-Something New under the Sun’ ” and Benjamin I. Schwartz， “China and Contemporary Millenarianism-Something New under the Sun，” Philosophy East and West， Vol. 51， No. 2 （April 2001）， pp. 189-196； 以上两文的中译见史华慈、林毓生（著），林同奇、刘唐芬（译）：《中国与当今千禧年主义——太阳底下的一桩新鲜事》，载郑培凯（主编）：《九州学林》2003年冬季1卷2期，第258 ~ 271页。另参阅笔者与王元化先生的通信：《世界不再令人着迷——关于文明的物质化、庸俗化与异化的通信》，载王元化：《沉思与反思》，上海：辞书出版社2007年版，第65 ~ 71页。 {6}Amartya Sen， “Foreword，” in Michael Polanyi， The Tacit Dimension， Chicago： University of Chicago Press， 2009， pp. vii-xvi. {7}Michael Polanyi， “Foundations of Academic Freedom，” in Michael Polanyi， The Logic of Liberty， London： Routledge and Kegan Paul， 1951， pp. 32-48； Indianapolis： Liberty Fund， 1998， pp. 39-58. {8}同上，p. 33； p. 41。 {9}在“现代性”的冲击之下，作为一种志业的学术是什么？如何进行？以及其面对的是什么样的挑战？关于这些问题，请参阅韦伯的经典论述：钱永祥（编译）：《学术与政治：韦伯选集（I）》，台北：远流出版公司1991年版，第131 ～ 167页。 韦伯的“学术作为一种志业”的英文新译：Max Weber， The Vocation Lectures， David Owen and Tracy B. Strong （eds.）， Rodney Livingstone （tran.）， Indianapolis： Hackett Publishing Co.， 2004， pp. 1-31. {10}同上， pp. 34-35； pp. 42-43。 {11}关于“错置具体感的谬误”，详见拙文：《中国人文的重建》，收在拙著《思想与人物》，台北：联经出版事业公司1983年版，第3 ～ 55页（特别是第24 ～ 25页）；或《中国传统的创造性转化》，北京：生活·读书·新知三联书店1988年版，第3 ～ 42页（特别是第18 ～ 19页）。
【作者简介】 林毓生：美国威斯康辛大学麦迪逊校区历史学系
