提要：文武之道本意是指周文王、周武王之道，初萌于上古三代，至孔子发展为先王之道，即尧舜禹古代圣王治国平天下之道。孔子儒家以古代圣王为典范，坚守王道理想，向往大同社会，形成了文武之道的治道思想，并以此为指导，积极参与现实政治，提出了礼法合治，德主刑辅，王霸结合的治理模式；应用到教化实践，反对“不教而诛”，提出了先教后杀，德教为主，刑罚为辅的治理模式。儒家士大夫又穷则“寓治于教”，达则“寓教于治”，形成了中国古代“政教合一”的传统。
关键词：文武之道；文武之政；文武之教；治理之道；现代意义
一、上古三代文武之道的初萌
学界一般认为中国原始氏族社会是一种原始共产制。因其部落或氏族是靠血缘纽带建立起来的，所以在部落或氏族内部，往往保持着一种比较和谐、平等的关系，其首领也可能是一位德高望重的长者，在调动集体力量、维持氏族的生存或对外部氏族的关系中，发挥重要作用。这大概就是老子所说的“大道泛兮”的社会，或者是《庄子·马蹄》所描绘的“至德之世”。不过在那样的时代，道家心目中的圣人可以说是有“德”但没有意识到“德”，不象后来明确地意识到了“德”并求以“德”为治。从传统所说的“五帝”开始，“德治”传统不仅从观念上逐步地被意识到了，而且也逐渐地被化为政治实践。黄帝十分注重以德治国，传说他在十岁时，就立志要对神农氏不以德治天下的做法进行改革，“黄帝十岁知神农之非而改其政”（《鬻子》），到后来成为部落首领后，还殚精竭虑，为治理天下操劳。《吕氏春秋·上德》说：“为天下及国，莫如以德，莫如行义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止，此神农、黄帝之政也。”黄帝为政以德以义，赏而民劝，不罚而邪止，天下治理的很好。《云笈七签·轩辕本纪》说：“（黄）帝里天下十五年之后，忧念黎庶之不理，竭聪明，进智力，以营百姓，具修德也。考其功德，而务其法教。”正是依靠以德施治的为政原则，黄帝受到了其它许多部落的依赖和拥护，许多部落纷纷前来归附黄帝落部，使黄帝落部的势力不断壮大，黄帝的声威也不断显赫。《帝王世纪》曾说：“神农氏衰，黄帝修德抚万民，诸侯咸去神农而归之黄帝。”对于敌对者，黄帝也尽量宽厚仁慈，以德服人，以情感人，尽量不用武力。这从黄帝大臣仓颉造字就可以看出，《汉书·武五子列传·赞》载：“是以仓颉作书，‘止’‘戈’为‘武’。圣人以武禁暴整乱，止息兵戈，非以为残而兴纵之也。”“武”字原本是为了消灭“武力”的，黄帝时代发生的那么多战争并非黄帝所愿，都是在不得已的情况下他才起来以战争消除战争。相传黄帝与九黎族首领蚩尤决战之前，曾企图用仁义去感化蚩尤，但蚩尤一意孤行，执迷不悟，决意要与黄帝一决雌雄，“黄帝以仁义，不能禁止蚩尤。”（《太平御览》卷七九引《龙河鱼图》）最后，黄帝决定用武力来回击蚩尤的挑战，于是爆发了以黄帝为首的华夏族和以蚩尤为首的九黎族之间的激烈的部落冲突，这也就是历史上有名的黄帝与蚩尤之战。战争的结果以黄帝取胜，蚩尤失败而告终。战胜蚩尤之后，黄帝惜其才智，任命其为大臣，并主管军事，以控制四方，对蚩尤部下中的善良之人，迁到富饶的“邹屠之乡”，而对那些不肯改悔的恶毒之人则迁徙到北方寒冷的不毛之地。这就是《拾遗记》所说的“轩辕去蚩尤之凶，迁其民善者于邹屠之地，迁恶者于有北之乡。”这里显然是仁德与惩罚兼施，就是《史记·五帝本记》所说的：“轩辕乃修德振兵”，其中修德为修养德行，振兵为整顿武力，是文武兼备，后世所谓文武之道的初萌。
《左传·成公四年》：“国之大事，在祀与戎”。“祀”即祭祀之礼。古代的祭礼主要是三祭之礼:祭天地、祭袓先、祭圣贤。儒家使祭祖与孝德发生联系，道德教化的重要途径是通过祭祀之礼来落实孝悌之道。《礼记·祭统》说：“祭者，所以追养继孝也。”“外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。……君子之教也必由其本，顺之至也，祭其是欤？故曰：‘祭者教之本也已。’”《礼记·坊记》说：“修宗庙，敬祀事，教民追孝也。”丧葬与祭祀是对已故的先人一些物质和精神的奉献，不是要死者像活人一样享受一切，而是作为一种礼，作为一种教化手段，使人人懂得孝悌之道。这样，通过丧祭之礼，实际上是在潜移默化地进行教化，使人们不仅要记住自己之所从来的“根源”，更意味着永远不忘先人筚路蓝缕的开创之功，这样民德民风就会归于纯厚朴素。
至于戎，即战争。氏族战争构成了上古历史的一个重要内容，而刑罚就在漫长而痛苦的部落战争中生成并逐渐复杂化、体系化。进入文明社会(阶级社会)以后，这种生长于部族战争土壤之中的刑罚就演变为刑律，一开始主要针对外族人、被征服的部落，后来逐渐演变为对整个国家所辖地区普遍的暴力，并成为王权手中对外进行征伐，对内进行镇压的有效工具。钱钟书先生对此也有精辟的考论：
“故教笞不可废于家，刑罚不可捐于国，诛伐不可偃于天下”；《考证》谓语本《吕氏春秋·荡兵》篇。按兵与刑乃一事之内外异用，其为暴力则同。故《商君书·修权》篇曰：“刑者武也”，又《画策》篇曰：“内行刀锯，外用甲兵”。《荀子·正论》篇以“武王伐有商诛纣”为“刑罚”之例。“刑罚”之施于天下者，即“诛伐”也；“诛伐”之施于家国者，即“刑罚”也。……《晋语》范文子曰：“君人者，刑其民成，而后振武于外。今吾司寇之刀锯日弊而斧钺不行，内犹有不刑，而况外乎？夫战，刑也；细无怨而大不过，而后可以武刑外之不服者。”《尉缭子·天官》篇曰：“刑以伐之”。兵之于刑，二而一也。杜佑《通典》以兵制附刑后，盖本此意。杜牧《樊川文集》卷一O《孙子注序》亦云：“兵者，刑也。刑者，政事也。为夫子之徒，实仲由、冉有之事也。不知自何代何人，分为二途。曰：文、武。”
礼教和刑罚在发展演变中逐渐走到了一起，到三代时已经互相配合，发挥作用。三代以礼治为主体的治理之道分两种——德与刑，这就是《左传•僖公二十五年》的“德以柔中国，刑以威四夷”。具体地说就是在宗法内部推行德教，“教以人伦：父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”（《孟子·滕文公上》）；而对于异族或违背宗法道德礼仪的则施行刑罚。《尚书·皋陶谟》就把礼刑同论：“天有五礼，五礼有庸，天讨有罪，五刑五用。”这里文句前后相联相应，说明这时期已开始礼刑同治，即礼所不济时，就借刑来补救。又讲“九德”：“宽二厉，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”这里以两两相对的德行作为对人们的要求，强调的是德治教化，“五刑”显然只是德治的辅助。《尚书·大禹谟》还提出：“明于五刑，以弼五教，期于予治”，用刑法晓喻人民，使人们都知法、畏法而守法，以达到教化所不能收到的效果。《伪孔传》曰:“弼,辅；期,当也。叹其能以刑辅教,当于治体。虽或行刑,以杀止杀,终无犯者。刑期于无所刑,民皆合于大中之道。”意思是刑罚辅助于教化以相应于治道的，用刑杀是为了没有人再敢于犯罪，目的使刑罚再也用不着，使老百姓都能够走上大中至正之道。
西周本着“同姓则同德，同德则同心”（《国语·晋语》）观念，提出“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。”（《孝经•天子章》）《尚书·大禹谟》载：“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、谷惟修，正德、利用、厚生惟和，……帝德罔愆，临下以简，御众以宽，罚弗以嗣，赏延于世。宥过无大，刑故无小。罪疑惟轻，功疑惟重。与其杀不辜，宁失不经；好生之德，洽于民心。”这里明确地把“德治”与“刑罚”结合在一起，并归结到养民，说明政治完善就是德，政治完善的标准就是让人民生活得好。“所有这些东西都是道德。所有这些东西都是品德。这四者的箴规，就是所谓礼教。中国统治者就是因为严格遵守这种礼教而获得了成功。” 说明中国的礼教传统是融宗教、法律、风俗、礼仪为一体的治道体系，其中教化与刑罚为基本的治国手段。这些后来就发展为文武之道。
二、文武之道
文武之道，本意是指周文王、周武王之道。在文王、武王父子两代，文王继承前代的功业，成为“西伯”，直至与殷纣王分庭抗礼，为灭殷奠定了坚实的基础；周武王秉承父志，又进一步扩展势力，再建都于镐京，终于完成了灭殷的统一大业。《淮南子·要略》：“文王之时，纣为天子，赋敛无度，杀戮无止，康梁沉湎，宫中成市，作为炮烙之刑，剖谏者，剔孕妇，天下同心而苦之。文王四世累善，修德行义，处歧周之间，地方不过百里，天下二垂归之。文王欲以卑弱制强暴，以为天下去残除贼而成王道，故太公之谋生焉。文王业之而不卒，武王继文王之业，用大公之谋，悉索薄赋，躬撮甲胄，以伐无道而讨个义，誓师牧野，以践天于之位。天下未定，海内未辑，武王欲昭文王之令德，使夷狄各以其贿来贡，辽远未能至，故治三年之丧，殡文王于两楹之间，以俟远方。”通过文武两代人的努力，终于建立了周王朝。
《说文》：“文，错画也。象交文。像两纹交互也。”引伸为各色交错的纹理。也就是说，“文”最初的含义是具体可见的线条交错而构成一定可观的视觉形象，后来由具体而抽象，由浅近而玄远，进一步引申为一下多种含义，如天文、地文、人文，《易传·系辞上》“仰以观天文。”正义：“天有悬象而成文章，故称文也。”《庄子·应帝王》：“壶子曰：‘向吾示之地文。”文还具有美、善、德行之义，《礼记·乐记》“以进为文”，郑玄注：“文犹美也，善也。”《尚书·大禹漠》“文命敷于四海，祗承于帝。”这里的“文”指文德教化。《国语·周语下》：载单襄公语云：“能文则得天地，天地所胙，小而后国。夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教；文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也……经之以天，纬之以地，经纬不爽，文之象也。”韦昭注：“文者，德之总名也”，以文统摄敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让诸德，成为诸德的总称。
周文王，本名姬昌，是周太王之孙、季历之子。商纣时为西伯，即西部诸侯(方国)之长。亦称西伯昌。他能继承后稷、公刘开创的事业，仿效祖父古公直父和父亲季历制定的法度，实行仁政，敬老爱幼，勤于政事，礼贤下士，广罗人才，政化大行。拜姜尚为军师，问以军国大计，使“天下三分，其二归周”，在位五十年，已为翦商大业作好充分准备，但未及出师便先期死去。“文王质文，故天胙之以天下”（《国语·周语下》）文王质性有文德，故能得天下，希望后代也能这样。《史记·周本纪》说：“西伯曰文王，遵后稷、公刘之业，则古公、公季之法，笃仁，敬老，慈少。礼下贤者，日中不暇食以待士，士以此多归之。伯夷、叔齐在孤竹，闻西伯善养老，盍往归之。太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往归之。”《诗经·文王之什·文王》就是专门歌颂周文王姬昌道德功绩的诗篇。《大戴礼记·少闲》说：“（文王）作物配天，制无用，行三明，亲亲尚贤，民明教，通于四海，海之外肃慎、北发、渠搜、氐、羌来服。”文王以德行、文略而使天下归心。柳诒徵先生在《中国文化史》）“周之勃兴”一章中指出周代政治尚文，他说：“三教改易。盖文王、周公尚文德，故周之治以文为主。” 姬昌死后，姜尚为其加谥号曰“文王”，是为谥号之始，并逐渐形成谥法。《史记·諡法》：“经纬天地曰文，道德博闻曰文，勤学好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，锡民爵位曰文。”
武，会意。从止,从戈。据甲骨文,人持戈行进,表示要动武。本义是勇猛、猛烈的意思。 《诗·郑风·羔裘》：“孔武有力。”“武”与“勇”关系密切，故《楚辞·九歌·国殇》：“诚既勇兮又以武。”《左传·宣公十二年》：“楚庄王曰：‘夫文，止戈为武。”认为“武”字是由“止”和“戈”两字合成的，意思是消灭暴乱，停止动用武器，这才是武功。又曰：“夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。”于省吾《释武》中说：“武从戈、从止，本义为征伐示威。征伐者必有行。‘止’即示行也。征伐者必以武器，‘戈’即武器也。”
周武王，本名姬发，西伯昌与太姒的嫡次子，在位13年，西周王朝开国君主。因其兄伯邑考被商纣王所杀，故得以继位。武王即位后，继承父亲遗志，重用太公望、周公旦、召公奭等人治理国家，周国日益强盛。受命九年在盟津（孟津）大会诸侯，前来会盟的诸侯有八百多。受命十一年，商纣王不顾虑财政，持续发动征讨东南夷的战争，已把商朝弄得国困民乏。武王见时机己到，便联合庸、蜀、羌、髳卢、彭、濮等部族，亲率战车300辆，虎贲3000、甲士45000人，进攻朝歌，在牧野发动战斗，据说杀人无数，“血流漂杵”。于公元前11世纪消灭商朝，夺取全国政权，建立了西周王朝。武王表现出卓越的军事、政治才能，成为了中国历史上的一代明君。死后谥号“武”，史称周武王。据《汲冢周书》：“刚强直礼曰武；威强睿德曰武；克定祸乱曰武；刑民克服曰武；夸志多穷曰武。”又《汉书·礼乐志》：“武王作‘武’，‘武’言以功定天下也。”
所以，《礼记·祭法》说：“文王以文治，武王以武功，去民之菑。”后世以文王之文昭，武王之武功而普遍化，一般称文帝、文王者，言其慈惠爱民，轻徭薄赋，不尚征伐也；称武帝、武王者，言其崇尚武力，长于攻伐，创下赫赫战功也。
由文王、武王治国平天下之道后儒引申为能文能武，既文且武，一文一武，有文有武的文武之道，如《尚书·大禹谟》：“乃武乃文。”本赞誉天子之德，既有武功，又有文德，指其文经天地，武定祸乱。公鼎铭：“丕显文武，皇天弘厌厥德，配我有周，膺受大命”。后多指人既有武功又有文德。西周太师尹吉甫是周王朝著名的军事家、诗人、哲学家，文韬武略,治国安邦,周宣王曾命诗人李孙赋《诗经•小雅•六月》曰：“文武吉甫，万邦为宪”，是说吉甫能文能武，为周王朝的中兴内安外攘，厥功甚伟，天下万邦，以其为法。文武之道体现在礼乐当中，如《礼记·乐记》:“始奏以文，复乱以武。”始，盖谓每奏诗乐的前奏曲。乱，合奏也。郑玄注：“文，谓鼓也；武，谓金也。”
徐偃王的故事则告诉后人只讲文不知用武的结果。史载徐偃王乃西周时徐国国君。周穆王末年，徐偃王好行仁义，有文事而没有武备，前来归顺的东夷国家很多。周穆王巡视各国，听徐偃王威德日远，遂遣楚国袭其不备，大破之，杀偃王。对徐偃王的做法《盐铁论·和亲》这样评论的：“昔徐偃王行义而灭，鲁哀公好儒而削。知文而不知武，知一而不知二”。《说苑·指武》云：
司马法曰：“国虽大，好战必亡；天下虽安，忘战必危。”《易》曰：“君子以除戎器，戒不虞。”夫兵不可玩，玩则无威；兵不可废，废则召寇。昔吴王夫差好战而亡，徐偃王无武亦灭。故明王之制国也，上不玩兵，下不废武。《易》曰：“存不忘亡，是以身安而国家可保也。……王孙厉谓楚文王曰：“徐偃王好行仁义之道，汉东诸侯三十二国尽服矣！王若不伐，楚必事徐。”王曰：“若信有道，不可伐也。”对曰：“大之伐小，强之伐弱，犹大鱼之吞小鱼也，若虎之食豚也，恶有其不得理？”文王兴师伐徐，残之。徐偃王将死，曰：“吾赖于文德而不明武备，好行仁义之道而不知诈人之心，以至于此。”夫古之王者其有备乎？
刘向对徐偃王的失败总结的很好：依赖文德而不明武备。这是一个极端，他也批评了吴王夫差好战而亡的教训，总的意思显然是文武并用，不可缺一。
文武之道实质即周道，属于孔子所推崇的王道范畴，成为后世治道的典范，为后儒特别尊崇。春秋由到战国，天下大乱，由礼崩乐坏到群雄争霸，征伐残杀，文武之道不再。顾炎武《日知录·周未风俗》云：“春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣，春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时，犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣，春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣，春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。史之阙文，而后人可以意推者也。不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。”由春秋到战国，由礼崩乐坏，王道衰微，到富国强兵，霸道兴起，文武之道不再。在这种情况下，孔子反而非常推崇文武之道。《论语·子张》：卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”皇疏：“文武之道，谓先王之道也。”朱熹《论语集注》：“文武之道，谓文王、武王之谟训功烈，与凡周之礼乐文章皆是也。”文武之道就是先王之道，就是尧舜禹这些古代圣王治国平天下之道。
三、文武之政
孔子对文武之道的体认、阐发与传承，提出了以文武之道用于治道的文武之政。《礼记·中庸》：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”是说遵循帝尧、帝舜之道，效法周文王、周武王之制。又说：“文武之政,布在方策。其人存,则其政举；其人亡,则其政息。……故为政在人。”郑玄注：“方，版也。策，简也。”孔颖达疏：“言文王、武王为政之道皆布列在于方牍简策。”指的就是记录在竹简木椟等“方策”上的有关文王、武王为政之道的历史文献。什么是“文武之政”？孔子所说的“文武之政”,指西周初期周文王、武王,包括周公旦辅政时所推行的治国平天下政制，简单地说就是以礼乐文明为主体的周政,其实质就是尧舜禹以来的王道政治。“文武之政”早已记载于“方策”，如果有道德高尚的贤人主政，他们的为政之道就能得到推行、发扬；若没有这样的贤人主政，则他们的为政之道就会遗失、湮灭。所以，能否实行“文武之政”关键在人。
孔子推崇周文王、周武王其实还包含了对二人不同思想与政治倾向的中道整合，这样才能以文武之道为指导，推行文武之政。刘宝楠《论语正义》：“《中庸》云：‘仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。’宪者，法也。章者，明也。大道之传，由尧舜递至我周，制礼作乐，于是大备。故言文王既殁，其文在兹。及此，子贡言道，亦称文武也。”《孔子家语·正论》：“夫孔子者，大圣无不该，该包文武并用、兼通。”就是说，孔子在站在文武之道的高度来推行文武之政的。《礼记·杂记下》载孔子说：“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。”就是说，文武之道在政治实践中的运用就是一张一弛，文武兼用的文武之政。《左传·定公十年》齐鲁夹谷之会，齐国大夫犁弥对齐景公说：“孔丘知礼而无勇”，相当于我们现在说的“孔子有文无武”，试图恃强凌弱以平武力夹持鲁君，但孔子大义凛然，与妄自尊大的齐国军臣针锋相对，以礼屈强国、正典仪的凛然大义使齐国君臣的阴谋没有得逞。《孔子家语·相鲁》记载孔子在夹谷之会前说：“有文事者必有武备，有武事者必有文备。”孔子果然在文武兼备的情况下以弱胜强。明人茅元仪《武备志·自序》就说:“人文事者必有武备,此三代之所以为有道之长也。自武备弛,而文事遂不可保。”
孔子推崇文武之道，推行文武之政不是把二者相提并论，而是有侧重点的，这就是以文为先、为重，而武为后、为辅。《论语·八佾》子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也。”谓《武》，“尽美矣，未尽善也。”简单地说孔子通过对《韶》《武》之乐的评论提出了一个评论文艺作品的重要标准：尽善尽美。更深层的含义是孔子以仁为评价一切事物的根本标准，也是最高标准。《武》“未尽善”主要是《武》乐的主题是颂扬周武王杀伐，违背了仁道。《论语注疏》：“此章论《韶》、《武》之乐。《韶》，舜乐名。韶，绍也。德能绍尧，故乐名《韶》。言《韶》乐其声及舞极尽其美。揖让受禅，其圣德又尽善也。《武》，周武王乐，以武得民心，故名乐曰《武》。言《武》乐音曲及舞容则尽极美矣，然以征伐取天下，不若揖让而得，故其德未尽善也。”朱熹《论语集注》：“美者，声容之盛；善者，美之实也。舜韶尧致治，武王伐纣救民，其功一也，故其乐皆尽美。然舜之德，性之也，又以揖逊而有天下；武王之德反之也，又以征诛而得天下，故其实有不同者。程子曰：成汤放桀，惟有惭德。武王亦然，故未尽善。尧舜汤武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之时然尔。”这些诠释是基本上符合孔子思想精神的。在孔子心目中，上古尧舜禹之时治国平天下之道是最完美的，但到了文王偏文，武王偏武，当然孔子是倾向于文的，所以这里含蓄地批评武王尽美未尽善，但是他的倾向于文但并不废武，而是强调文武兼备。
治理国家方面，孔子继承和发展了西周“明德慎罚”的思想，提出了德礼政刑并用，但重道（导）德齐礼，轻道（导）政齐刑，为政理民的整体构架。《论语·为政》载孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”如果只用政治去开导民众，用刑法去惩罚民众，虽然可能畏法而不敢犯法，但缺乏道德自觉。如果用仁德去教导民众，启发他们的道德自觉，同时又用礼去规范他们的行为，民众的行为就能合乎社会的规范，达到社会的和谐。概况地说,政治应以道德教化为主，政令刑罚为辅。政和刑，是属于政治的上层建筑，德和礼，属于思想的上层建筑。朱熹《论语集注》云：“愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德、礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”认为“刑”、“政”是实现“治”的辅助方式，而“德”、“礼”则是实现“治”的根本的，而“德”又是根本的根本。这里“德礼”犹文，“政刑”犹武，“德礼”与“政刑”并用即文武之政。
《孔子家语·刑政》引孔子话说：“太上以德教民，而以礼齐之。其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”孔子将至政之治化分为两个层面：第一是理想层面，太上以德教民，而以礼齐之；其次是现实层面，以政导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。在这里，刑罚的使用是以德为前提的，刑只是适用于不守法度、愚顽不化的人，是德治的补充。
《孔子家语•执辔》篇记述了孔子以驾车比喻治国，在回答闵子骞问政时说：
以德以法。夫德法者，御民之具，犹御马之有衔勒也。君者，人也，吏者，辔也，刑者，策也，夫人君之政，执其辔策而已。
古者天子以内史为左右手，以德法为衔勒，以百官为辔，以刑罚为策，以万民为马，故御天下数百年而不失。善御马正衔勒，齐辔策，均马力，和马心，故口无声而马应辔，策不举而极千里；善御民，壹其德法，正其百官，以均齐民力，和安民心，故令不再而民顺从，刑不用而天下治。……不能御民者，弃其德法，专用刑辟，譬犹御马，弃其衔勒而专用棰策，其不制也可必矣。夫无衔勒而用棰策，马必伤，车必败；无德法而用刑，民必流，国必亡。治国而无德法，则民无修，则迷惑失道。
这里把德法比作衔勒，百官比作辔，刑罚比作策，其基本思想是德主刑辅，即以“文”为主，以“武”为辅。
《汉书·礼乐志》引据说是孔子的话说：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐政刑四达而不悖，则王道备矣。”礼乐政刑合治及王道政治的基本内涵。王国维先生对此也有阐述：“礼乐用陶冶人心，而政刑则以法制禁令刑罚治民。前者为道德，在修人心；后者为政法，在律人身。虽此二者相合，然后成为政治，但其所最重者，则在礼乐。”⑤这里“礼乐”犹文，“政刑”犹武，礼乐政刑合治即文武之政。
文武之政体现为王霸兼用。孔子推崇王道，以王道为理想，但并不绝对排斥霸道，在治国上注重宽猛相济。《史记•十二诸侯年表》说：“是以孔子明王道，干七十余君，莫能用，故因观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次春秋，上记隐、下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。”《汉书·地理志下》：“孔子闵王道将废，乃修六经，以述唐虞三代之道……”春秋时期，尽管王道衰微，诸侯争霸，而管仲、子产还能礼法合用，“尊王攘夷”就是当时标示王霸共存的一个口号，起过一定的实际作用，即对华夏共同体起过凝聚的作用，也对王道的急剧衰微提供过延缓的作用。桓、管以“尊王”行仁，以“攘夷”行霸，对此孔子是肯定的：
子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐；微管仲，其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也(《论语·宪问》)
这颇能说明孔子对以王道为理想，同时有限认可霸道的思想，具有王霸兼用的思想倾向。
文武之政体现为宽猛相济。孔子把宽、猛作为两种统治手段，认为要根据客观情况的变化交替使用。《左传·昭公》20年载：郑国执政子产死后，“子大叔为政，不忍猛而宽。郑国多盗，取人于萑苻之泽。”于是子大叔出兵镇压，“萑苻之盗，尽杀之，盗少止。”对此，孔子评论说：“善哉!政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”。可见，孔子意识到：虽然“宽则得众”，但是，政宽也有它的缺点，这就是“政宽则慢”。“慢”者，轻慢也，故必须“纠之以猛”。这样宽以济猛，猛以济宽，宽猛相济，德刑并用，才能有和谐的政治。这里“宽”犹文，“猛”犹武，宽猛相济及文武相济。
四、文武之教
在具有方面，孔子以“六艺”教育学生，是沿袭了周朝的贵族教育体系。西周王官学要求贵族子弟必须从小掌握礼、乐、射、御、书、数六种基本才能，其中礼、乐文武兼备，射、御属武，书、数属文。孔子以“六艺”教育就包含了文与武，他教育学生崇文又尚武，试图培养出文武兼备的人才！这都是孔子文武之道在教育方面的具体实践。“六经”（《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》）是孔子整理古代文献教育学生的教材，是形诸文字的。但须知“六经”的核心价值是王道思想，孔子不仅仅是教育学生的普通老师，孔子整理“六经”不仅仅作为学生的课本，而是成为上至帝王将相，下至平民百姓，两千五百多年来全民的导师，其编撰的六经也成为万世教科书。《论语》载孔子在教授弟子、门人时,设有德行、言语、政事和文学“四科”,其中都贯穿着文武之道与文武之政、文武之教。
孔子寓政于教，除了教育弟子，培养人才，还十分注重社会教化，寄希望以道德礼义化民成俗。《论语·子路》载:“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’日:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。”冉有与孔子看到人口繁盛，就问为政首先要解决什么问题，孔子回答是民富起来，而后再进行教化，使之懂得礼仪，人人有仁义之心。《论语·子路》载孔子说:“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”这是说实行礼义道德的教化尽管短期内难见成效，但时间久了，就会克服残暴，免除刑杀。《论语·子路》还说：“不教民战，是谓弃之”，不对老百姓进行教化，就发动战争，把他们送上战场，是在遗弃他们。《孔丛子·刑论》载孔子的弟子仲弓问古今“刑教”的不同，孔子告诉他说：“古之刑省，今之刑繁。其为教，古有礼然后有刑，是以刑省；今无礼以教，而齐之以刑，刑是以繁。”古代刑罚简略，今天刑罚严密。原因是古代以教为治，先有礼后又刑，所以刑罚简略；今天没有礼教，只用刑来治民，所以刑罚繁苛。该篇又说：“古之于盗，恶之而不杀也。今不先其教而一杀之，是以罚行而善不反，刑张而罪不省。夫赤子知慕其父母，由审故也，况乎为政。与其贤者而废其不贤，以化民乎？知审此二者，则上盗先息。”孔子认为，统治者首先应当为政以礼，对民众进行礼乐教化。如果不对民众教化，民众不明礼仪，是非不分，作奸犯科的人就会越来越多，而统治者却只靠高压政策，滥用刑罚，结果只会徒增刑罚。这样就形成了先教后杀的思想。当季康子问政于孔子说：“如杀无道，以就有道，何如?”孔子回答说：“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。”(《论语·颜渊》)类似的思想亦见于其他文献。
《孔子家语·王言》载孔子言：“使有司日省而时考之，进用贤良，退贬不肖，然则贤者悦而不肖者惧，哀鳏寡，养孤独，恤贫穷，诱孝悌，选才能，此七者修，则四海之内无刑民矣”。只要能够成功地修“七教”，那么四海之内就没有犯罪的人了。
《孔子家语·始诛》载：
孔子为鲁大司寇，有父子讼者，夫子同狴执之，三月不别，其父请止。夫子赦之焉。季孙闻之，不悦曰：“司寇欺余，曩告余曰，‘国家必先以孝’，余今戮一不孝以教民孝，不亦可乎？而又赦，何哉？”冉有以告孔子，子喟然叹曰：“呜呼！上失其道，而杀其下，非理也。不教以孝，而听其狱，是杀不辜。三军大败，不可斩也，狱犴不治，不可刑也。何者？上教之不行，罪不在民故也。夫慢令谨诛，贼也；征敛无时，暴也；不试责成，虐也。故无此三者，然后刑可即也。《书》云：“义刑义杀，勿庸以即汝心，惟日未有慎事，言必教以刑也。”陈道德以先服之，而犹不可，尚贤劝之，又不可，即废之，又不可，而后以威惮之，若是三年，而百姓正矣。其有邪民不从化者，然后待之以刑，则民咸知罪矣。《诗》云：“天子是毗，俾民不迷。”是以威厉而不试，刑错而不用。今世则不然，乱其教，繁其刑，使民迷惑而陷焉，又从而制之，故刑弥繁而盗不胜也。夫三尺之限，空车不能登者，何哉？峻故也。百仞之山，重载陟焉，何哉？陵迟故也。今世俗之陵迟久矣，虽有刑法，民能勿踰乎？”
从上述记载我们看出，孔子执法，提出了先德后法、先教后刑的主张，就是说执政有德，教民以礼，只有冥顽不化者才加之以刑。“必教而后刑”，这是儒家最基本的治国理念。然而，“上教之不行，罪不在民故也。夫慢令谨诛，贼也。征敛无时，暴也。不试责成，虐也。政无此三者，然后刑可即也。”在政事昏乱，朝令夕改的年代，执政者往往以为通过刑杀可以维持社会的稳定，这大错特错！孔子不主张这样做。儒家的强调先教后刑，即使不得已使用刑杀，也是为了教化民众，化民成俗。因此主张要防微杜渐，危险之处都要设“三尺之限”，不让越界；以导人向善、使知廉耻、预防犯罪来减少刑杀。当然儒家并不主张废除刑杀，只用教化；只是认为刑杀是教化的手段而已。相反，法家、兵家都是主张杀人以立威，可以不教而诛，并以此为法。
孟子在民本的基础上强调德治，又在这个基础上强调教民。他比较了善政与善教，阐述二者的关系说：“仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）看来，统治者要真正地得民心，除了善政，更在于善教。什么是善教呢？孟子强调了对五种人要善教：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”（《孟子·尽心上》）善教的内容是人伦道德，孟子提出“明人伦”，“教以人伦,父子有亲,君臣有义,夫妻有别,长幼有序,朋友有信”，“人伦明于上，小民亲于下。”（《孟子·滕文公上》）他赞扬“舜明于庶物，察于人伦”（《孟子·离娄下》）又说：“申之以孝悌之养，颁白者不负戴于道路矣。”（《孟子·梁惠王上》）可见孟子强调的还是孔子仁义孝悌的宗法伦理教育。德教的途径是“设为庠序学校以教之”（《孟子·滕文公上》），即通过学校教育实现明人伦的目标。
荀子认为人性是恶的，要重视刑罚的作用，但他也认为通过礼义教化是可以改恶向善的。因此，他特别强调礼义教化的作用，坚持反对不教而诛和教而不诛的两种偏向。他说：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤厉之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗险而百姓不一。”（《荀子·富国》）荀子主张先教后刑，要把礼义的教化同法度的刑赏结合起来，不能“不教而诛”，“诛而不赏”，也不能“教而不诛”。德教与刑罚并重，才是治国之良策，是国家长治久安的根本保证。在《议兵》篇，荀子明确提出了自己的治国原则：“故厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任以调养之、长养之，如保赤子。……然后刑于是起矣。”这里“厚德音以先之……然后刑于是起矣”，便是荀子德教与刑罚关系的基本框架。
五、儒家治道理论的现代意义
总之，由文武之道到文武之政、文武之教的发展演变，儒家以古代圣王为典范，坚守王道理想，向往大同社会，形成了文武之道的治道思想，并以此为指导，积极参与现实政治，提出了礼法合治，德主刑辅，王霸结合的治理模式，这就是文武之政；应用到教化实践，反对“不教而诛”，提出了先教后杀，德教为主，刑罚为辅的治理模式，这就是文武之教。儒家士大夫又穷则“寓治于教”，达则“寓教于治”，形成了中国古代“政教合一”的传统。这样，三者的关系可以表示为：
在儒家为主流的影响下，中国文化的基本精神之一便是文武兼备，刚柔相济。从中国文化的历史发展看，在宋明以前是文武平衡的，宋代以后开始重文轻武，文教发达，国力渐衰，文有余而武不足，以至清末积弱不振，为外强欺侮，百年贫弱，百年耻辱。所以，清人冯桂芬在其所著《校邠庐抗议》一书中叙“三代圣人之法”共计十二项，其中一项讲文武之法：“取士何以始泽宫，射御何以登六艺，观于今日，文臣不知兵，武士不晓事，而始知圣人文武不分之法之善也。”百多年来中国文化处于转折、调整，也就是常说的转型时期，国人的尚武精神有所重振，但至今还没有回归到崇文尚武，文武兼备之道。
今天中国面临治道方面的诸多问题：
（一），道或者价值的缺位。当代中国的治道是有法有术而无善治之道，没有传统的道统对政统的统摄，即价值制约与思想指导。
（二），即使治法治术也未能形成系统，不同层面未能互相融通、协调和配合，这大概与条块分割的体制有关。
（三），有治无教。延续惯性的行政手段为主导的治理模式，同时在以法治国的思路下加强了法律的制约和惩罚，但缺乏行之有效的社会教化。
（四），政府机能僵化，凌驾于社会之上；社会各层面竞争失衡，发展失序，缺乏自治功能，一方面消极被动应对政府，另一方面积极主动谋求个人或小集团利益，造成失衡不公，无序、内耗、浪费、破坏严重。
（五），民间非政府组织未能充分发育，未能发挥社会自组织功能，事事都要官方体制自上而下，层层下达，而下面则是上有政策，下有对策，效率底下，腐败严重且难以制约。
如何解决？结合当今现实，笔者认为从文武之道入手，推演到文武之政和文武之教，重视以儒家为主的传统治道经验和教训的总结和整理，重视对儒家治道资源的开发和利用。党中央提出“推进国家治理体系和治理能力现代化”，怎么推进？10月13日中共中央政治局第十八次集体学习的主题是我国历史上的国家治理经验，习总书记在讲话中指出“我国古代主张民惟邦本、政得其民，礼法合治、德主刑辅，为政之要莫先于得人、治国先治吏，为政以德、正己修身，居安思危、改易更化，等等”这里特别强调了礼法合治、德主刑辅，就阐明了传统以儒家为主的社会治理把德治、礼治和法治结合为一体的特点，值得我们重视。10月25王岐山书记在中纪委第四次全体会议跟明确地指出，“我们这么大一个国家、13亿人，不可能仅仅靠法律来治理，需要法律和道德共同发挥作用。……中华传统文化中蕴含着深厚的治国理政、管权治吏思想，有丰富的礼法相依、崇德重礼、正心修身的历史智慧。‘国家’是我们民族独有的概念，国与家紧密相连、不可分离。修身齐家治国平天下，修身为首要。中华传统文化是责任文化，讲究德治礼序。”显然，新一代领导人治理国家的思路已经很清楚，就是继承几千年来古圣先贤、历代大儒修身齐家治国平天下的治国理念和治理模式，在继承的基础上创新，推进国家治理体系和治理能力现代化。
金泽、赵广明主编：《宗教与哲学》，社会科学文献出版社，2016年，第301-318页。
