内容提要：突破现代性学科建制，寻求和确立哲学崭新的存在方式，这是马克思哲学重要的精神气质，也是其在哲学史上所实现的理论变革的重要体现。马克思哲学使哲学与人们的现实社会生活建立了一种内在的有机联系，把对现实社会生活的前提性追问确立为哲学的基本主题，并努力在“跨学科”的批判中对话中拓展思想的空间，从而使哲学的存在方式以及与此相关的工作方式、表述方式等发生了重大的变革。这是马克思哲学特殊的优势，也是马克思哲学独特的魅力之所在，它对于今天重新焕发哲学的思想智慧活力具有深刻的启示性。
关 键 词：现代性 学科建制 马克思哲学 哲学的存在方式
罗蒂在《哲学与自然之镜》中指出：“在古代世界，‘哲学’并不是一门学科、一门学术科目或一门思想专业的名称”，哲学成为一个学科或专业，是17、18世纪的产物，它是随着现代性的建构，尤其随着自然科学的发展，且“由于思想生活世俗化了，一门被称作‘哲学’的俗世学科的观念开始居于显赫地位。这门学科以自然科学为楷模，却能够为道德和政治思考设定条件”，而在此过程中，康德是一个标志性人物：“康德以后，哲学成了一门学术专业”①。
把这一现象置于现代社会的进程中，我们可以清楚地看到，哲学成为一门学术专业，与现代性的进程是内在结合在一起的。正如韦伯所揭示的那样，现代性在根本上是一个理性化的进程，现代人必须遵循理性的社会秩序，按照理性的法则和要求，在社会的分工体系中寻求自己的位置。这一领域最典型的表现便是现代官僚体系，它完全按照合理化的原则组织起来，通过这种组织方式，形成现代社会的基本秩序并保证其运行。正是在这一背景下，哲学被理性化的社会秩序规训为大学学院中的一个学科和专业，哲学家成为大学学院中的一个职业，即“哲学教授”。
这一变化所付出的重大代价就是哲学成为职业分工体系中的一员，它被迫在与大学中其他学科，尤其与自然科学等具体学科的竞争中，即在学院体制中觅得自己的生存空间。由此所造成的最直接的后果，便是哲学与鲜活的人的现实生活之间的关系被切断，哲学成为一桩按照“学术规范”展开的知识性生产活动。白瑞德对逻辑实证主义的评论颇为中肯地揭示了这一点：“现代的大学跟现代的工厂没有两样，同是这个时代分工专业的表现，尤有甚者，哲学家晓得，我们近代的知识之所以远比过去的知识来得精确有力，都是分工的结果。现在科学乃是由知识的社会组织一手造成。所以现代的哲学家，正因为他自己在团体中的客观社会角色，而被压迫成为科学家的赝品；他也要靠分工专业来改善自己的知识利器。于是现代的哲学家格外注重技巧，分析逻辑和语言、方法以及语意学，而且一般来说，为求形式上的工巧，常把所有的内容琢磨殆尽。所谓逻辑实证主义，简直暴露了哲学家自认为不是科学的犯罪感；也就是说，不是用科学模式来制造足以依赖的知识的研究人员”②。现代性建制所造就的哲学的过分的专业和学科意识，使得哲学成为学术工业流水线上的一个生产环节，大批的“产品”被制造出来，这些产品包括学术论文、著作、科研项目、各种评奖等等，哲学学科和专业在不断追求和创造自身“繁荣”的同时，它也愈来愈把自身局限在学院的象牙塔中，与丰富广阔的社会生活、与深邃的个体生命隔离开来，各种印刷品中的哲学话语，如同超市中的商品一样飞速增加和膨胀，但哲学曾经拥有过的摄人心魄的智慧却越来越稀缺和罕见。
正是在此意义上，今天我们思考马克思哲学的出场方式和存在方式，具有特殊的启示意义。在西方哲学史家们编撰的很多哲学史专著中大都没有给马克思哲学留下独立的章节。这种情况颇耐人寻味。之所以如此，一个根本原因就在于这些哲学史著作囿于现代性所造就的学科规训框架及其哲学观念。与之不同，马克思哲学在根本上改变了哲学的出场和存在方式，它超越了现代性学科体制的规训和界限，使哲学与人们的现实社会生活建立了一种密不可分的内在关系，哲学成为一种内在于社会生活并推动社会生活运动的一种有机力量，甚至可以说，哲学本身就是社会生活及其跃迁过程不可分割的一部分。这使马克思哲学在当代哲学景观中呈现出与其他哲学流派有着重大不同的独特的精神气质，可以说，如果说其他主要哲学流派基本属于“学院哲学”，那么，在其本性上，马克思哲学更多地表现出突破“学院化哲学”的学科分工限制的特质。这是马克思哲学特殊的优势，也是马克思哲学独特的魅力之所在，它对哲学在今天重新焕发其特殊的思想智慧活力具有深刻的启示性。
一、重建哲学与现实生活的“有机联系”
要重振哲学的魅力，首先是恢复哲学与人的现实生活的内在关联。如果我们追溯哲学的源头，可以发现，无论是古希腊还是中国先秦诸贤，哲学并不是一门学科或专业，而是一种“热情的生命方式”，海德格尔在《什么是哲学》一文中曾对“哲学”一词进行词源学的考证。在希腊文中，哲学(philosophia)源于philosophos，依赫拉克利特的说法，philosophos所意指的是“热爱sophos”，而“热爱(phileia)”则表明以逻各斯的方式去说话，与逻各斯相“应合”(entsprechen)。因此，哲学，或者说“热爱sophos”就是与“sophos”相应合、相协调。从这种词源学的考证可以看出，“哲学”在最本源的意义上，并不是一个“名词”，而是一个“动词”；不是一种知识性的理论“学科”或者“专业”，而是一种活生生的、具体的生活方式和生命方式。最早的哲学家寻求宇宙秩序的整体性见解，其目的不是获得关于宇宙的客观知识，而是获得关于人和社会自身的自我理解，获得关于人在宇宙中自身位置的自我意识，并且根据这种自我理解和自我意识来塑造自己的生活。胡塞尔在《欧洲科学危机与超验现象学》中，曾这样描述这些最早的哲学家和他们的哲学：“对于古希腊罗马人来说，什么是最根本的呢?通过比较分析可以肯定，它无非是‘哲学的’人生存在形式：根据纯粹的理性，即根据哲学，自由地塑造他们自己，塑造他们的整个生活，塑造他们的法律”③，以苏格拉底为例，在他的眼中，哲学不是一种“学院”内的“理论学科”，而是一种热情的生命方式，他的哲学就是在大街上、集会中乃至法庭上与他人的“对话”活动(这才是所谓“辩证法”的原始含义)，通过这种“对话”活动，促进人和社会的自我理解，并据此来追求和塑造一种更美好的生活，这也构成了其哲学的根本旨趣。因此，对于他们，我们甚至不能以现代通常理解的“哲学家”来称呼，他们是游吟诗人、思想者，甚至是僧侣，“哲学”对于他们并非一种“职业”，而是与人的现实生活内在相关的“生命的事情”，这一点就如康德所说的：哲学“在古人那里原是对至善借以措身的概念以及对至善借以获致的行为的诠论”④。
马克思哲学是上述伟大哲学传统的继承和发扬者。马克思的哲学思考和探索，不是为了成为大学学院中的职业教授，更不是为了使哲学成为狭义的现代性学科建制中的一个“成员”，而是要重建曾一度丧失的哲学思想与现实世界之间的有机联系。青年马克思这样指责流行的哲学：“哲学，尤其是德国哲学，喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观”，与之不同，马克思相信：“哲学不是世界之外的遐想，就如同人脑不在胃里，也不在人体之外一样。自然，哲学首先是通过人脑与世界相联系，然后才用双脚站在地上；但这时人类的许多其他活动领域早已双脚立地，并用双手攀摘大地的果实。它们甚至想也不想，究竟是‘头脑’属于这个世界，还是这个世界是头脑的世界”，“因为任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，所以必然会出现这样的时代，那时哲学不仅从内部即从其内容来说，而且从外部即其外部表现来说，都要与自己的时代的现实世界相接触并相互作用，那时，哲学对于其他的一定体系来说，不再是一定的体系，而正在变成世界的一般哲学，即变成当代世界的哲学，各种外部表现证明哲学获得了这样的意义：它是文明的活的灵魂，哲学已成为世界的哲学，世界已成为哲学的世界”⑤。在这一论述中，马克思十分清楚地表达了对哲学与世界关系的自觉理解：哲学不应该跳到“世界之外”寻求一个永恒的“阿基米德点”，然后从这一阿基米德点俯瞰和解释此岸世界，与之相反，哲学无论从其内容还是形式，都必须“与自己的时代的现实世界相互接触并相互作用”，直至哲学与现实世界内在地结合在一起，实现“哲学的世界化”与“世界的哲学化”。
哲学与现实世界的“有机联系”，不同于“外在联系”。自古以来，哲学从来都宣称要理解和解释现实世界，没有一种哲学自认要“脱离现实世界”。但在哲学史上，众多高调欲理解和解释现实世界的哲学却最终恰恰以远离现实世界，甚至以瓦解和抽象现实世界为归宿。这其中最根本的原因就在于，它们在处理哲学与现实世界关系时，采取的是一种抽象的形而上学思维方式和思想逻辑。在哲学的对象和主题上，它把“发现”“终极存在”作为自己的根本任务；在基本思想理路上，它认为“终极存在”就是最普遍的概念⑥，用黑格尔的话表达，“逻辑是真理的绝对形式，尤其是纯粹真理的本身”⑦；在理论旨趣上，它把沉思的生活方式视为最纯粹和最令人神往的境界，甚至是把人们从凡俗中拯救出来的特殊途径，亚里斯多德把沉思的生活与技艺的和实践的生活区分开来，认为沉思的生活居于一切生活方式之首，代表着人生最高的幸福，这种观念表达了整个传统形而上学所共同憧憬的哲学境界。遵循这种思维方式和思想逻辑，哲学的主要功能就是通过逻辑概念之网，去一劳永逸地捕获关于整个世界的最后谜底，由此所导致的结果是：世界上的事物成为“逻辑范畴这块底布上绣成的花卉”，“一切存在物，一切生活在地上和水中的东西经过抽象都可以归结为逻辑范畴，因而整个现实世界都淹没在抽象世界之中，即淹没在逻辑范畴的世界之中”⑧。很显然，在传统形而上学思维方式和理论逻辑的支配之下，在哲学与现实世界关系问题上，必然导致双重后果：哲学的“非世界化”与世界的“非哲学化”，前者意味着哲学把自己幽禁在超感性的理性和逻辑世界而外在于现实世界，后者意味着现实世界失去了哲学思想作为一种现实的思想力量的参与和推动。哲学与现实世界的这种联系不具有“有机性”，而是体现为“外在性”。正是在此意义上，马克思针对德国哲学指责道：“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”⑨。
哲学与现实生活的“有机联系”意味着，哲学与现实世界之间建立起一种良性的内在循环关系。一方面，现实生活构成哲学的起点和归宿。哲学并非依靠纯粹理性而自足完备、无须外求的独立王国，其生命之根深植于不断变动、充满矛盾的现实生活之中，哲学的合法性来源于对现实生活的批判性反思并须在现实生活中确证自己的现实力量。对此，马克思明确说道：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。……我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展”，无论是哲学的内容和主题，还是哲学的语言，都根源于现实生活：“无论思想或语言都不能独自组成独立的王国，它们只是现实生活的表现”⑩。另一方面，哲学又以一种理论的方式“趋向现实”，作为一种内在的思想力量参与和推进到对现实生活的运动和跃迁之中，从现实生活中生成的哲学思想需要再次回归到现实生活，“在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性与非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题”(11)，总之，哲学虽然根植于现实生活，但其一旦形成，它便获得了相对独立性，但这种独立性并不意味着脱离现实生活，而是为了以一种反思批判的方式更深入地理解现实生活的本质，从而“实际地反对并改变现存的事物”。在哲学与现实生活的这种良性循环中，哲学以理论的方式成为现实生活变化和发展的内在环节和有机构成力量。
对于马克思哲学与现实生活的这种内在循环关系的理解，柯尔施曾用“理论与实践的整体性”来进行概括，他认为，对马克思哲学而言，“理论上的批判和实践上的推翻在这里是不可分离的活动，这不是在任何抽象的意义上说的，而是具体地和现实地改变资产阶级社会的具体和现实的世界”(12)。在二者的这种不可分离的辩证关系中，马克思超越了片面的“实践政治派”，他们不懂得：“不使哲学成为现实，就不能消灭哲学”，同时也超越了片面的“理论政治派”，他们不懂得：“不消灭哲学，就能够使哲学成为现实”(13)。在此，哲学与现实生活不再是一种外在的强制性关系，而真正成为一种内在融涵、彼此滋养、相互推进的有机关系。很显然，马克思哲学与现实生活所建立的这种“有机联系”，与现代性学科建制中的“学院哲学”有着重大不同的思想旨趣，也必然会带来哲学存在方式、工作方式等多方面的重大变化。
二、对现实社会生活的前提性追问：为未来“开路”的批判性思想
建立哲学与现实生活的有机联系，并不是要限制哲学的作用，恰恰相反，是为了更有力、更坚实地发挥哲学的思想引导功能。在哲学与现实生活的有机联系中，哲学不是要为“过去”和“现在”做出“总结”，从而充当一切事物和话语的“后设叙事”，而是要立足于现实生活，通过对现实社会生活的前提性追问，为现实生活的未来寻求新的可能性。在此意义上，马克思哲学追求的是具有“前卫性”和“超越性”的思想。这也正是我们今天重振哲学智慧迫切需要的思维向度。
哲学之为哲学，在于它能充当一切事物和话语的“后设叙事”，这是长久以来哲学的深层信念。众所周知，形而上学又名“物理学之后”，即表明了它要为一切存在者提供最终解释和终极根据的理论理想。黑格尔的论述颇具代表性，他认为，对于哲学来说，“最关紧要的是，在有时间性的瞬即消逝的假象中，去认识内在的实体和现存事物中的永久东西”，“哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性”，“哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。概念所教导的也必然就是历史所呈示的。这就是说，直到现实成熟了，理想的东西才会对实在的东西显现出来，并在把握了这同一个实在世界的实体之后，才把它建成为一个理智王国的形态”(14)，以一种理论的方式成为“说完了一切的上帝”，为整个世界提供可一劳永逸地阻止无穷后退的、最后的“总结陈辞”，是哲学的最高使命。正是在这个意义上，马克思把黑格尔哲学恰如其分地称为“理性神学”或“思辨神学”。
哲学欲成为“后设叙事”，这是哲学的妄想和僭越，也是哲学在今天失去思想魅力的重要根源。现代社会的世俗化进程，各门具体科学和知识领域的不断深入推进，以及社会生活各领域的不断分化，等等，已经不可能允许，也绝无可能接受哲学永远深藏在最后面、傲立在最高处的唯我独尊的权威。哲学的这种“非神圣形象的自我异化”，使自己变成了如康德所描述的那样：“她只为人所鄙视了：她成了一个孤苦零丁、流离失所的妇人，像海枯巴那样自怨自艾地感叹说：过去，我拥有至高无上的权力，我所生的都是有能力的儿女——而今，我却流离失所、被人遗弃、一无所有了”(15)。今天，仍有不少人留恋哲学曾有的这种荣光，但无论对于具体科学，还是对于现实生活，以及对于现代社会和现代哲学有深刻自觉的人来说，它已经完全失去了其感召力与规范力。
马克思深刻地看到了这种哲学观和哲学存在形态的内在弊端，“一切谜语的答案都在哲学家们的写字台里，愚昧的凡俗世界只需张开嘴来接受绝对科学的烤松鸡就得了”，马克思无法忍受这种哲学的僭妄。正是在此意义上，马克思说道：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”(16)。“用不同的方式解释世界”，即指以往以充当“后设叙事”为己任的哲学观和哲学形态；而“问题在于改变世界”则为哲学提出了全新的课题：哲学不是作“最后总结”的“后设叙中”，而应成为参与到“改变世界”的实践活动中的思想力量。这意味着，哲学的基本姿态应该发生根本性改变，即从“后设叙事”转向为未来“开路”的“超越性”和“前卫性”思想探索。
转向为未来“开路”的“超越性”和“前卫性”探索，并不是说哲学拥有为未来生活“立法”的终极话语权，倘若如此，哲学依然在试图扮演传统哲学的“后设叙事”的角色。哲学为未来“开路”，是通过哲学的一种特殊工作方式而实现的。对此，马克思表述道：“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界。……现在哲学已经变为世俗的东西了，最确切的证明就是哲学意识本身，不但表面上，而且骨子里都卷入了斗争的漩涡。如果我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时候的一劳永逸的决定，那么我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判”(17)。换言之，“在批判旧世界中发现新世界”、对“现存的一切进行无情的批判”，成为哲学介入现实，为未来“开路”的特有活动方式。
“在批判旧世界中发现新世界”的哲学活动是一种指向社会生活的前提性追问，通过追问，进而揭示现实社会生活赖以存在的基础的有限性和内在矛盾，克服抽象意识形态对于现实生活的遮蔽和扭曲，提升人们对于社会生活及其未来发展的自觉意识，从而为人们的自我超越、创造“另一种可能生活”敞开新的空间。
对社会生活的前提性追问，包含两个基本视角，一是追问构成社会生活本质的社会关系的合法性；二是追问人们理解这种关系的意识形态的合法性。
追问构成社会生活本质的社会关系的合法性，基于马克思对于社会关系在人的社会生活中所具有的本质性作用的认识。在马克思看来，人在根本上是一种社会性的存在，社会关系对于人的存在具有根本的“本体性”的意义，他强调：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。这意味着，现实的个人都不是遗世独立的孤立存在，而是生活在具体的社会关系中，每一个人的生活状态、生存品性乃至生存命运都受到各自所处的社会关系的深刻影响，不同性质的社会关系规定了其在社会生活中的地位与生活前景，因此，一个人在自由与解放程度与其社会关系的合乎人性的程度内在地关联在一起。基于这一基本认识，反思现实世界中社会关系的性质，揭示其与人的自由和发展相矛盾的内在困境，从而使人们获得对于社会历史现实本质的自觉意识，从而使自身成为内在于“实际的改变与变革现存事物”的实践活动的推动力量，就成为哲学的重要功能。
追问构成社会生活本质的社会关系的合法性，对马克思而言，集中体现在他对于资本主义社会关系合法性的前提性追问(18)。众所周知，马克思对资本主义的分析是从商品开始的，在此，笔者引用马克思《资本论》中关于“商品的拜物教性质及其秘密”中的一段话说明这一点：“商品形式的秘密不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物……商品形式和它借以得到表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。这只是人们的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”(19)，人与人自由的社会联系被抽象的物与物关系所笼罩和扭曲，抽象对人的统治成为现代人的命运。马克思正是通过对商品、资本等资本主义社会的“象形文字”的解码，揭示了社会关系的“自反性”与存在限度，暴露了资本主义社会关系的合法性危机，结束了其把自身永恒化的“终结历史”的幻想。
追问人们理解社会现实的意识形态的合法性，是对一定历史条件下占据统治地位的、支配着人们对社会现实理解和认识的意识形态的合法性的批判性反思。这即是马克思哲学极为重要的“意识形态批判”功能。在人类历史发展过程中，人的认识和观念却总有一种僭越自身界限，把自身变成独立王国，并由此颠倒观念与生活关系，产生观念支配世界的幻觉。对此，马克思论述道：“人们迄今总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念。他们按照自己关于神、关于模范人等等观念来建立自己的联系。他们头脑的产物就统治他们。他们这些统治者就屈从于自己的创造物。我们要把他们从幻想、观念、教条和想象的存在物中解放出来，使他们不再在这些东西的枷锁下呻吟喘息。我们要起来反抗这种思想的统治”(20)。抽象观念成为“意识形态”，具有两个重要特点，一是“赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘为唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”，二是进一步把“‘普遍的东西’说成是占统治地位的东西”(21)。很显然，以这种抽象观念为根据来理解现实生活，必然扭曲对现实社会生活本质的理解，更严重的是，它将成为一种使现存状况永恒化、阻止其变革与发展的僵化和保守力量。因此，揭示了抽象观念成为“意识形态”的深层根源，揭穿其独立性外观和普遍性形式的假象的秘密，是“实际地改变与变革现存事物”的重要条件。
限于篇幅，本文无法对马克思意识形态批判的具体思想展开进行讨论。马克思的基本观点是，要破除意识形态的幻象，关键在于确立这样的历史观：“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与他们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有外观，而发展着自己物质生产和物质交往的人们，在改变自己这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定人们的生活，而是生活决定意识”(22)。通过对意识形态与现实生活关系的颠倒，洞穿意识形态的幻象，祛除意识形态对现实历史运动的遮蔽，推动人们改变被意识形态所掩盖的抽象的现实社会关系，哲学因此成为为人们未来生活“开路”的积极的思想力量。
通过对社会生活的前提性追问，转向为未来“开路”的“超越性”和“前卫性”探索，这是哲学观、哲学存在方式和工作方式的重大转变。它使哲学彻底地摆脱了代表终极真理和最高知识的“后设叙事”，真正成为超越性的历史性活动。哲学由此获得永远新鲜的思想活力，只要人与社会仍在追求自我发展，哲学的这种追问和探索就永远被需要和吁求。
三、在“跨学科”的批判性对话中拓展哲学的思想空间
把哲学把握为对社会生活合法性的前提追问活动，使马克思哲学跨越了以往哲学的存在边界。这突出地体现在它通过与其他人文社会科学的批判性对话，拓展哲学的思想空间，重塑了哲学的存在方式、工作方式，乃至表述方式。
在其本源处，哲学就是与人类文化的其他学科和知识领域相互作用的，但随着哲学成为“后设叙事”与“超级学科”，哲学成为高居于其他学科和知识领域的、“唯我独尊”的“孤家寡人”，当哲学把这视为“王者荣耀”时，其实正是哲学的不幸，它把自身封闭在一个自我旋转的圆圈中志得意满，其他具体学科却不断离它远去，在独立发展中不断深化和丰富属于自己的领域和王国，与此同时，正如恩格斯指出的，哲学被从“自然和历史领域驱逐出去”(23)，失去了它应有的思想宽度和包容性。
把哲学视为“后设叙事”与“超级学科”，基于这样一个基本信念：它比所有其他学科都更深入地接触到了“实在”本身。人类文化的各具体学科和领域认识世界的不同方面，但哲学所面对的不是世界的某种特殊的部分，而是世界的“本质”或“实在本身”。因此，在哲学与人类文化的其他学科的关系中，前者扮演着法官和审判者的地位，后者则处于从属和依附的地位。以这种信念为前提，哲学与人类文化的其他学科之间不可能也不需要有真正的批判性对话。
如前所述，马克思哲学自觉地放弃了对哲学作为“后设叙事”与“超级学科”的期待，这必然带来它与人类文化的其他学科之间关系的重大调整。阅读马克思的著作，不少人深感困惑，马克思哲学没有建构以往哲学那样由“纯粹”的哲学概念和范畴所建构起来的巍峨体系，那么，马克思的哲学究竟存在何处?在人们公认的马克思“成熟时期”的著作中，我们始终找不到用以往哲学话语的形式表达出来的系统的哲学文本，找不到与康德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔等可相比较的哲学话语系统。相反，我们看到的是马克思在与法哲学、政治经济学、人类学、政治学、历史学、文学等学科的广泛而深层的互动和交汇中，表达和生成自己的哲学思想。通过与人类文化的不同学科的批判性对话，既充分吸取其思想营养，同时又对其限度进行前提性的批判，构成了马克思哲学重要的工作和存在方式。
众所周知，马克思的《资本论》的副标题为“政治经济学批判”，与古典政治经济学的深层的批判性对话，是马克思哲学，尤其是其历史唯物主义形成的重大奥秘。马克思自己承认：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治学中去寻求”(24)，正是对政治经济学的透彻研究，使马克思深入到了现实社会生活本质的深处。但马克思对古典政治经济学的研究，又不是简单地把它当作现成的东西接受下来，而是始终把它与前述的社会现实生活的前提性追问内在结合在一起，马克思追问现实社会生活的社会关系本质合法性、追问人们理解社会现实的意识形态的合法性，同时也就意味着追问古典政治经济学的合法性限度。马克思指出：“国民经济学从私有财产的事实出发。它没有给我们说明这个事实。它把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当作规律。它不理解这些规律，就是说，它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来。”(25)私有财产及其所代表的资本主义社会关系，构成了古典政治经济学不予反思的无条件的前提，正是这一点，构成古典政治经济学无法突破的根本限度。通过对这一根本限度的批判性反思，马克思形成了他对于现代资本主义社会的诊断、治疗与超越，马克思哲学独有的理论纲领和思想硬核也因此得以酝酿成熟。对此，马尔库塞的说法是颇富有见地的，他认为：“马克思理论的所有哲学概念都是社会的和经济的范畴，然而，黑格尔的社会和经济范畴都是哲学的概念……在马克思理论中，任何一个简单概念都有一个本质不同的基础。这正像一个新的理论必有一个不能从先前的理论中所产生的新的概念结构和总体结构一样”(26)。
同样十分重要的是马克思晚年卷帙浩繁的《人类学笔记》与《历史学笔记》，对于这些耗费巨大精力所作的研究工作，如果囿于传统哲学的观念，在这里几乎找不到“哲学”。然而，如果我们不再坚持作为“后设叙事”与“超级学科”的哲学自我理解，就可以看到，马克思通过与英、美、德、俄重要的历史学家和人类学家的批判性对话，充分吸收其思想资源，重新反思、调整、丰富和完善自己以往的思想观点和理论表述，突破“欧洲中心主义”的视野，对已经形成的哲学思想进行自我前提性的批判。正是在此意义上，人们普遍承认，他晚年的《人类学笔记》和《历史学笔记》构成其历史唯物主义学说的重要组成部分，而且为后来者从变化了的历史境遇出发不断重思理论与现实开辟了一个开放的思想空间。甚至有学者不无根据地主张，人类学是人们熟知的马克思哲学“三大来源”之外的第四大来源和组成部分(27)。
马克思与文学的关系也越来越得到人们的关注。研读《马克思恩格斯全集》，我们可以发现，从青年马克思到晚年马克思，文学始终是其把握时代本质、激发理论思考、表述理论观点的重要资源。马克思从荷马史诗、希腊悲剧中获得了解古代社会的重要资源；在讨论货币时，马克思大段引用莎士比亚的描述，声称对于货币本质，莎士比亚比“我们那些满口理论的小资产阶级知道得更清楚”，马克思和恩格斯尤其钟情18—19世纪文学作品，马克思称赞巴尔扎克对资本主义的“现实关系有着深刻的理解”(28)，恩格斯认为《人间喜剧》汇集了法国社会的全部历史：“我从那里，甚至在经济细节方面……所学到的东西，也要比当时所有的职业史学家、经济学家和统计学家们那里学到的全部东西都要多”(29)。柏拉威尔在《马克思和世界文学》一书中十分细致地梳理、研究和探讨了文学在马克思毕生理论探索中所扮演的重要角色，他指出，从马克思青年时代开始，“文学成了他有力的战斗武器；随着他自己的世界观逐渐从早期黑格尔和费尔巴哈混合物中演变出来，他就开始借助文学来证实和提出他的新观点；他认为，在文学或其他艺术中不取得一个牢固的杰出的地位，他在成熟时期要形成一个完整的体系是不可能的；晚年的马克思则经常从文学作品中寻找精神上的支持、游戏的材料、论点的弹药。他精通古典文学，从中世纪到歌德时代的德国文学，但丁、波雅多、塔索、塞万提斯、莎士比亚的作品，十八和十九世纪的法国和英国的散文小说；任何当代诗歌，凡是能够有助于破坏传统权威和引起对未来社会正义的希望的……他都无不感到兴趣”(30)。马克思一改柏拉图主义“把诗人赶出理想国”的对文学的傲慢，把文学当成滋养和推动其哲学思考的重要源泉。
马克思哲学与人类文化其他学科和知识领域的这种批判性对话，不是外在的、形式性的关系，而是意味着对哲学自身及其存在方式和工作方式的全新理解。要言之，首先，它与前述重建哲学与现实生活的有机联系、对现实社会生活的前提性追问的哲学旨趣是内在统一的，人文社会科学是关于现实的人及其社会生活的自我理解学说，哲学重建与现实生活的有机联系，对现实社会生活进行前提性追问，必然内在要求自身与人文社会科学结盟。其次，它体现了马克思哲学超越现代性所造成的学科藩篱，扩展哲学的思想幅度，重焕哲学的思想活力的努力。在与人文社会科学不同知识领域的批判性对话中，哲学不再是唯我独尊的孤独弃妇，而是加入到了人文社会科学的“共和国”中，使二者形成了一种良性的互动沟通关系，哲学由此有力地摆脱了现代性所形成的学科界限，获得了更为宽广的思想天地。罗蒂主张在“后哲学文化”中，哲学应成为“骑着文学的——历史的——人类的——政治的旋转木马”的文化对话者，马克思当然与此有着重大不同，但在超越“哲学文化”中哲学自我理解的幻觉，推动哲学摆脱理论自闭这一基本立场上，马克思无愧于这一趋向的先行者。最后，在哲学与人文社会科学的批判性对话中，哲学释放了齐泽克、柄谷行人等人说的“视差之见”所内涵的批判潜能，马克思与古典政治经济学、与人类学的批判性对话，实质上是马克思在思想视界的“移动”中不断消除“思想盲点”，对对方和自身思想前提进行反思和修正的过程，因此，这种批判性对话，是哲学获得思想活力和创造力的重要途径。
①罗蒂：《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第11～12页。
②白瑞德：《非理性的人》，彭镜禧译，黑龙江教育出版社1988年版，第4页。
③胡塞尔：《欧洲科学危机与超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社1988年版，第8页。
④康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第119页。
⑤《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第120页。
⑥海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第4页。
⑦黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第64页。
⑧《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第600页。
⑨《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第145～146页。
⑩《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第525页。
(11)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第138页。
(12)柯尔施：《马克思主义与哲学》，王南湜译，重庆出版社1989年版，第52～53页。
(13)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第8页。
(14)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2009年版，第13、16页。
(15)康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，华中师范大学出版社2000年版，第3～4页。
(16)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第140页。
(17)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第416页。
(18)由于篇幅关系，本文无法对这一内容极为丰富的课题进行专门探讨。
(19)《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第89页。
(20)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第15页。
(21)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第180、181页。
(22)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第152页。
(23)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社20]2年版，第257页。
(24)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社2012年版，第2页。
(25)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第266页。
(26)马尔库塞：《理性与革命》，程志民等译，重庆出版社1993年版，第235页。
(27)参见俞吾金《马克思主义的第四个来源和第四个组成部分》，《学术月刊》1993年第8期。
(28)《马克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第47页。
(29)《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第571页。
(30)柏拉威尔：《马克思和世界文学》，梅绍武等译，生活·读书·新知三联书店1980年版，第537～538页。
