一

雅斯贝尔斯（Karl Jaspers, 1883-1969）有关中国以及印度思想家原典的译本和研究著作的获得在很大程度上得益于他在海德堡的朋友——印度学家海因里希·齐默尔（Heinrich Zimmer, 1890-1943）博士：“1939年春天，我有幸与印度学学者海因里希·齐默尔结为朋友。……我在与海德堡人交往中最后听到的含蓄宽广而又见识深邃的言论，就是他的谈话。从他的渊博知识中我得到了很多，他关心我，带给我许多中国与印度世界的文献和译文。”1938年以后雅斯贝尔斯开始研究远东文化，这对雅氏来说是一个全新的领域，而作为印度和东亚文化专家的齐默尔则为雅斯贝尔斯提供了重要的参考文献，并一直与雅斯贝尔斯在这一崭新的思想世界中对话、讨论。雅氏在研究、写作“孔子”、“老子”和“龙树”时，齐默尔一直是他的重要的助手。他们两人在1929-39年间现存的10几封通信中，其中有几篇非常集中地探讨过中国哲学，并且一再提到汉学家卫礼贤（Richard Wilhelm, 1873-1930）编辑的《汉学》（Sinica）杂志、孔子、佛教、寒山与拾得，也提到哈克曼等汉学家的名字和著作。

在1935年和36年的《汉学专刊》（Sinica - Sonderausgabe）上刊有汉学家傅吾康（Wolfgang Franke, 1912-2007）所译的胡适的文章《说“儒”》。胡适所持的孔子不仅不是一个复辟的保守者，而是革新家、革命者的看法，直接影响了诸如雅斯贝尔斯。30年代的后期，雅斯贝尔斯在齐默尔的帮助下开始研究中国思想，而在《大哲学家》中的“孔子”一文，无疑是接受了胡适的观点。雅氏认为，孔子所谓的复兴古代，实际上是希望藉此建立一个新世界。想要恢复周礼的孔子，是要将外在的礼建立在内在的礼（仁）的基础之上，只有拥有了“仁”，才能证明人之真正为人。在雅斯贝尔斯看来，孔子并非像一般人所认为的那样，是一个想复辟周礼的守旧派，而是一个由于对礼崩乐坏感到失望，希望建立一个新世界的革新家。

有关这一集中研究中国思想的阶段，雅斯贝尔斯后来在《哲学自传》中写道：“1937年以后，我通过阅读获得了关于世界的新资料，我很高兴徜徉在中国的精神世界中，感到那儿存在着一种与我自己周围的野蛮状态相反的人性存在的共同本源，我对中国的人道精神产生了热爱和赞美之情。”实际上，中国只是雅斯贝尔斯寻求世界文明历史发展进程的一个重要组成部分，他希望通过对世界不同文明发展进程的探寻，来思考和揭示人性存在的现状，进一步发现共同的起源和未来，从而为他的世界哲学理念提供一个更加广泛的基础。

继施本格勒（Oswald Spengler, 1880-1936）提出八个历史的存在，汤因比（Arnold Toynbee, 1889-1975）归纳出二十一种文明之后，雅斯贝尔斯依据“人类具有唯一的共同起源和目标”为前提，提出了“轴心时代”（Achsenzeit）的学说。

雅斯贝尔斯将以往的人类历史发展分为四个阶段，并且是以共同的基础为出发点的。这四个阶段分别为：一、史前时代（Vorgeschichte）；二、古代高度文明时代（Alte Hochkulturen）；三、轴心时代（Achsenzeit）；四、科技时代（Wissenschaftlich-technisches Zeitalter）。在这四个文明发展的阶段之中，轴心时代具有非凡的意义。正因为此，雅斯贝尔斯称之为“突破期”，而将这之前的“史前时代”、“古代高度文明时代”及其之后的“科技时代”统称为“间歇期”。前一个间歇期为轴心时代的突破集聚了必要的能量，轴心时代则为人类以后的发展奠定了基础并树立了标准。而科技时代则一方面是对轴心时代所取得成就的进一步发展，另一方面又为新的轴心时代的突破进行了必要的准备。尽管如此，在科技时代人类并没有找到新的历史意义，人类的第二次突破，还有待于进一步的努力。

轴心时代之提出是为了彻底破除在西方世界由基督宗教信仰所缔造的历史哲学神话。因为黑格尔（G. W. F. Hegel, 1770-1831）曾说过：“一切历史都归于基督，又出自基督。上帝之子的降临乃是世界历史的轴心。”这样一种说法的问题在于，即使是在西方，基督徒们也没有把他们以经验为基础的历史观跟基督信仰联系在一起。并且基督教仅是其信徒之信仰，而绝非全人类的信仰。而雅斯贝尔斯的“轴心时代”则是整个人类文明进程的关键点，并且排除了特定信仰的内容，是西方人、亚洲人乃至全人类都可以信服的尺度：

“世界历史的轴心似乎是在公元前800年至200年之间发生的精神历程之中。那时出现了时至今日我们与之共同生活的人。……非凡的事都集中在这一时代发生了。在中国生活着孔子和老子，中国哲学的所有派别都产生了，墨翟、庄子、列子以及不可胜数的其他哲学家都在思考着；——在印度出现了《奥义书》，生活着佛陀，所有可能的哲学流派以至于象怀疑论以及唯物论，诡辩术以及虚无主义都发展了起来，情形跟中国一样；——在伊朗，查拉图斯特拉在教授他那富于挑战性的宇宙观，即认为这是善与恶之间的斗争过程；——在巴勒斯坦则出现了先知，从以利亚（Elias）经过以赛亚（Jesaja）及耶利米（Jeremias）到以赛亚第二（Deuterojesaja）；——在希腊则有荷马，哲学家巴门尼德斯，赫拉克利特，柏拉图，悲剧作家修昔底德，以及阿基米德。通过上述的那些名字所勾画出的一切，都发生在这几个世纪之内，并且几乎是同时在中国、印度和西方相互间并不了解的情况下发生的。

这个时代的新的东西比比皆是，人们开始意识到在整体中的存在，自我以及自身的极限。他感觉到了世界的恐怖以及自己对此的无能为力。他提出一些极端的问题，在无底深渊前寻求着解脱和救赎。在清楚意识到自己的极限时，为自己确立了最崇高的目标。在自我存在之深层以及超越之明晰中，他体验到了绝对性。

……在这个时代产生了我们今天依然要借助于此来思考问题的基本范畴，创立了人们至今仍然生活在其中的世界宗教。”

“轴心时代”意味着中国、印度和希腊这三种文明在这期间都以“突破”其早期文明为前提，并开启了各自文明后来的发展方向，从而形成了不同的宗教-伦理观、文化模式。正是在这一时期，人类开始拥有了觉醒的意识，意识到了整体、自我存在的意义及其限度。对于雅斯贝尔斯来讲，轴心时代很重要的特点是要借助于“交流”这一思想而超越民族和文化的地域主义，进而“获得全人类的、超越所有信仰之上的共同的东西”。雅斯贝尔斯认为，人类是通过一个唯一的起源和目的彼此联系在一起的。为此雅斯贝尔斯构想出一种“经验性理解的普遍历史”（die empirisch zug?ngliche Universalgeschichte），目的是为了使历史的不可替代的一次性存在与人类之交流和延续同样得到重视。而确定普遍性的历史经验绝非仅仅是作为启示宗教的基督教：“将所有的人联系在一起的并不是启示，而必然是经验。启示乃是历史性的个别信仰的形态，而经验却是人人都可理解的。”

依据雅斯贝尔斯的认识，“轴心时代”包括了三重的特性：其一是所谓的同步性。几乎是在同时，在中国、印度、中东以及欧洲，亦即在从希腊至东亚这一地理轴心上，在思想上出现了类似的成就；其二是历时性。这一时期所出现的大哲学家之思想发展，又是其每一特定文化圈其后发展之轴心；其三是普遍性。轴心时代第一次以崭新的视角向人们揭示了人类共同的未来。

针对黑格尔将中国、印度和西方并列为精神发展的辩证阶梯顺序的诸阶段，雅斯贝尔斯对此予以了反驳：轴心时代的思想家正是通过不再为实体性和生命的局限性所囿的反思和超越性，而产生了我们至今仍然赖以生存的各种思想，从而完成了人类进入统一的第一步。对此雅斯贝尔斯写道：

“我们恰恰要否承从中国到希腊的阶梯发展顺序，不论从时间上还是内容上来讲，它们都是不存在的。真实的情况倒是它们是在毫无接触的状况下，同时并列存在的。起初几条从其起源就相互分离的道路似乎通向共同的目标。在三种形态中存在着同一的多样性。它们有着不同的根源，其后经过了间断的接触后，最终自几个世纪以来，实际上是从今天开始，历史才成为了唯一的统一体。”

也就是说，在雅斯贝尔斯看来，世界文明的进步并非从东方迈向西方，黑格尔所认为的从中国到希腊的这一发展顺序从来就是不存在的。人们应当从人类文明总体的角度来把握各种文明的意义。人类历史在轴心时代各地区文化现象所具有的内在整体性、一致性以及人类所共同具有的人性，这些在轴心时代所产生的突破表明，历史的最终目标和必然趋势是历史的统一。起源于意识的历史，又由于意识而走向统一的目标：“轴心时代同化了历史存留下来的一切。从这时起，世界历史获得了唯一的结构以及持续至今天的统一。”

尽管轴心时代并非人类历史发展的普遍阶段，事实上只是一个独特的历史分支过程。但这一时期却奠定了普遍的人类历史，并从精神上将所有的人吸引了进来。

由“轴心时代”的文化精神突破所奠定的人类精神根基、传统宗教-伦理价值体系框架时至今日依然没有从根本上被超越，它们仍然是几大文明体系中的价值和行为准则。正是由这一时代所奠定的文化精神，成为了此后人类历史发展的原动力。以西方为例，文艺复兴的人文启蒙、宗教改革的理性化和世俗化运动、现代科学技术的理性精神、启蒙时代的社会契约理念等等，无一不是以不同的方式一次次地从轴心时代汲取精神的力量：

“至今人类依然靠着那时所产生、所创造以及所思考的东西生活。每值新的飞跃产生之时，人们都会带着记忆重新回归到那轴心时代，并被它重燃激情。从此之后，情况就是这样：对轴心时代力量的回忆以及复苏——复兴（Renaissancen）——为我们提供精神的振奋。对这一开端的回归乃是在中国、印度和西方一再重复发生的事件。”

由此我们可以看得出，在雅斯贝尔斯的文明形态理论中，思想、伦理、宗教等精神价值的创造对于判断历史进步是具有根本性的意义的。雅斯贝尔斯的“轴心时代”这一概念，绝不仅仅是历史意义上的一个时期，而是找寻到了一个标准的参照坐标，以便于人们更有兴趣去关注历史、去从事异域陌生民族思想、文化的研究。

二

作为存在哲学家的雅斯贝尔斯并不是一位专门的历史学家，因此他对中国和印度等非西方传统国家的关注并非出于严格意义上的历史兴趣。实际上，他的历史哲学只是他整个哲学发展中的一个必不可少的环节。雅斯贝尔斯认为，哲学的核心既不是去说明客观世界的意义，也不是去说明一般意识或精神的意义，而是去描述、去认识人之生存的意义，而人的生存只有通过历史才能得以认清。因此，在《论历史的起源与目标》一书的序言中，雅斯贝尔斯开宗明义地指出：这本书的目的是为了提升我们“当下的意识”（Bewu?tsein der Gegenwart）：当下是透过使之作用于我们内心的历史的基础而得以实现的。

雅斯贝尔斯以前的哲学家们，包括黑格尔在内，都或多或少地设想过哲学一体化这一问题。他们以思辨的方式，当然是从某一确定的民族哲学立场作为自己的出发点，并几乎总是将自己的立场绝对化，拟定了一幅哲学世界史的蓝图。当然，对于雅斯贝尔斯来讲，这样的以思辨哲学为模式而拟定的蓝图早已过了时。他所需要的是一种崭新的历史思想，它产生于对哲学世界史考察的新构想之中：“只有整个人类的历史才能够作为衡量当下发生事件意义的尺度。”

像这样的一种世界哲学不应当是具体的哲学学科，更不应该是一种百科全书式的材料堆积。它应当是一种活生生的意识，以此来进行哲学思考：“我们是踏着欧洲哲学的晚霞出发的，穿过我们这一时代的朦胧而走向世界哲学的曙光。” 其出发点乃是基于承认这样一个事实，即在哲学精神领域存在着文化多元化。在这一多元化面前，没有哪一个纯粹的哲学一元论的构想——无论是古典或现代科学哲学，还是小亚细亚或西方哲学——是有前途的。

因此，由雅斯贝尔斯所勾勒出的世界哲学构想之图像，甚至跳出了他自己的尚以欧洲为中心的存在主义哲学的范围。雅斯贝尔斯曾写道：

“我们迫不及待地赶往那我们所能达到的最广阔的空间。我们撇开任何的观点，为的是在无限的运动中参与到每一观点之中去。不过，我们这样做，为的是从广阔的空间，用我们的心灵透彻地去理解这些观点，从而使得自我历史的深处从现在起得以自由，这需要我们果断地、有意识地去接受和实施这一切……”

交流绝不仅仅限于某一方面，而是在包罗万象的、普遍的意义上来讲的。以前和现在应当处于中心地位的既不是欧洲也不是亚洲，而应当是世界。不同的哲学或多或少有些像很小的盛水容器，用它们来盛世界哲学那无边无垠的海洋，显然是不可能的。更形象地讲，旧瓶并不是无限度地能装下新酒的。世界哲学便是在对这一新情况的思考与忖量中诞生的。

“世界”一词在雅斯贝尔斯“世界哲学”这一概念中首先所表示的是“统摄”（das Umgreifende），今天的哲学思想发展也应当是在朝这个方向努力的。作为雅斯贝尔斯哲学的核心概念之一的“统摄”，它所指的究竟是什么呢？

雅斯贝尔斯认为，我们所思考和所谈及的事物是跟我们自身有所不同的，它们是作为主体自身的对象——客体而存在的。如果我们把自己作为思想的对象来看待的话，那我们就会变为其他了，但同时作为一个正在思考的我也一直存在，这个正在指使着这一思考的我，是不可以等同于一般的客体的，因为他是决定其他之所以成为客体之前提。雅斯贝尔斯把我们思维着的此在的基本状态称作主客体分裂（Subjekt-Objekt-Spaltung）。雅斯贝尔斯在这里之所以用“分裂”一词，是动过一番脑筋的。因为“分裂”乃是起初为一体的东西被撕裂开来了的情形，在这里他是想强调起初未分裂的状态。而这一起初未分裂的东西就被雅斯贝尔斯称作为“统摄”。

由于认识的对象物是在主客体分裂之中被构成的，那么一切的认识也只有在这一分裂中才成为可能。这一认识的领域便是存在物（Seiende）的领域。而存在（Sein）却超越了这所有的存在物，它既非主体亦非客体，是分裂前的统一状态。雅斯贝尔斯的一句名言是：“存在就是统摄。”雅斯贝尔斯的传记作者、其著作的出版人汉斯·萨那尔对这句话解释道：

“这句话至少说明了两种不同的含义：其一、‘统摄’完全是对无形物形象生动的描述词汇，我们不可以把它误解为有限的存在物。譬如把它想象成某种圆形的、隐匿状的或有某种外壳状的东西，进而形成有限的、包容性的想象，这一切必须由无限统摄的抽象思想予以取代。其二、由于统摄不在分裂状态之中，故而它是不可认识的。它是未被确定之一体（das unbestimmte Eine）。那么我们应当对其保持沉默吗？如此绝望之结论雅斯贝尔斯并未得出，而是说：如果人们同样不能认识（erkennen）统摄的话，却能澄明（erhellen）它。澄明乃是一种无需解释（erkl?ren）之清晰（Kl?ren），是一种无需用规定性进而到达被思物之思忖（Hindenken），是一种无需去知道之证实（Vergewissern）。”

对“统摄”进行哲学思考意味着进入存在本身之中，而这只能间接地进行，因为只要我们谈及它，它就会成为我们思维的对象物。我们必须借助于对对象物的思维，来获得对统摄的非客体的提示。而单独的思维本身并不构成通往统摄的渠道。由于长期以来西方忽视了对自己的认识，特别是笛卡儿（R. Descartes, 1596-1650）所奠基的新科学以来，人的意识与外部世界之间存在着二元性的分裂现象。从而使欧洲哲学完全成为了一种僵化的体制，使人成为了主-客体分裂了的对象。在雅斯贝尔斯之前的两个半世纪里，几乎所有的哲学都没有摆脱笛卡尔的这条哲学轨迹。对中国、印度等非西方传统的历史的考察，正是雅斯贝尔斯将哲学历史现实化的体现，他希望藉此来说明“统摄”在历史上的不同时期和不同地域是以何种方式被揭示的。

雅斯贝尔斯所处的时代是所谓“内在思想移民”（innere Emigration）的时代，除了正常的对西方哲学的研究外，他也特别关注亚洲哲学。哲学在第一次和第二次世界大战之后几年的发展，对他有深刻的影响：

一次世界大战之后，落日的晚霞不仅仅是欧洲的，而是地球上所有文化的。人们感受到人类的末日，没有哪个民族和个人能免于这场改造——这可能是毁灭，也可能是新生。

经历了两次世界大战的欧洲知识分子，开始怀疑自己的文化，反思科学的发达并不一定能带来历史的进步，相反倒有可能将人类囿于技术的异己力量之中。《西方的没落》（Untergang des Abendlandes, 1918-1922）一书的作者斯宾格勒就曾对传统历史的基本分期法（古代、中世纪、近代）以及西方对非欧洲文化的漠视提出异议，建议欧洲的知识分子应当把视线移到东方，以摆脱自身的困境。这之后，雅斯贝尔斯在他的《哲学自传》一书中为哲学下了这样的定义：哲学乃是一项不间断的“事业，旨在致力于完成一种前提，正是这一前提使得普遍交流成为可能。”“哲学世界史之现实化可以作为普遍交流之框架。”正因为如此他才坚信，除了古希腊之外，在亚洲的中国和印度从一开始也在进行着哲学思考。

在论述“印度-日耳曼民族的重要性”的时候，雅斯贝尔斯非常谨慎地写道：“在所有这些数千年事件决定者的迁徙民族中，我们习惯于将历史的优先地位让给印度-日耳曼语系的拥有者，这尽管有其道理，但这个道理是有限的。古代的高度文明没有什么是印度-日耳曼人的。”日耳曼的传统是与外来传统相遇的结果，并且将轴心时代的文明转化成了自己传统的结果：

“西方的特点在于占用、加工并改变以往的外来文明，而这一切都是通过在连续性之中的本源性得以实现的。”

也就是说，在雅斯贝尔斯看来，欧洲优先地位的来源在于其成功地吸收了轴心时代的其他文明，特别是亚洲文明。

三

雅斯贝尔斯认为，希腊人建立了西方，西方之所以得以存在是因为它一刻不停地注视着东方并同东方争论着。西方理解东方并脱离了东方。它将东方接收了过来，并将之改造成为了自己的一部分。因此西方和东方并不一直是理所当然的对立，毋宁说在历史的多数情况下形成互补：

“目前，客观的历史分析虽然显示了西方在世界形成过程中所起的首要地位，不过同时也暴露出了它的不完善和缺陷，正因为此，西方总是重新询问东方，并且每次都满载而归：在东方我们能找到哪些是对我们自己的补充？在那里以前成为现实和真理，而为我们所错过的东西？西方首要地位的代价是什么？”

雅斯贝尔斯认为，亚洲对西方完善的需要来讲是必不可少的：

“此外，中国和印度哲学史并不像在我们这里的哲学史一样，是一个多余的重复内容，也不仅仅是一个我们可以对此进行有趣的社会学效应研究的现实。相反，它关切到我们的自身，因为在其中它对我们还没有实现的、有关人类的能力予以了教诲，并将我们带入了与他者人类的真实起源的联系之中去。这一人类所指的不是我们，不过也有可能是我们，它是独特的、不可替代的历史存在。”

19世纪以来欧洲历史学家普遍认为：世界历史是在埃及和两河流域经历了最初阶段后，在希腊和巴勒斯坦真正开始，并一直持续到近现代。此外其他的一切民族文化都被归在了人类文化学（V?lkerkunde）范围之内，当然不能算作真正的历史。历史学家兰克（Leopold von Ranke, 1795-1886）甚至认为，世界历史是西方的历史。在“轴心时代”观念的形成过程中，雅斯贝尔斯非常认真地研究过中国和印度在这一时期的思想。针对于上述的观点，雅斯贝尔斯却认为：

“相比于埃及人和巴比伦人，我们同中国人和印度人接近得多得多。……中国和印度可以同西方并列，并不仅仅是因为它们存在至今，而更是因为它们实现了突破。”“中国和印度……，它们在精神上达到了跟西方一样的深度。”

因此，从精神上来讲欧洲跟中国和印度更为接近，并且在那里哲学达到了或许是欧洲哲学从未达到的深度和广度。在解释埃尔夫斯通勋爵（Lord M. Elphinstone, 1779-1859）和黑格尔将中国和印度看作是停滞的、非历史的稳定的原因时，雅斯贝尔斯认为，这样的认识源自18世纪印度和中国的历史形势。勋爵先生只看到了那个时代的状况——当时中国和印度正跌入了深谷——，完全没有从整体上把握这两个国家。

自赫尔德（J. G. von Herder, 1744-1803）、黑格尔以来，中国在西方的形象一改莱布尼茨（G.W. Leibniz, 1646-1716）、伏尔泰（F. M. A. Voltaire, 1694-1778）等的理想化了的范式，形成了平庸化、妖魔化的负面形象，中国被西方主流社会渐渐遗忘掉了。雅斯贝尔斯清楚地认识到，西方之所以形成对中国负面看法的原因在于儒家思想发展的第三个阶段——即国家教条化。也正是这一阶段，致使中国的精神生活变成了入殓的尸首，毫无生气。“欧洲以往所遇到的不是鼎盛时期的、而是几乎将自己忘却了的中国和印度。”而欧洲人认为，中国自古以来就是这样。“这一情况一直到汉学家们对中国的真实历史进行大曝光之后，才得到改变。”也就是说他认为发生在20世纪两次世界大战间的将中国与西方平等看待的这一范式转换，其前提是汉学家们对中国的真实历史的介绍。与莱布尼茨相比，雅斯贝尔斯对中国思想价值的认识则更值得我们倍加珍视。因为莱布尼茨是在耶稣会士和其他哲学家对中国文化的一片赞扬声中，认识到中国的独特价值的。而雅斯贝尔斯则是在赫尔德、黑格尔、马克思等对“停滞的中国”批判的阴影中，重新发现中国思想的价值所在的。而将孔子置于“思想范式的创造者”的行列，进而与苏格拉底、佛陀和耶稣并列，处于所有人类历史的开端，在当时无疑是非常勇敢的举动。

汉学家福兰阁（Otto Franke, 1863-1946）认为，孔子将过去绝对化，从而使人们不是面对未来，而是想使民众再回到历史之中去。并进而认为，在有序的人类社会中，人们永远不应当超越此岸的界限，从而使得他将自然的、形而上学的需求令人失望地搁置了起来。针对福兰阁的观点，雅斯贝尔斯认为，这样的评价对那些脱离了正道的儒家在很大程度上是正确的，但对孔子来说显然是不合适的。鲍吾刚（Wolfgang Bauer, 1930-1997）在《中国人的幸福观》（德文版1971/1974，英文版1976）中对西方流行的所认为的“中国一直都在向后看，他们的全部理想都是从过去中吸取的，他们对未来不感兴趣”的观点进行了批驳，他指出：

在中国产生的几乎所有世界观中，与过去保持和谐一致的那种重要性广为人知。但是，这种现象最根本的含义却仍然没有被充分理解。很显然，其所扮演的角色和西方思想里的那种尚古——最显著的是在沙漏这种形象中——完全不同，它形成一种和未来的关联，而且永远和被压缩的、基于一点的“现在”相连。在中国，过去就像是现在的拓展；它几乎总是构成了某种基础，在此基础之上，将此时此世作为自己筹码的思想彼此冲突着。在这意义上，过去实际上就是现在。

说到底，中国人对现实和未来的憧憬是跟西方人不一样的方式进行的。雅斯贝尔斯尽管没有像几十年从事中国思想研究的鲍吾刚一样对此认识得那么清楚，但已经充分意识到了这一点。在存在哲学大师雅斯贝尔斯看来，“孔子更像是一种一往无前的生命力，因为即使是在被固定了的各种形式之中，他也是当下存在的。”在雅斯贝尔斯对孔子的阐释中，明显地可以感觉得到蕴含着一种当代的对于西方人心灵危机的关怀：

“我们再也不能置伟大的亚洲世界于不顾，将其看作是处于永久停滞状态下的非历史性民族。世界历史应当是无所不包的（universal）。如果我们缩小这个范围的话，人类的图像将不完整，并且走了样。”

在《论历史的起源与目标》一书的第二篇“现在与未来”的第二章“世界现状”中，雅斯贝尔斯在论述了科学技术时代所造成的传统价值的解体后，在“总结”中不无忧虑地引用了1918年他所读到的哥罗特（J. J. M. de Groot, 1854-1921）《天下大同说》（Universismus）中的一段话：

“天下大同的体系是中国精神文化所能发展的最高境界。唯一能够削弱并使其衰落的力量是有效的科学。只要在中国认真促进科学的时代来临，无疑将会在中国的精神生活中发生彻底的变革，科学会或者必然使中国的内在联系彻底崩溃，或者经历一次再生。在此之后，中国将不再是中国，中国人也将不再是中国人了。中国自身并没有第二套替代旧体制的新体系，因此旧的体系不可避免地造成解体和混乱。简短地讲，如果人类丧失了‘道’，在他们彻底地实践自己的圣典的律条之时，灾难和灭亡是必然要降临的。……如果它在世界的秩序中是一定数，那么这一残忍的、中断传统的事业就将继续发展，这样，古老中国天下大同学说的文化就屈指可数了——不过，至少不会让数以百万计的民众随着传统文化末日的到来而遭毁灭，因为这些人早已被外国势力置于不幸之中了。”

雅斯贝尔斯进一步地写道：“在这个意义上，欧洲也将不是欧洲，欧洲人也将不是欧洲人，正如他们在哥罗特时代的感受一样。但新的中国人和新的欧洲人会要出现，只不过他们的形象我们今天无法预见而已。”这正是雅斯贝尔斯所担忧的，因为在他看来，哥罗特的这一中国准则是适用于全人类的普世原则。

四

在论述“轴心时代事实上存在过吗？”一节中，雅斯贝尔斯认为，两位德国学者：历史学家拉索克斯（Ernst von Lasaulx, 1805-1861）和汉学家史陶斯（Viktor von Strau?, 1809-1899）在他们的著作中最先讨论过“轴心时代”的史实。

雅斯贝尔斯对史陶斯的《老子》译本（Lao-Tse’s Tao Te King, aus dem Chinesischen ins Deutsche übersetzt, eingeleitet und commentirt von Victor von Strau?, Leipzig: Verlag von Friedrich Fleischer, 1870）倍加赞赏，在《论历史的起源与目标》一书中，雅斯贝尔斯援引了史陶斯在《老子》译本中有关“轴心时代”史实的评论：

“在中国的老子和孔子所生活的几个世纪中，所有具有高度文明的民族都经历了一场奇妙的思想运动（Geistesbewegung）。在以色列，耶利米（Jeremias）、哈巴谷（Habakuk）、但以理（Daniel）和以西结（Ezechiel）等先知在预言着未来，而创新的一代（前521-516）在耶路撒冷建造了第二座神殿。在希腊人当中，泰勒斯（Thales）依然活着，阿那克西曼德（Anaximander）、毕达哥拉斯（Pythagoras）、赫拉克利特（Heraklit）以及色诺芬（Xenophanes）也纷纷登场，巴门尼德（Parmenides）诞生了。在波斯人那里，查拉图斯特拉（Zarathustra）对古老教义的革新似乎已得到了实施。在印度则出现了佛教的创始人释迦牟尼（Schakia-Muni）。”

在这里，作为汉学家的史陶斯所谓“在中国老子和孔子所生活的几个世纪中”的“奇妙的思想运动”可能包括两次较大的突破：一是周灭殷商之后，周人进而从殷商神权崇拜和天命观的禁锢中苏醒过来，历史意识获得了解放；二是老子、孔子生活的春秋时代，周王室已经式微衰落，礼乐文明一蹶不振，孔子因此提出了“仁”、老子提出了“道”等著名的学说，从而使历史意识再次获得解放。正是这两次的突破，构成了中国智者终极关怀的觉醒。尽管在雅斯贝尔斯的著作中只提到了春秋战国百家争鸣阶段的突破期，但无疑这是接受了汉学家史陶斯以上的看法。正是基于史陶斯和其他历史学家对轴心时代史实的描述，促使雅斯贝尔斯深层次地去思考这样的一个问题：纵观轴心时代的全貌，亦即中国、印度和希腊的先哲在这一时期都开始意识到整体的存在，自我以及自我的局限，而这些不可能是历史的巧合所造成的幻觉游戏。雅斯贝尔斯确信，这背后隐藏着某种深刻的共同的东西，即人类的本源（Ursprung des Menschseins）。

而轴心时代更为精确的共时性，以及跟有意识、有思想的整个人类精神史的密切关联，也使雅斯贝尔斯开始探究：究竟是什么造成了轴心时代的史实呢？史陶斯对这一现象的解释，无疑对雅斯贝尔斯极具启发性。史陶斯认为：

“历史上并不缺乏类似的现象，而在其背后则隐藏着异常神秘的法则。这在一方面可以通过人类整个作为有机体由于具有共同的起源而予以解释，另一方面人类同样以更高的精神潜力之影响作为前提。这就好像是促进自然繁荣的动力惟有通过阳光的反复映照，才能尽显其壮丽本色一样。”

尽管雅斯贝尔斯认为，与其说史陶斯在解释“轴心时代”的原因，毋宁说他用另一种方式来说明这一神秘现象。史陶斯的错误在于，通过整个历史上的类似的例子，将轴心时代类似现象的历史事实的独特性降低了。尽管如此，史陶斯所列举的史实对雅斯贝尔斯“轴心时代”观念形成的影响却是无疑的。

在由“轴心时代”所产生的三种宗教-伦理价值的体系中，时至二十世纪仅有儒家思想仍在发生着作用，继续传递着传统文化的精神命脉。正是经轴心时代后形成的价值系统才能成为两千年中国人的身份认同。依据雅斯贝尔斯对“轴心时代”的界定，孔子正是中国轴心时代（从周公灭殷开始，到秦的统一而告终）的重要一个环节，是承先（周公）启后（诸子百家）的关键人物。

孔子是先秦诸子中最早并且最重要的思想家之一，其他诸子基本上都是围绕孔子的学说而展开自己的理论的，或是赞同，或极力反对。因此，以孔子来代表轴心时代中国的思想方式，“可谓事所当然”。在《大哲学家》一书中，雅斯贝尔斯将孔子列入“思想范式的创造者”的行列之中，认为孔子思想所产生影响的深度与广度都是无与伦比的，并且与苏格拉底、佛陀和耶稣一道创造了对后世哲学具有尺度作用的规范。尽管《大哲学家》一书德文版在1957年才得以出版，但雅斯贝尔斯集中研究中国哲学却是在1937年纳粹专制的一段时间里，当时他制定了研究世界哲学史的宏大计划。我们可以毫不夸张地讲，正是通过对孔子和佛陀的研究，使雅斯贝尔斯坚信，除了古希腊之外，在亚洲从一开始也在进行着真正的哲学思考。

孔子生活在殷周之际，这是中国历史上的一个大变局，强大的商王朝在周人的挑战下不久就灭亡了。正是周人建立的新制度，铸成了中国文化的主体。在列国纷争，礼崩乐坏的大变局中，传统已经失去了原本的意义及其神圣性，这就促使了当时的思想家不得不重新思考传统的意义所在，并寻求新的解释。这也是孔子能够实现突破的前提。突破并不意味着与传统的完全断裂，从孔子的学说可以清楚地看得出，其实他更重视历史的连续性。新视野是在批判传统、接续传统之中被拓展开来的。

在论及人类与世界的关系的问题时，雅斯贝尔斯认为孔子想要借助于教育在他的世界中塑造人类，并使这一世界按照他预设的永恒秩序发展。他期望在世俗的条件下，使人类存在的自然理念获得实现。不过与佛陀不同，孔子并没有采取抛弃尘世的做法，他希望在无序的世界中借助于一套规则，建立一个合理的世界，正所谓“孔子的根本思想是借对古代的复兴以实现对人类的救济”。而所谓的复兴古代，实际上是希望藉此建立一个新世界。想要恢复周礼的孔子，是要将外在的礼建立在内在的礼（仁）的基础之上，只有拥有了“仁”，才能证明人之真正为人。在雅斯贝尔斯看来，孔子并非像一般人所认为的那样，是一个想复辟周礼的守旧派，而是一个由于对礼崩乐坏感到失望，希望建立一个新世界的革新家。正是在这一点上，孔子实现了他的突破。

雅斯贝尔斯认为，在帝国即将解体的困境之中，在战乱和动荡的时代，孔子想将流传下来的文献转变成有意识的根本思想，产生一种源于传统的新哲学。“自己的思想并不通过其自身而展现：犹太的先知们宣告了上帝的启示，孔子则宣告了古代之声。”雅斯贝尔斯在“关于我的哲学”的第二节“将传统化为己有”中指出：“我们尽管可以朝根本的方向提问，但我们永远也不能站在起始的地方。我们如何提问和解答，这其中一部分取决于我们所处的历史传统。我们只有从各自的历史的处境出发、从自己的根源处才能把握真理。”对于孔子思想的探讨，也可以算是雅斯贝尔斯“从自己根源处把握真理”的尝试。因此孔子的突破在于对当时的礼乐实践作出了合乎理性的重新阐释，赋予了“礼”以生命与意义，并且这一意义并非求助于神灵而是来自于自己的传统。

终极事物从来没有成为孔子探讨的主题，雅斯贝尔斯认为孔子在谈到“临界状况”（Grenzsituationen）这一话题时，总是小心翼翼。孔子很少谈到生死、命运、纯粹之品德。在不可避免地谈到有关死、自然以及世界秩序的时候，他的回答是使这些问题保持着开放。雅斯贝尔斯认为，人们完全没有可能客观地谈论这些终极的问题，它们永远不会以适当的方式成为一种对象。从本质上看，人类的有些境况如死亡、痛苦、奋斗、罪责等是无法逃避或改变的。这些失败的经验带给人生存在的严肃性和超越意识。在各种临界状况之中，人类将摆脱或超越一切瞬间的世间存在，他或者从中感觉到虚无，或者感觉到真实存在。实际上，即使绝望只能存在于世间，但它所指向的却是超乎世间之外：“临界所表达的是：有另外的东西……”。对终极问题的探讨并不能用所谓的科学的方法，因为科学家只会把它们作为跟其他对象一样来看待的客体，而一旦它们被客体化了之后，便不再是原本作为主体的自身。于是产生了雅斯贝尔斯所谓的主客体分裂（Subjekt-Objekt-Spaltung）的状态。主体的认识所把握的并不是“自在的存在”（An-sich-Sein），而是“为我们的存在”（Für-uns-Sein），而后者被雅斯贝尔斯称作“现象”（Erscheinung）。因此在雅斯贝尔斯看来，孔子之所以对终极事物保持着开放的姿态是因为他不想将它们变成为客体化了的“现象”。

孔子并不是一位宗教家、一位神秘主义者，他没有宗教的原始体验，不知道启示，不相信生命的转世。但他也不是一位理性主义者。雅斯贝尔斯认为，在孔子的思想中，引导他的是人间社会的“统摄”理念，只有在这样的社会中，人才能成为人。孔子所关注的是世间，他热爱世间的美、秩序、真诚以及幸福，而这一切并不会因为失败或死亡而变得没有意义。孔子并不是身怀绝技、飞檐走壁，具有超自然能力的宗教领袖，他本人拒绝对他个人的任何神化。而他的伟大之处就在于他生活在市井，作为人他有自身的弱点，但他所面临的生存问题也正是我们这些凡夫俗子所要面对的。雅斯贝尔斯进而指出：“在中国孔子乃是理性在其范围与可能性之中首次闪烁出看得见耀眼光芒，并且这些都表现在一位来自百姓的男子汉身上。”但就是这样的一个平常人，实现了轴心时代的突破，难怪后来的中国学者要惊呼：“天不生仲尼，万古如长夜。”

黑格尔在论述到孔子的哲学时，曾不无傲慢地写道：“从他的原著来看，我们可以得到这样的结论，如果他的著作没有被翻译过来的话，孔夫子的名声会更好些。”而雅斯贝尔斯在研究过孔子哲学之后，在给阿伦特（Hannah Arendt, 1906-1975）的信中也谈到了孔子，他写道：“孔子给我的印象极深。我并不是想捍卫他什么，因为由于大多数汉学家的缘故使他变得平庸乏味，实实在在他对我们来讲是取之不尽的。”很明显，对雅斯贝尔斯来讲，历史是不可能用所谓的科学方法来加以描述的，而必然要借助于体验性的思维。这就要求我们介入到历史事件和人物当中去，去跟诸如孔子在内的思想家一同去体验他们思维的力度，这样我们便可以分享他们获得发现时的喜悦。我想，这也是作为思想家的孔子对雅斯贝尔斯的意义所在。

五

雅斯贝尔斯对老子的《道德经》有非常高的评价：

“展现在读者面前的是一部卓越的和谐之作。相同思想以多种多样的变通的方式予以重复，它是事实上的而并非靠文字假名所阐明的一贯的体系，这一特征我们明显地感觉得到。尽管书中并没有条理清晰的术语，但是从中依然可以把握住对事物整体性进行阐述的方法。它那充满悖论的语句所产生的说服力（不包括那些在智力上随意的诙谐游戏话），它那缜密的态度以及它那被引向似乎是神妙莫测境界的思想深度，从而使这部书成为了一部不可替代的哲学著作。”

通过译本和研究著作，而不用通过研读原文，迅速把握住这些经典的精髓所在，这当然需要一个人的智慧和禀赋。尽管雅斯贝尔斯在细节上无法领会很多中国哲学独特的东西，但他却能迅速而准确地领略到这一哲学的基本特征。

按照从古希腊流传下来的哲学分类传统，西方将哲学分为形而上学、宇宙起源说、伦理学以及政治学。当雅斯贝尔斯带着这些标签想将老子的思想做分类时，他失望了：

在老子那里，所有这一切都包容在‘一’之中，这是老子敏锐深刻的基本思想。在一短短的章节、有限的几句话中，就同时包罗了所有以上四个方面的要素。在对这些章节不得不进行阐述及逐一进行论述时，会涉及到这一哲学中的一种基本思想或对生活的认识。只有当这个‘一’在现实中相继为人们所认识时，这一阐述才算是达到了目的。”

老子的“一”是跟雅斯贝尔斯的“统摄”非常接近的概念，因此，老子在阐述道时所使用的否定的表达方式（negative Formulierung），也为雅斯贝尔斯认识统摄提供了很好的借鉴。如何用有形的哲学概念来表达无形的“一”，为了避免人们将之误解为有限的存在者意义上的东西，必须要用一种无限的统摄的抽象思想来代替对周围一切有限事物的想象。与“统摄”一样，老子的“一”也不在分裂之中，中国智者对它的认知方式，无疑是极具启发性的。

显然，世界是处于主客体分裂之中的，而统摄尽管包含了这一分裂，但其自身是不可能成为客体的。一旦我们进行思考，势必落入分裂的状态之中，但正是通过分裂后的对象性的临界状况，我们才会得到有关统摄的暗示，进而达到统摄本身。跟道一样，统摄也是不可以变为思考的对象的，只要它成为了思想的内容，就不再是真正的、没有分裂的“统摄”了：

“道是先于世界之生成而存在的，故而它先于一切的差别。它是作为自在而被想象出来的，因此既不能与它物相比照，也不能在自身之中被分别。因而在道之中，譬如实然（Sein）与应然（Sollen）是同一的；世界中被分离的，相互对立的一切在先于世界之时是一体的；万物发生发展所遵循的法则，跟其所应当遵循的法则是同一个；自古以来就一直存在的秩序，跟真正合乎道德规范的行为所产生的秩序并无两样。但是这一对立的一体存在（Einssein）不能随即被理解为世界之中的一个特殊存在，也不可能是世界的全部。它是先于世界而存在的，也是世界的终极。世界的形成意味着分离与区别，分裂与对立。”

表面上雅斯贝尔斯在这里叙述先于世界生成而存在的道，实际上这一切正暗合了他的“统摄”的观念。

雅斯贝尔斯认为，跟人类社会上所有最伟大的哲学家一样，老子并没有把自己的思想囿于已知的事物上，而是从统摄中捕捉着思考的源泉。他那延伸至最深远处的思想真可谓无所不包。老子本人并不能被归于神秘主义者，伦理学家，政治家。老子的道乃是在超越了所有有限性时达到最深层次的宁静，而有限本身，只要它们是真实的、现时的，也都充满着道。这一哲学思考便活在了世间，进入了世界的根源之中。

雅斯贝尔斯同样认为：

“这些哲学思考之局限性只有通过那些被超越之物出现或不出现时，通过作为在时间性意识中的现实性中不可避免的中间环节时，才显露自身。因为这些中间环节乃是进行超越的阶梯，或者说是使现实得以成为当前的方式，也正是借助于现实，根源才会被体验得到。这些中间环节在超越之中予以保留，并赋予如果没有它们的存在就变成空虚的超越以内容。在老子那里所感觉得到的局限并非在他哲学思想之巅峰，而是在这些中间阶段之中。”

我们知道，雅斯贝尔斯在探究终极的真理时，很少谈及存在，他所关注的是存在的方式；很少谈及统摄，他所关注的是接近或达到统摄的方式。因此对他来讲，在“得鱼”之前，“筌”依然是至关重要的。

作为存在哲学家的雅斯贝尔斯所关注的是人的生存，在世界和上帝（超越）之间的人的存在，既可在世间沉没，亦可超越世间。他认为，哲学的历史是存在哲学的一种形式，对于各种文明的思想考察，是要吸收不同民族在历史上对生存问题的经验和认识。对此雅斯贝尔斯写道：

“像我见到了过去的全貌一样，我也认识到了当下。在过去的历史中我所获得的基础越是深厚，就越是感到对当下事件发展的参与多么重要。正是在历史的明镜中，我才感受到自己是谁，我生命的意义何在。”

雅斯贝尔斯对轴心时代的三种文明的梳理，在很大程度上是在考察在人类历史上这三大文明是以何种方式达到统摄的。而孔子和老子的思想在达至终极真理的方式方面，给予了雅斯贝尔斯以极大的启发。

轴心时代的中国哲学家们，不论是作为儒家的孔子还是作为道家的老子，对当时现实政治、社会秩序乃至文化观念，无不进行了强烈之反省与批判。但我们应当看到的是，他们的批判与反省都是在传统的基础之上进行的，这一突破更多的是对传统的超越式的接续。无论如何轴心时各文明的突破所造就的宗教、伦理与思想，仍将是未来人们的道德与自我认同的基础，尽管现代化的潮流使得宗教、文化等退到了私人领域，并且未来的社会结构必然是超越宗教和文化的，但依据雅斯贝尔斯的观点，人类还未强大到不需要道德与宗教的程度，也就是说，人类不可能没有终极的关怀。

萨那尔（Hans Saner）将雅斯贝尔斯的思想的全部路径概括为：从心灵到精神，从精神到实存，从实存到理性，从理性到世界。由此我们可以知道，“轴心时代”的理论是完成他那思想整体中“从理性到世界”发展的最后一步。

虽然雅斯贝尔斯一生不曾受过系统的大学哲学训练，也不曾师承过哪位著名的哲学教授，但他却在历史中，也在世界历史中找到了诸多卓越的导师，他的理论是从这些哲学大师们那里获得的。雅斯贝尔斯认为，他的使命在于让当代的人们时常回忆起轴心时代的这些伟大思想，在这个意义上他真的没有创造新的哲学：

“我常常意识到，我自己的哲学渺小得只有这种意义，亦即为了用语言表达当下现实中的经验和夸张的东西，应当更好地理解这些大哲学家，并且从根本上讲在概念上我是靠着吸收他们的营养而长大的。我并没有带来什么新哲学。”

中国思想无疑在轴心时代观念的形成过程中，起到过非常重要的作用。如果没有中国哲学的参与的话，“轴心时代”这一概念会不会出现，都是值得考虑的。反过来，正是借助于作为存在哲学大师的雅斯贝尔斯的复述，孔子和老子的思想变得鲜活起来，从而更符合时代的要求。

纵观雅斯贝尔斯哲学的发展，尽管他非常有意识地超越了当时在西方占正统地位的黑格尔-韦伯思想传承的桎梏，但他的思想的基础毕竟是古希腊哲学与基督宗教相结合的西方精神。在创立轴心学说的时候，雅斯贝尔斯对中国和印度思想予以了很高的评价，但同时他也认为，就生命与历史的意识水平，政治自由的观念等方面，中国和印度都是没有办法跟西方相提并论的。1972年中国思想史家史华慈（Benjamin I. Schwartz, 1916-1999）建议以“轴心时代”观念探讨公元前第一个千年的世界文化的发展，后来在罗马和威尼斯分别召开了两次研讨会。出生于德国的犹太裔学者魏尔（Eric Weil, 1904-1977）在题为“历史上的突破是什么？”的发言中指出：“我们所撰写的历史，从骨子里来讲永远是我们自己的思想和政治的自传。——只有在这样的语境下，‘突破’、‘轴心时代’等概念的意义才会变得清晰。”我想，有了这样一个定位，我们就能更好地理解“轴心时代”以及中国资源与雅斯贝尔斯思想之间的关系了。余国良在“轴心文明讨论述评”一文的结尾处写道：“中国文化一直构成以西方经验为中心的轴心文明说的一个挑战。”我倒是认为，这不仅仅是一种挑战，更是对以西方经验为中心的理论的一个有力的补充。

（本文注释略，原文略有删改）